黄念祖：《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解》第三卷14

佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解

(三辈往生第二十四)

菩萨戒弟子郓城夏莲居会集各译敬分章次

金刚乘三昧耶戒弟子黄念祖敬解

第三卷

三辈往生第二十四

佛告阿难:十方世界诸天人民,其有至心愿生彼国,凡有三辈。

前品十方佛赞,乃‘诸佛称叹愿’之成就。盖欲十方众生,闻名发心,忆念受持,而随愿得生也。今品则论往生者因行之类次。盖以凡夫闻名后,信愿有深浅,发心有大小,持诵有多少,修习有勤惰种种之不同。众生之宿根有无量差别,福德因缘亦复各有殊异。人人自别,各各不同。故知十方众生往生者无量,其品类亦无有量。世尊乃于无量不同之中,粗标大类,于本经中分为上中下三辈,是为至略者也。三辈各有三,则为九,是则《观经》中之九品也。九品各含九,则为八十一。如是辗转推演,实是无量。今于无量辈中,总括为三辈。其往生后品位虽悬殊,若论其能往生之主因,莫不由于‘发菩提心,一向专念阿弥陀佛’。盖此正本经之纲宗,往生极乐之关键。

三辈往生,乃我侪凡夫得生净土之类别。其愿行功德,是我辈企求往生者之轨范。若真志求往生,则当依之,犹如明鉴,时时对照,思欲类及。当知净宗称为易行道者,是与余八万三千九百九十九法门相较而言也。唯此独易,故称易行。若论其实,如本品所明,则知往生,亦非易事。倘不真为生死,发菩提心,以深信愿,一向专念,而欲往生,无有是处。敬祈当世行人,慎莫初闻净宗易行,便生轻慢。信心虚浮,志愿弛缓。口谈净业,心恋尘缘。如是求生,当待驴年。

又本经三辈与《观经》九品,是否相配,古说不一。论为同者,有昙鸾诸师。昙鸾师《略论》云:‘生安乐土者,《无量寿经》中唯有三辈上、中、下。《无量寿观经》中,一品分为上中下。三三而九,合为九品。’又《净影疏》曰:‘十方世界,诸人民,愿生彼国,凡有三辈。总以标举,如《观经》中,粗分为三,细分为九。’又嘉祥《观经疏》云:‘《无量寿经》但明三辈。此(指《观经》)中开三辈为九辈。三辈者,谓上中下也。九辈者,于上品有三,中下亦三,故成九辈也。’又憬兴曰:‘今即合彼(《观经》)九品,为此(本经)三辈,故其义无异。’又莲池曰:‘三辈九品,正相配合,又何疑焉。’又天台《观经疏》谓‘此经(《观经》)九品,为令识位高下,即大本三辈也。’

至于主张两经相异者,则灵芝、孤山等诸师。灵芝师谓三辈止对《观经》之上品,不摄余六品,因《观经》之中品及下品,皆未发菩提心也。孤山稍广,谓此之三辈只摄彼之上品与中品,不摄下三品,因本经中三辈往生者,皆是善人,而彼《观经》中之下三品,皆是恶人,临终忏悔,念佛得生也。是故诸师皆谓两经不能相配也。

莲池大师于《疏钞》中,会通上之异说。《疏钞》曰:‘《草庵辅正解》曰:“天台以九品同三辈者,乃约位次相同,不约因行而言。则孤山、灵芝,皆不违天台。所以然者,以天台但约位次,则辈品正同。二师唯约行因,则止齐中上。各有所据,取义不同,故不违也。”克实而论,则烦恼不异菩提,始恶何妨终善。恶人即已成善,岂不贤圣同科。三辈九品,正相配合。又何疑焉。’上之会通,甚契法要。盖天台等主张两经相配者,乃著眼于往生后之阶位,而未论及其因地之行持。灵芝诸师指为异者,乃专就因地行持,乃就曾否早发菩提心与平日之善恶而言。则《观经》之下三品,不能齐于本经之下辈矣。莲师末后曰:‘始恶不妨终善’,深契圣心。恶人临终如能忏悔发心,至心念佛,则恶人已成善人。故亦蒙佛摄受,随愿往生。故莲池大师曰:‘岂不贤圣同科’,同登极乐也。由上可见,此经三辈,彼经九品,实相配合,不容或疑也。又《报恩论》曰:‘此经上辈当(当者,配合之义)出家。中下二辈当(同上)在家。乃从其多数,粗举大凡。故云“凡有三辈”。《观经》就此大凡,略开为九。而又极其优降,以括无量行因之不齐。’此论极好。《观经》中,上上品往生者,弹指往生,见佛闻法,即悟无生法忍。须臾历事诸佛。次第受记。还至本国,得无量百千陀罗尼门。是乃三辈中极优者也。下下品乃五逆十恶,地狱相现,临终忏悔,十念往生者,乃下辈中最下者也。《观经》明其最优,兼指最下,故谓‘极其优降’。二经乍看似异,而实旨正同也。

次分述三辈。首明上辈。

其上辈者,舍家弃欲而作沙门。发菩提心。一向专念阿弥陀佛。修诸功德,愿生彼国。此等众生,临寿终时,阿弥陀佛,与诸圣众,现在其前。经须臾间,即随彼佛往生其国。便于七宝华中自然化生。智慧勇猛,神通自在。是故阿难:其有众生欲于今世见阿弥陀佛者,应发无上菩提之心。复当专念极乐国土。积集善根,应持回向。由此见佛,生彼国中,得不退转,乃至无上菩提。

经中上辈往生是否凡夫有分,乃净宗一大问题。古德有谓是乃菩萨之行。(如谓上上品须四地至七地之菩萨,上中品须初地至四地之菩萨,余可例推。中品中生及以下,才是凡夫所能达。)若如是者,则弥陀大愿之无上,西方莲国之独妙,持名法门之易行,往生妙法之殊胜,皆成戏论。直使不可思议之净宗妙法,亦复成为可思议之法矣。故此实为净宗之关键,前于本解(贰)概要中,虽略论一二,未尽其旨,试更详之。

古说之非,幸得唐善导大师,广引经论,力破旧说。大师于所著《四帖疏》中论云:‘又看此《观经》定善,及三辈上下文意,总是佛去世后,五浊凡夫。但以遇缘有异,致令九品差别。何者。上品三人,是遇大凡夫。中品三人,是遇小凡夫。下品三人,是遇恶凡夫。以恶业故,临终藉善,乘佛愿力,乃得往生。到彼华开,方始发心。何得言是始学大乘人也。(古师谓下辈是大乘始学凡夫)若作此见,自失误他,为害兹甚。’疏中复引《观经》十则,以证其说。兹不具录。大师直示,极乐九品莲台,均是浊世凡夫往生之位。唯因世间遇缘有大乘小乘之差异,故往生后有上辈中辈之不同。净宗乃最极圆顿之教,大根大器之凡夫,若能信受,圆解圆修,则与常人日劫相倍。(圆人修一日,等于常人修一劫。)故能一生功圆,迳登上品也。

现就本经,兼采余论,以明三辈往生,实为凡夫,兼及圣人。经中《必成正觉品》偈曰:‘令彼诸群生,长夜无忧恼,出生众善根,成就菩提果。我若成正觉,立名无量寿。众生闻此号,俱来我刹中。如佛金色身,妙相悉圆满。’首四句明大愿之由,乃欲令一切长夜冥昧之众生,离诸忧悲苦恼,出生善根,成就菩提。故知所欲普济者,实为长夜忧恼,待生善根之具缚凡夫也。继四句偈,明普济之法。众生闻名,来生我刹。此诸众生,亦即长夜忧恼中之群生。是故善导师曰:三辈九品,总是为‘佛去世后,五浊凡夫’也。末二句‘如佛金色身,妙相悉圆满’。可见忧恼凡夫,一登彼土,悉皆身真金色,妙相如佛,圆满具足。下更云:‘亦以大悲心,利益诸群品。离欲深正念,净慧修梵行。’是表诸往生者,华开见佛,身心顿净。智慧猛利,大悲无量,自觉觉他,成就菩提。是皆阿弥陀佛,威神力故,本愿力故,满足愿故,明了、坚固、究竟愿故。故能令长夜忧恼之凡夫,智慧清净,身心如佛。由是可见此土大心凡夫,蒙佛加被,上辈往生,得无生忍,又何足异。法藏比丘以偈颂愿,首句即是‘我建超世志’。此正超世之处。安得守十方之常规,以论极乐之品位耶?

又《无量寿经钞》曰:‘憬兴明许三辈九品,凡夫往生。故彼释云:“一、凡小往生。二、大圣往生。”言凡小者,指三辈。’又《游心安乐道》曰:‘又四十八愿,初先为一切凡夫。后兼为三乘圣人。故知净土宗意,本为凡夫,兼为圣人也。’更据本品开口便道曰:‘十方世界诸天人民,其有至心愿生彼国,凡有三辈。’经中三辈,只是十方之诸天人民,未言菩萨声闻。故知三辈所指,首在凡夫。但经中亦兼为圣人,如《菩萨往生品》中,十方世界诸菩萨众,‘当往生者,但说其名,穷劫不尽’。

‘舍家弃欲,而作沙门’。‘舍家’者,出家也。‘弃欲’,离欲也。‘而作沙门’者,为僧也。《毗婆沙论》云:‘家是烦恼因缘。夫出家者,为灭垢累,故宜远离也。’又玄恽师云:‘出家造恶极难,如陆地行船。在家起过即易,如海中泛舟。又出家修道易为,如海中泛舟。在家修福甚难,如陆地行船。然有心出家而身不出家。身出家而心不出家等。今身心俱出家。故云“舍家弃欲”。’又《无量寿经起信论》云:‘一切众生由爱渴故,因有幻身。由幻身故,因有国土。舍家弃欲,爱渴净故,国土亦净。《大般若经》云:“菩萨摩诃萨,志性好游诸佛国土,应远离居家。”故知出家为净土正因,以远离不净故。’

唐海东元晓师于《游心安乐道》曰:‘无量寿经,说三辈因。上辈之中说有五句。一者舍家离欲而作沙门。此显发起正因方便。二者发菩提心,是明正因。三者专念彼佛,是明修观。四者作诸功德,是明起行。此观及行为助满业。(元晓师以念佛为助业,此说未稳,前已于明宗章辩之,兹不赘。)五者愿生彼国,此一是愿,前四是行。行愿和合,乃得生故。’

上《起信论》以出家为净土正因。元晓师以出家为显发正因之方便。两说稍异,而后说较稳。若兼究《观经》,则上三品未言出家,中品上生言‘修行诸戒’。中品中生,言‘若一日一夜持沙弥戒。若一日一夜持具足戒’。该经九品中唯此二品,确指出家。但本经反之。上辈言出家,中辈则谓‘不能行作沙门’。盖以众生机缘无量差异,因地修行万别千殊,人人有异,各各不同。概括而粗分辈品,略显位次。窃思应病与药,随机说法,故未可拘于一格,死于句下。窃计无量寿会上,阿难当机,并有大比丘万二千人,比丘尼五百人。如是出家大德,皆应上辈往生。且以本经乃净土第一经,所示乃正宗典范,出家修行得上辈生,乃合常情。佛故契此因缘,而说上辈生者,出家弃欲,而作沙门也。至于《观经》,则大异于是,当机者实为韦提希夫人。阿难、目连侍佛左右,释梵诸天,虚空雨花。会中唯阿难、目连为大权示现之比丘,余无出家之众。于此会上当机闻法并上辈往生者,主要是韦提希夫人等在家人。故佛应其机缘,于上品生中,皆未言出家也。又《观经》曰:‘韦提希与五百侍女,闻佛所说,应时即见极乐世界广长之相,得见佛身及二菩萨,心生欢喜,叹未曾有,豁然大悟,逮无生忍。五百侍女,发阿耨多罗三藐三菩提心。愿生彼国。世尊悉记,皆当往生。生彼国已,获得诸佛现前三昧。无量诸天,发无上道心。’可见《观经》会上,当机之众纯是大乘根器,又皆是在家发心。如是诸人,定可上辈往生。且韦提希夫人悟无生法忍于现世,必是上品上生极乐佛土。韦提希乃在家妇女,现生得忍,上品往生。足证上辈生者,不限于出家之众。复显净宗妙法破尽规格,至极圆顿,不可思议。

又《报恩论》中曰:‘刘遗民三度见佛,衣覆手摩,自当上品。非出家也。而凡莲宗诸祖,及维摩、贤护等,一切缁素名德之往生者,可例知矣。’晋代刘遗民,与庐山远公同会念佛者也。往生在远公前。远公临终,方从定起。见阿弥陀佛,身满虚空。圆光之中,有诸化佛。观音势至,左右侍立。又见水流光明,分十四支,回注上下,演说苦、空、无常、无我之音。佛告远曰:‘我以本愿力故,来安慰汝。汝后七日,当生我国。’又见社中先化者,佛陀耶舍、慧持、慧永、刘遗民等,皆在侧。前揖曰:‘师早发心,何来之晚。’刘遗民生前三度见佛,逝后随佛来迎远公。是则居士上品生之又一证例也。《华严》中,善财参五十三善知识。在家人实居多数。密宗中噶居派祖师为居士,因祖师是白衣,故俗称白教。维摩居士乃金粟如来示现。贤护等十六正士均是在家菩萨,为本经菩萨众中上首,故未可但从出家在家之相,而生分别。本经谓上辈生者,出家弃欲。《观经》上品不言出家。韦提希夫人是在家女人,得上品生。五百侍女亦上品生。两经并不相违。盖韦提希夫人已是心出家也。例如我国南方以米为主食,北方则以面粉为主食。米麦虽异,但其能作为主食则一也。是故上品往生,心出家之在家人亦能也。次如《观经》中上品,中中品是出家人,《无量寿经》则谓在家人亦可也。两经合参易明真实之义。是故应善体圣心,切莫死执文句。‘舍家弃欲’,应著重于心出家,则此两经,并无二旨。

‘发菩提心。一向专念阿弥陀佛’。此为全经之纲宗。已详论于明宗章矣。《弥陀要解》以‘信愿持名’为《小本》之宗,本注则以‘发菩提心,一向专念’为宗。其旨同也。信愿即《观经》中之三心。一者至诚心。二者深心。三者回向发愿心。据《四帖疏》意,一、至诚心者,真实心也。二、深心者,深信心也。深信有二:一者,决定深信自身现是罪恶生死凡夫。旷劫以来,常没常流转,无有出离之缘。二者,决定深信彼阿弥陀佛四十八愿,摄受众生,无疑无虑。乘彼愿力,定得往生。三、回向发愿心者,从真实深信心中,以所修一切善根回向,愿生彼国也。由上可见《要解》所谓之信愿,即《观经》之三心。《观经》之三心,即本经中菩提心。故知今经之‘发菩提心’,即《弥陀要解》之信愿。又‘一向专念’即持名也。由于阿弥陀经大小二本,原是一经。是以两者之宗,实应一旨也。

‘发菩提心’已详述于明宗章中,兹不多赘。谨再从《安乐集》中论菩提心部份录取数则,以便参会。《安乐集》一度佚失,乃道绰大师所撰。所论甚为精要。下节录原文,并稍注释,浅申其意。

道绰大师于发菩提心有四番议论。第一,显菩提心之功用。《安乐集》云:‘第一出菩提心功用者。《大经》云:凡欲往生净土,要须发菩提心为源。云何?菩提者,乃是无上佛道之名也。若欲发心作佛者,此心广大,周遍法界。此心究竟,等若虚空。此心长远,尽未来际。此心普备,离二乘障。若能一发此心,倾无始生死有沦。所有功德回向菩提,皆能远诣佛果,无有失灭。’

兹粗释云:首引《大经》,以明功用。《大经》者,《无量寿经》,净影、道绰、善导诸家称之为大经,天台称之为大本。此菩提心实为往生净土之源。‘源’者,本也。故知,若不发此心,纵然勤修,亦似无源之水、无本之木。终不能往生也。‘云何’以下,申明其义。盖菩提者,觉也。无上觉即佛也。是故菩提即无上佛道之名。‘发心作佛’即发起‘是心作佛,是心是佛’之心。盖能发如是心者,本来是佛。此‘作佛’之‘心’,即本来是佛之心。故下复云。此心‘广大’,竖穷三际,横遍十虚也。‘究竟’。究极真际,穷尽法源也。‘长远’。明寂真常,永离生灭也。‘普备’,具足一切,无欠无余也。如是之心,功德不可思议。若能一发此心,便能倾尽无始以来生死与诸有沉沦。更以功德回向菩提,定能上证佛果。所有功德,决不唐捐,无有损失与消灭。道绰大师此语,直截道出菩提心之功用,超出情见,微妙难思。兹引密宗《菩提心论》以为佐证。论曰:‘此菩提心,能包藏一切菩萨功德故。若修证出现,则为一切导师。若归本,则是密严国土。不起于座,能成一切佛事。’菩提心之功用,焉可思议。

‘第二,出菩提名体者。然菩提有三种:一者,法身菩提。二者,报身菩提。三者,化身菩提也。言法身菩提者,所谓真如、实相、第一义空。自性清净,体无秽染。理出天真,不假修成,名为法身。佛体道本,名曰菩提。言报身菩提者,备修万行,能感报佛之果。以果酬因,名曰报身。圆通无碍,名曰菩提。言化身菩提者,谓从报起用,能趣万机,名为化身。益物圆通,名曰菩提。’

释曰:第二明菩提之名与体,分就法报化三身而论。法身菩提,即是真如、实相与第一义空。‘自性清净,体无秽染’。此即禅宗六祖于闻‘无住生心’,豁然大悟时,所云‘何期自性,本自清净’也。又‘理出天真,不假修成’,即‘何期自性,本自具足’。因本自具足,故不假修成也。五祖闻之,便授衣钵,立为第六代祖。并云:‘不识本心,学法无益。若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。’惠能大师当时尚未剃度,只是庙中一苦工。一发此心,顿登祖位。正可为《菩提心论》中‘若修证出现,则为一切导师....不起于座,能成一切佛事。’之事证。菩提心,迥出凡情,功用难思。如是心性,名为法身。是佛道之本体,名为菩提。下明报身。法身本具,乃性德也。修德有功,性德方显。故备修万行,功德庄严,得报身佛果。报身圆明具德,通达无碍。故曰‘圆通无碍’,名为报身菩提。从报身流现化身。随机化现,妙用无穷。故曰‘益物圆通’,名为化身菩提。

‘第三,显发心有异者,今谓行者,修因发心具其三种:一者,要须识达有无。从本以来自性清净。二者,缘修万行,八万四千诸波罗蜜门等。三者,大慈悲为本。恒拟运度为怀。此之三因,能与大菩提相应,故名发菩提心。又据《净土论》(即《往生论》)云:今发菩提心者,即是愿作佛心;愿作佛心者,即是度众生心;度众生心者,即摄取众生,生有佛国土心。今即愿生净土,故先须发菩提心也。’

释曰:发心有异者,谓有两类。初者,行者于因地中,具发以下之三种心。一者,须识有无,与了达从本以来,自性清净。自性本净,已见前注,兹不赘。至于‘识达有无’,实为悟心之玄关。‘无’者,即《心经》中,从无眼耳,乃至无智亦无得,一连串之无字也。又即《大涅槃经》云:‘如是逆顺入超禅已,复告大众:我以佛眼,遍观三界一切诸法,无明本际,性本解脱。于十方求,了不能得。推本无故,所因枝叶,皆悉解脱。无明解脱故,乃至老死,皆得解脱。以是因缘,我今安住常寂灭光,名大涅槃。’此乃世尊最后慈悲微切之垂示,亦即永明大师愿于无量劫,剥皮为纸,折骨为笔,用血为墨以书此文,用报慈恩者也。无明本无,枝叶何有,达妄本空,真性自显。此即知无之要义也。至于‘知有’者,宗门常曰:‘必须知有始得。’又傅大士《心王铭》曰:‘水中盐味,色里胶清,决定是有,不见其形。心王亦尔,身内居停。面门出入,应物随情。自在无碍,所作皆成。’铭中以譬喻,明当人各各自有心王。决定是有,应物随情,发挥妙用,但不见其形。又《涅槃经》云:‘一切众生,皆有佛性。’知有者,即是知有此佛性。《心灯录》云:‘所以古德都要人知有。若不知有,总是虚妄。’上释知无与知有,以明‘识达有无’。又‘识达’,谓识心达本。了达从本以来自性清净,此正相当于《大乘起信论》中之直心。直心者,正念真如法也。二者,‘缘修万行’相当于该论之深心,乐修一切诸善行故。三者,‘大慈悲为本’,相当于彼之大悲心,欲拔一切众生苦故。是以此之三种发心,正《起信论》之三心。‘此之三因能与大菩提相应’。故知发如是之心,即是发大菩提心也。

次者引《净土论》,谓菩提心,即愿成佛度生,摄取众生往生净土之心。此心初看似较前心易于发起。实亦不然。盖以净土往生法门,实为难信之法,信心未生,何能发心。如《阿弥陀经》云:十方诸佛,称赞本师,于五浊世,‘为诸众生,说是一切世间难信之法’。又本经《独留此经品》曰:‘若闻斯经,信乐受持,难中之难,无过此难。’是明能信净土,实是一切世间难中之难。于此难信能信,斯即大智。顺此信心,发成佛度生同登净土之愿,即是发菩提心也。但能真实信受,自然能发如上之心。是又为净宗之殊胜方便。如《弥陀要解》云:‘深信发愿,即无上菩提。’是以念佛之人,必宜早生信愿,是即发菩提心也。

‘第四,问答解释者。问曰:若备修万行,能感菩提,得成佛者,何故《诸法无行经》云:“若人求菩提,即无有菩提。是人远菩提,犹如天与地。”’释曰:有人根据《诸法无行经》中所云,若人求菩提,即无有菩提可得。此求者乃远离于菩提,如天与地之相隔远。既然如此,今何云,修万行,能得菩提之果,而成佛耶?以下作答。

菩提正体,理求无相。今作相求,不当理实。故名人远也。是故经言菩提者,不可以心得,不可以身得也。’释曰:菩提真正之本体,契理,则无一切相。理者,实际理体,亦即真如实相。行人若作相以求,意存菩提之果,与求菩提之法,此均是法执,即是作相。自离于理体之实际,故云‘不当理实’。此人则远离于菩提也。

‘今者虽知修行往求,了了识知理体无求,仍不坏假名,是故备修万行,故能感也。是故《大智度论》云:“若人见般若,是则为被缚。若不见般若,是亦为被缚。若人见般若,是则为解脱。若不见般若,是亦为解脱。”龙树菩萨释曰:“是中不离四句者为缚。离四句者为解。”今祈(求也)菩提。但能如此修行,即是不行而行,不行而行者,不违二谛大道理也。’释曰:不行而行,即无求而求。虽知理体无求,菩提无得,仍备修万行,以感菩提,妙契中道,故能相感而相契也。

次者,《安乐集》依《净土论》指出,凡欲发心会无上菩提者,先须远离三种与菩提门相违法:‘一者,依智慧门,不求自乐,远离我心贪著自身故。二者,依慈悲门,拔一切众生苦,远离无安众生心故。三者,依方便门,怜愍一切众生心,远离恭敬供养自身心故。是名远离三种菩提门相违法。’释曰:三种相违之法,即文中:一,‘我心贪著自身’。二,‘无安众生心’。三,‘恭敬供养自身心’。此三者必须远离也。

《安乐集》续云:‘菩萨远离如是三种菩提门相违法,即得三种随顺菩提门法。何等为三:一者,无染清净心,不为自身求诸乐故。菩提是无染清净处,若为自身求乐,即违菩提门。是故无染清净心,是顺菩提门。二者,安清净心。为拔一切众生苦故。菩提安稳一切众生清净处,若不作心,拔一切众生,离生死苦,即便违菩提。是故拔一切众生苦,是顺菩提门。三者,乐清净心,欲令一切众生得大菩提故。以摄取众生,生彼国土故。菩提是毕竟常乐处,若不令一切众生,得毕竟常乐者,则违菩提门。此毕竟常乐,依何而得,要依大义门。大义门者,谓彼安乐佛国是也。故令一心专至,愿生彼国,欲使早会无上菩提也。’以上所论违菩提门与随顺菩提门,正显发心违顺之异。凡已发菩提心修习净业者,应常体究,切莫自违菩提门,违失本愿,自障往生也。

‘一向专念阿弥陀佛’。《弥陀要解》云:‘于一切方便之中,求其至直捷,至圆顿者,莫若念佛,求生净土。又于一切念佛法门之中,求其至简易,至稳当者,莫若信愿专持名号。’又云‘阿弥陀佛是万德洪名。以名召德,罄无不尽。故即执持名号为正行,不必更涉观想、参究等行,至简易、至直捷。’又《圆中钞》云:‘今经所示,初心凡夫,但是有口能称,有心能念,皆可修之。故知此经所示,乃至简至易之法门也。’又‘若执持名号,不问闲忙,不拘动静,行住坐卧,皆可修之。故知此经所示,乃至捷至径之法门也。’又‘称名之法,不择贤愚,不拣男女,若贫若富,若贵若贱,皆可修之。故知此经所示,乃摄机至广之法门也。’又《游心安乐道》云:‘诸佛名号,总万德成。但能一念念佛名者,即一念中,总念万德。’又‘无始恶业,从妄心生;念佛功德,从真心起。真心如日,妄心如闇。真心暂起,妄念即除。如日始生,众暗悉除。’又《安乐集》引证《观佛三昧经》云:‘佛劝父王行念佛三昧。父王白佛:佛地果德,真如实相,第一义空,何因不遣弟子行之。佛告父王:诸佛果德,有无量深妙境界,神通解脱,非是凡夫所行境界,故劝父王行念佛三昧。‘父王白佛:念佛之功,其状云何?佛告父王:如伊兰林,方四十由旬,有一棵牛头栴檀,虽有根芽,犹未出土。其伊兰林,唯臭无香。若有啖其华果,发狂而死。后时栴檀根芽,渐渐生长。才欲成树,香气冒盛。遂能改变此林,普皆香美。众生见者,皆生希有心。佛告父王:一切众生,在生死中,念佛之心,亦复如是。但能系念不止,定生佛前。一得往生,即能改变一切诸恶,成大慈悲。如彼香树,改伊兰林’。所言伊兰林者,喻众生身内三毒三障无边众罪。言栴檀者,喻众生念佛之心。才欲成树者,谓一切众生,但能积念不断,业道成办也。’又《大悲经》云:‘一称佛名,以是善根,入涅槃界,不可穷尽。’《称扬诸佛功德经》云:‘若有得闻无量寿如来名者,一心信乐,持讽诵念……,其人当得无量之福,永当远离三途之厄。命终之后,皆得往生彼佛刹土。’又《文殊般若经》云:‘众生愚钝,观不能解。但令念声相续,自得往生。’又《净修捷要》赞念佛法门云:‘六字统摄万法,一门即是普门。全事即理,全妄归真。全性起修,全修在性。广学原为深入,专修即是总持。声声唤醒自己,念念不离本尊。’又云:‘无量光寿,是我本觉。起心念佛,方名始觉。托彼依正,显我自心。始本不离,直趋觉路。暂尔相违,便堕无明。’又《无量寿起信论》云:‘须知持名一法,最为简要。行者初发心时,贵有定课。每日或千声,或万声,或十万声。从少至多,由散入定。随其念力,俱可往生。’又《安乐集》云:‘称名亦尔,但能专至,相续不断,定生佛前。今劝后代学者,若欲会其二谛,但知念念不可得,即是智慧门。而能系念相续不断,即是功德门。是故经云菩萨摩诃萨,恒以功德智慧以修其心。若始学者,未能破相。但能依相专至,无不往生,不须疑也。’现世行人,实应谛信此说,不必先求离相,但当老实持名。‘依相专至,无不往生’。此实为众生度生死海之指南针也。

上广引经论,以明持名念佛殊胜利益。至于持念而云专念,更云一向专念者,如《观念法门》所云:‘佛说一切众生,根性不同,有上中下。随其根性,佛皆劝专念无量寿佛名。问:五种因缘(指五念门),皆是净业。何特于念佛行,专置一向之言耶?答,此有三义:一、谓诸行为废而说,念佛为立而说。二、为助念佛之正业,而说诸行之助业。三、以念佛而为正,以诸行而为傍。故云一向也。’下释其义。‘一向专念’,有下三义:一者,废舍余行,专立念佛。单提一句佛号,一门深入,不杂他法。诸行俱废,唯立念佛名号一法。是名一向专念。二者,唯以念佛为正业。为助此正业,而修诸行。念佛为主,余行为助。主摄诸助,助随于主。主助圆融,同入弥陀一乘愿海。故亦名一向专念也。三者,以念佛为正,余行为傍。正傍有别,主次分明。一向念佛为主,虽不舍余修,仍可名为一向专念也。此论甚妥。是以念佛行人,莫不兼修礼拜、作愿、回向等念门也。

依据上说,则念佛之人,或兼持往生、大悲、准提等咒,或兼持诵《心经》或《金刚经》等等,只须主助分明,念佛绵密,亦皆不违于一向专念也。《无量寿起信论》更彰此旨。论曰:‘行者既发菩提心,当修菩萨行。于世出世间,所有一毫之善,乃至无边功德,悉以深心至诚心,回向极乐。亦得名为一向专念。不必弃舍百为,乃名专念。以佛性遍一切处。有弃有舍,不名念佛故。’此论甚契时机,当前世人,世事繁多,颇难摒除净尽,终日念佛。但能深信切愿,求生净土。事来便做,事去即念。世法本无碍于佛法,何况更以世出世间,一切善行,以至诚心,回向极乐。故亦名一向专念。据《起信论》,兼行世善,尚得名为一向专念,更何况兼修余出世法。例如:蕅益大师《梵室偶谈》云:‘又禅者欲生西方,不必改为念佛。但具信愿,则参禅即净土行也。’又大师曾掩关结坛,持往生咒,求生净土,并作长偈为誓。偈云:‘我以至诚心,深心回向心,然臂香三柱,结一七净坛,专持往生咒,唯除食睡时。以此功德力,求决生安养。’足证但具往生信愿,则参禅持咒皆净土行也。又著《弥陀圆中钞》之幽溪大师,一生修《法华》、《大悲》、《光明》、《弥陀》、《楞严》等忏无虚日。临终预知时至,手书《妙法莲华经》五字,复高唱经题者再,泊然而寂。如是则修忏持经均是净土行也。由是可知发菩提心,持佛名号,虽兼修余法,亦得名为一向专念,亦得往生。但多门兼修,总未若一门深入。一心专至,称念弥陀,则易使熟处变生,生处变熟。盖爱染贪著,是众生之熟处。菩提正念,是众生之生(生疏)处。生处转熟,方有可能于临终苦迫之际,提得起这一句佛号,感佛接引,而得往生也。是故善导大师示曰:‘大圣悲怜,直劝专称名字者,正由称名易故,相续即生。若能念念相续,毕命为期者,十即十生,百即百生。何以故?无杂缘得正念故,与佛本愿相应故,不违教故,顺佛语故。若舍专念修杂念者,百中希(稀)得一二,千中希(稀)得三四。’

总之持名念佛,是诸佛本怀,究竟方便,径中之径。此诚为万古不移之论。因人临终,万苦交迫,除持名外,余行难起。如《观经》云:五逆十恶之人,应堕恶道。临命终时,遇善知识。‘教令念佛。彼人苦逼,不遑念佛。善友告言:汝若不能念(指观想)彼佛者,应称无量寿佛。如是至心,令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛。称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪。命终之时,见金莲花,犹如日轮,住其人前。如一念顷,即得往生极乐世界。’经云临终不能观佛,但仍能念佛名号,是显持名之法,实为至易也。临终易念,因得往生,是为至稳也。‘于念念中,除八十亿劫生死之罪。’是为至顿也。五逆十恶之人,临终十念即得往生,带业凡夫,顿齐补处,是为至圆也。持名妙法即至简易稳妥,又复最极圆顿。是故十方如来同赞,千经万论共指,世之行人,实应速发大心,一向专念阿弥陀佛。

本经以‘发菩提心,一向专念’为宗。因上二者,不可分割。发菩提心,信也,愿也。一向专念,行也。信愿行三,缺一不可。《弥陀要解》云:‘深信发愿,即无上菩提。合此信愿,即为净土指南。由此执持名号,乃为正行。’意谓无上菩提心,乃修净土者之指南针。航海者,赖指南针以定方向。欲出生死苦海,直登极乐彼岸者,则赖菩提心以为导引。故知‘发菩提心’者,修净业者,必不可少也。又由此菩提心,而持名号,乃为正行。是谓,苟无菩提心,虽持名号,亦非正行也。如《弥陀要解》云:‘若无信愿,纵将名号持至风吹不入,雨打不湿,如铜墙铁壁相似,亦无得生之理。修净业者,不可不知也。’反之,虽发菩提心,但无求生净土之愿行,另修他门,则非净土之机,亦不得往生。是故经中,三辈往生,俱云‘发菩提心,一向专念’,盖此实为三辈往生必备之正因。

‘修诸功德’。见弥陀第十九‘闻名发心愿’。愿曰:‘闻我名号,发菩提心。奉行六波罗蜜。’又《汉译》(《吴译》同之)曰:‘其最上第一辈者....就无为道。当作菩萨道。奉行六波罗蜜经者。作沙门不当亏失经戒。....至精愿欲生无量清净佛国,当念至心不断绝者。’综上二经,则知‘修诸功德’正指奉行六度。《观经》中上品上生者,应‘具诸戒行’,‘读诵大乘’及‘修行六念(六念者,佛、法、僧、戒、施、天),回向发愿’,其实亦即奉行六度也。

‘愿生其国’,亦即第十八愿中‘所有善根心心回向,愿生我国’;第十九愿‘复以善根回向,愿生我国’;与第廿一愿中‘至心回向,欲生极乐,无不遂者’;第廿二愿‘发菩提心,厌患女身,愿生我国’。如是诸愿中,皆以发愿回向,求生净土为劝也。《阿弥陀经》曰:‘众生闻者,应当发愿,愿生彼国。’又‘若有信者,应当发愿,生彼国土。’又云:‘若有人已发愿,今发愿,当发愿,欲生阿弥陀佛国者,是诸人等,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。’可见‘愿生其国’实为往生极乐之关键。

‘临寿终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前’。此正第廿‘临终接引愿’之成就。弥陀愿海所惠真实之利也。《称赞净土经》云:‘是善男子,或善女人,临命终时,无量寿佛,与其无量声闻弟子,菩萨众俱,前后围绕,来住其前。慈悲加祐,令心不乱。既舍命已,随佛众会,生无量寿极乐世界清净佛土。’经中‘慈悲加祐,令心不乱’是为净宗之心髓。因佛力加被,行人心始不乱。于是十念相续,便得往生。故称净土为果教,是他力法门,是易行道,是普被万类之慈航,均在是也。经云下辈者,‘临终梦见彼佛,亦得往生’。更显此不可思议之他力。

‘七宝华中,自然化生’。此云自然化生者,表非胎卵湿化四生中之化生。如《法华文句》云:‘《胎经》云:莲华生者,非胎卵湿化之化生也,非化而言化也。’又亦非《涅槃经》所谓之湿生。彼经云:庵罗树女等,因树华而生,名为湿生。盖秽土草木,常有湿气。庵罗树女等,托此湿气而生,乃名湿生。今净土中,莲华与人俱是同时而有,自然化现,不藉湿气,故亦非湿生也。

‘智慧勇猛’。谓智慧明了锐利,能破烦恼憍慢贼军,故云‘勇猛’。如《智度论》云:‘智慧箭劲利。破憍慢诸贼。’又《维摩经》云:‘以智慧剑。破烦恼贼。’又《心地观经》云:‘法宝犹如智慧利剑,割断生死,离系缚故。’‘神通自在’。神通无碍也。如经云:‘能于掌中持一切世界’等也。

又《观经》中详明上辈之三品。兹节录嘉祥《义疏》:‘第一谓上品上生。发菩提心,修行经七日,则生彼国。见彼佛身,闻说妙法,则悟无生法忍。当知此是七地无生也。第二,上品中生。不必读诵大乘经。但善解义理,深信因果,不谤大乘。此功德愿生彼国,即得往生彼国七宝池中大莲华中。经一宿则开。经一小劫,得无生法忍。此亦是七地无生。前上品见佛闻法,则得无生。今中品经一小劫得无生也。第三,上品下生。此人亦信因果,不谤大乘。彼国华中一日一夜乃开。复经三小劫得百法明门,住欢喜地。今下品得初地无生,故知前上品是七地无生。’又《弥陀疏钞》更谓上上品住生中,最上者可至八地。《钞》云:‘则上上品中,从一地以至八地,已容多品,余可知矣。’可见上辈往生,见佛闻法,即悟无生,可登八地,足证‘智慧勇猛’也。

‘欲于今世见阿弥陀佛’。此指现在以及当来一切众生,欲于当世亲自眼见阿弥陀佛也。《观经》谓上品上生者,‘阿弥陀如来,与观世音、大势至,无数化佛,百千比丘声闻大众,无量诸天,七宝宫殿。观世音菩萨执金刚台,与大势至菩萨,至行者前。阿弥陀佛放大光明,照行者身。与诸菩萨,授手迎接。观世音、大势至,与无数菩萨,赞叹行者,劝进其心。行者见已,欢喜踊跃。自见其身乘金刚台,随从佛后。如弹指顷,往生彼国。’又上品中生者‘命欲终时,阿弥陀佛,与观世音、大势至,无量大众眷属围绕。持紫金台,至行者前。赞言:“汝行大乘,解第一义。是故我今来迎接汝。”与千化佛一时授手。行者自见坐紫金台。合掌叉手,赞叹诸佛。如一念顷,即生彼国七宝池中。’又上品下生者,‘行者命欲终时,阿弥陀佛,及观世音、大势至,与诸菩萨,持金莲华,化作五百佛,来迎此人。五百化佛,一时授手。赞言:“法子:汝今清净,发无上道心,我来迎汝。”见此事时。即自见身坐金莲华。坐已华合。随世尊后,即得往生七宝池中。’《观经》与本经,同谓行者于命终前,见佛来迎,是即‘今世见阿弥陀佛’也。于此五浊恶世,无佛之世,能见彼佛,实是希有。全凭弥陀一乘愿海,六字洪名,不思议力。复因行者发菩提心,一向专念,广积功德,发愿回向,求生彼国。与佛愿相应,故能见佛。由见佛故,即得往生,永无退转。必证无上菩提。段末复示‘应发无上菩提之心,复当专念极乐国土。’盖此乃往生之主因。加之以‘积集善根,应持回向。’以是胜因,必得妙果。故云:‘由此见佛,生彼国中,得不退转,乃至无上菩提。’

本解崇尚他佛,或疑有昧心宗。兹引三论,以为佐证。

一、灵峰大师《要解》云:‘问:“佛既心作心是,何不竟言自佛,而必以他佛为胜,何也。”答:“此之法门,全在了他即自。若讳言他佛,则是他见未忘。若偏重自佛,却成我见颠倒。又悉檀四益,后三益事不孤起。傥不从世界深发庆信,则欣厌二益,尚不能生,何况悟入理佛。唯即事持达理持,所以弥陀圣众现前,即是本性明显。往生彼土,见佛闻法,即是成就慧身,不由他悟。法门深妙,破尽一切戏论,斩尽一切意见。唯马鸣、龙树、智者、永明之流,彻底担荷得去。’其余世智辩聪,通儒禅客,尽思度量,愈推愈远,反不若愚夫妇老实念佛者,为能潜通佛智,暗合道妙也。’

二、《无量寿起信论》云:‘问:“临终见佛,为是自佛,为是他佛。若他佛者,即成魔业。若自佛者,想力所成,虚妄不实,云何往生。”答:“自佛他佛,总成戏论。人我两忘,自他不异。诸佛法身,湛然常寂。以本愿故,感应道交,即自即他,无虚无实,唯一真如,周遍法界。众生依于业缘,幻有分段。如居屋下,不见天日。念力诚坚,幻缘斯净。如撤屋蔀,天日豁然。任运往生,还同本得。”’此论扫尽一切分别,自他生佛总成戏论。唯一真如湛寂周遍。任运往生极乐,还在本心之内。

三、《弥陀疏钞》云:‘著事而迷理,类童蒙读古圣之书。昏墀未开,仅能读文,了不解义。所谓终日念佛,不知佛念者也。执理而遗事,比贫士获豪家之券,自云巨富,不知数他人宝,于己何涉。所谓虽知即佛即心,判然心不是佛者也。是故约理则无可念。约事,则无可念中,吾固念之。以念即无念,故理事双修,即本智而能佛智。夫然后谓之大智也。’又《疏》云:‘然著事而念能相继,不虚入品之功。执理而心实未明,反受落空之祸’,《钞》曰:‘假使骋驰狂慧,耽著顽虚。于自本心,曾未开悟,而轻谈净土,蔑视往生,为害非细。所谓豁达空,拨因果,莽莽荡荡招殃祸者也。’读者当三复斯言,慎勿执理废事,讳言他佛,轻视净土,而自招殃祸也。

其中辈者,虽不能行作沙门,大修功德,当发无上菩提之心。一向专念阿弥陀佛。随己修行,诸善功德,奉持斋戒,起立塔像,饭食沙门,悬缯燃灯,散华烧香,以此回向,愿生彼国。其人临终,阿弥陀佛化现其身,光明相好,具如真佛,与诸大众前后围绕,现其人前。摄受导引,即随化佛往生其国。住不退转,无上菩提。功德智慧次如上辈者也。

《略论》云:‘中辈生者,有七因缘:一者,发无上菩提心。二者,一向专念无量寿佛。三者,多少修善,奉持斋戒。四者,起立塔像。五者,饭食沙门。六者,悬缯燃灯,散华烧香。七者,以此回向,愿生安乐。’《会疏》同之。第一发菩提心,第二一向专念,均如上解,不赘。第三‘随己修行诸善功德’,谓诸善功德中,随己堪能,勉力以赴也。‘奉持斋戒’《大乘义章十二》曰:‘防禁故名为戒,洁清故名为斋。’‘戒’者,《四分律音义》曰:‘戒亦律之别义也。梵言三婆罗,此译为禁。戒者亦禁义也。’‘斋’者,谓不过中食。正午以为正时,以后为非时。时者宜食,非时则不宜食。不过中食(即常言之过午不食),名持斋。又《南山业疏》云:‘斋谓齐也。齐一其心。或言清也。’故持斋者,以清心之不净也。又《会疏》云:‘斋戒,即八斋戒及摄大小诸戒。盖夫戒是人师,道俗咸奉。心为业主,凡圣俱制,正法住灭,皆一由之。明比日月,尊譬宝珠。宁当抱渴而死,弗饮水虫(指未经沙滤含虫之水)。乃可被系而终,无伤草叶。’疏中极论斋戒之要。正法能否住世,全赖行人能否持戒。故当宁失身命,毋违所受之戒。彭际清居士曰:‘故知净土资粮,全凭功德。功德之基,莫先持戒。以戒净则心净,心净则土净故。’

第四、‘起立塔像’。‘塔’,具云窣堵波,译为庙,或方坟。谓置佛舍利处也。《会疏》曰:‘安塔有其三义:一表人胜,二令他信,三为报恩。《法华经》曰:“诸佛灭度已,供养舍利者,起万亿种塔。金银及颇梨。……或有起石庙,栴檀及沉水,木蔤并余材,砖瓦泥土等。若于旷野中,积土成佛庙,乃至童子戏,聚沙为佛塔。如是诸人等,皆已成佛道。”’‘像’,指佛像。据《增一阿含》佛升忉利,优填王忆佛,用牛头栴檀雕佛像高五尺,是为此土雕像之始。《法华经》云:‘若人为佛故,建立诸形像。刻雕成众相,皆已成佛道。’又《造像功德经》曰:‘若人临终发言造像,乃至如圹麦,能除三世八十亿劫生死之罪。’

第五、‘饭食沙门’。即斋僧。以饭食供养僧众也。《六波罗蜜多经》云:‘以食施者,当施五事。云何为五:一者施命。若人无食,难以济命。二者施色。因得食故,颜色和悦。三者施力。以是食故,增益气力。四者施乐。以此食故,身心安乐。五者施辩。若饥饿者,身心怯弱。言说謇讷,不能辩了。领食充足,身心勇锐。得大辩才,智惠(慧)无碍。’又《会疏》曰:‘饭食沙门者,经云:“正令得满四天下宝,其利不如请一清净沙门,诣舍供养,得利殊倍。”’

第六、‘悬缯然灯,散华烧香’。‘缯’,帛之总名。‘悬缯’者,以缯造彩幡悬挂于佛殿。《百缘经》云:‘佛在世时,有婆多迦,过去曾作一长幡于婆尸佛塔上。从是以来,九十一劫,常有大幡覆阴其上,受福快乐。然后出家,得阿罗汉。’‘然’者,烧也。‘灯’者灯烛,灯火也。《施灯功德经》云:‘佛告舍利弗:或有人于佛塔庙诸形像而设供养故,奉施灯明,乃至以少灯炬,或酥油涂然(燃),持以奉施,其明唯照一道一阶。舍利弗:如此福德,非是一切声闻、缘觉所能可知,唯佛如来乃能知也。’‘散华’,散布鲜花,以供养佛也。《会疏》云:‘散花者,花开清净。妙色妙香,散诸佛刹。若有花开,诸佛来坐。是故下界中以花为净土。见色闻香,诸鬼神等嫌之,犹如粪秽色香故。(谓诸鬼神以花之色香,同于粪便,故嫌之。)《陀罗尼集经》曰:“若四部众,以众花散阿弥陀佛,发愿诵咒者,得十种功德。何者为十:一者,自发善心。二者,令他发善心。三者,诸天欢喜。四者,自身端正,六根具足,无有损坏。五者,死生宝池(指死后生于宝池中)六者,生生世世生于中国及贵姓中。生值佛闻法,不生边地及下姓中。七者,成转轮王,王四天下。八者,生生世世常得男身。九者,得生弥陀佛国,七宝花上结跏趺坐,成阿鞞跋致。十者,成阿耨菩提。坐于七宝师子座上,放大光明。与阿弥陀佛等无有异也。”’‘烧香’,烧香以为供养。《往生要集》曰:‘随力办于华香供具。’《会疏》曰:‘若人烧美香,魔伦趣他方。佛神欢喜守。修善必成就。如那干诃罗国大王,遥向佛生国焚香作礼。香烟直至佛精舍,如白琉璃云,绕佛七重,化作金台。具如《观佛经》说。’又《大日经疏》曰:‘烧香是遍至法界义。如天树王开敷时,香气逆气顺风,自然流布。菩提香亦尔。随一一功德,即为慧火所烧,解脱风所吹。随悲愿力自在而转,普薰一切,故曰烧香。’后疏兼论烧香之事理,旨趣更深。

第七、‘以此回向,愿生彼国’。回向发愿之紧要,已于上辈往生文中,略作注释。兹简录慈照宗主劝人发愿偈于下:‘持戒无信愿,不得生净土,唯得人天福,福尽受轮回。’又‘发愿持戒力,回向生乐国。如是各行持,千中不失一。’又《会疏》曰:‘回向愿生者,如上诸善回向,则必作生因。若不回向,则不作生因。’皆显回向发愿之不可少也。

‘其人临终,阿弥陀佛,化现其身,光明相好,具如真佛’。《圆中钞》曰:‘真佛者,弥陀之应身也,化身则从应身,又变化其身,而来接引。’《会疏》曰:‘具如真佛者,如《观经》中,上辈三人临终时,皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人。故知真佛,指上辈所见佛也。余例上可知。’中辈之人,临终得见化佛,亦决往生。因佛诸身不一不异。故随化佛,往生安乐,住不退转。但功德智慧,次于上辈者也。

又《观经》中品三种往生者,皆未言发菩提心。生极乐后,所证亦皆声闻乘果。如中品上生,花开即得阿罗汉果。中品中生,七日花开,得须陀洹,经半劫后,成阿罗汉。中品下生亦是七日后得须陀洹,但须过一小劫,方成阿罗汉。皆是小乘圣果也。善导大师谓中品上生,是小乘根性上善凡夫人。中品中生是小乘下善凡夫人。中品下生是世善上福凡夫人。上之经论,似与本经相违。本经中辈皆是发菩提心之大乘行人,到已皆不退转于无上菩提。又《往生论》曰:‘二乘种不生’。盖谓二乘种性之人,不能往生,此则契于本经而违于上之经论。如上相违之处,《净影疏》解之,甚为详善。疏曰:‘天亲作往生偈,二乘种皆不得生。《观经》宣说小乘众生,亦得往生。其义云何?释言:言二乘种不得生者,就此国中,往去时说。小乘众生先虽习得,临欲去时,要发大心,方得往生。若用小心求生彼国,无得去理。为是天亲言,二乘种不得往生。问云:若言去用大心,何故至彼证入小果。释言:由其本习小乘多故。本在此处,多学观察苦、无常等。至彼闻说苦、无常等,即便悟解。故证小果。以本垂终发大乘心,求生彼故。在彼国中,得罗汉已,即便求大(回小向大)。’(昙鸾道绰诸祖胜解,已引录于前,兹不赘。)

其下辈者,假使不能作诸功德,当发无上菩提之心,一向专念阿弥陀佛。欢喜信乐,不生疑惑。以至诚心,愿生其国。此人临终梦见彼佛,亦得往生。功德智慧次如中辈者也。

下辈生者,有三因缘:一、发菩提心,二、一向专念,三、至诚愿生。与中辈相较,只是不能作诸功德。又‘欢喜信乐,不生疑惑’,即十念必生愿中之‘至心信乐’。‘以至诚心,愿生其国’。即《观经》之至诚心与回向发愿心。且三辈往生咸云:‘当发无上菩提之心’。是故《净影疏》曰:‘然此三辈,人位虽殊。至欲往生,齐须发心求大菩提,专念彼佛,回向发愿,方得往生。’

‘梦见彼佛’下有两释,其义稍异。一、望西谓先是梦见,临终时是眼见佛。疏曰:‘三辈俱有梦见眼见故。《觉经》中说上辈云:‘于其卧睡中,梦见无量清净佛,及诸菩萨、阿罗汉。其人寿命欲终时,无量清净佛,则自与诸菩萨、阿罗汉,翻飞行迎之。’中辈亦同梦见彼佛。往生先兆,临终来迎。本愿胜益,故俱应有。若无佛迎,本愿虚设。然今文中,无来迎者。且为分别,三辈差异。谓上报佛,中是化佛,下梦佛故。以实而言,梦见之后,可见佛迎。故《观经》说,化佛来迎。恶人尚尔,况善人耶?’。按上之论点有三:(一)彼佛有临终接引之本愿。若于下辈,不来迎接,则有违本愿故。(二)《观经》下品,俱是恶人,佛尚来迎。今经下辈,俱是善士,焉能不迎。(三)汉吴两译,上中二辈,俱先梦佛,然后临终见佛,故今下辈,亦应如是。是故本经谓梦见,言其前者。《观经》云见佛,指其后者也。此是一说。二、另一说如《会疏》谓确是佛迎,但仿佛似梦。疏曰:‘梦见彼佛者,如《观经》下三品人。命促刹那,狱火来现。虽佛来迎,仿佛不明,犹如梦中故。若不尔者,何至临终,得安闲神游乎?’盖谓《观经》所示下品之人,临终之时,地狱众火,一时俱至,众苦交逼。佛虽现前,但以神识不清,不甚明了。依稀仿佛,若在梦中。故云梦见彼佛也。若非有佛来迎者,焉能安闲有此十念,而随佛神游极乐也。两疏所辨虽异,但谓下辈往生,亦有佛来迎是一。殊途同归。故并引征,以证斯旨。

至于《观经》下品三人,俱是恶人者。善导大师谓下品上生者,是造十恶轻罪凡夫人,下品中生,是破戒次罪凡夫人。下品下生,是具造五逆等重罪凡夫人也。彼经下品皆是恶人,与本经相违者,何也。望西疏曰:‘下辈之内,有多类故。《观经》说恶。今说善人。故《觉经》(即《汉译》)云:“(其三辈者……)当断爱欲,无所贪慕。慈心精进,不当嗔怒。斋戒清净。如是清净者,当一心念欲生无量清净佛国。”’盖往生品类,万别千殊。三辈九品,只是粗分。故一下品中,已类别无数。彼经明恶人,本经则指善士。如《汉译》下辈之人,确是修善者也。又《观经》下品往生,生前虽是恶人,花开后并是大乘。下品上生,经七七日莲花乃敷。经十小劫,得入初地。下品中生,经于六劫,莲华乃敷。闻说大乘甚深经典,应时即发无上道心。下品下生,满十二大劫,莲花方开。闻法欢喜,应时即发菩提之心。嘉祥《观经义疏》曰:‘上品修大乘因故,所以得大乘果。中品修小乘因故,还得小乘果。下品现在虽不修大乘善及小乘善。但彼临终时,遇善知识,为说大乘妙法。以闻大乘故,得大乘果也。’

《阿弥陀经》谓执持名号,得生净土之善男子、善女人,‘其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前。’正符本经三辈临终见佛之说。其它如《称扬诸佛功德经》云:‘若有得闻无量寿如来名者…….命欲终时,一心信乐,念不忘舍,阿弥陀佛将诸众僧,住其人前,魔终不能坏斯等正觉之心。’又《鼓音王经》云:‘若有四众,能正受持,彼佛名号,临命终时,阿弥陀佛,即与大众,往此人所,令其得见。’又《华严经》云:‘如来有十种佛事。一者,若有众生,专心忆念,则现其前。’是均为本经之良证。

夫如来者,本无去来。云何今言,佛现其前?莲池、幽溪、蕅益三大师,深明其义,语皆精妙,契佛本怀。恭录于次。

莲池《疏钞》云:‘古谓佛无去来。云何有佛,现在其前。答:感应道交,不妨不来而来,无见而见。故永明谓“知幻非实,则心佛两忘。不无幻相,则不坏心佛。”又云:“法身真佛,本无生灭。从真起化,接引迷根。”此乃如来本愿功德,令彼有缘众生,专心想念,能于自心见佛来迎。不是诸佛实遣化身而来迎接。则佛身湛然常寂,众生见有去来。如镜中形,非内非外。如梦中事,不有不无。又经云:“应以佛身得度者,即现佛身而为说法。”亦此意也。是故水清则月自来,心净则佛自现。所谓感应道交难思议也。’

幽溪《圆中钞》云:‘凡是见佛,须论感应。若平居参禅,或修空观。既宗扫荡,佛亦不立。苟有所见,悉为魔境。或功用显著,心佛自现。亦须观空,弗生著相。今既念佛,求生极乐。临终见佛,此因妙感。复由生佛本是一体,感应道交,法尔如是。若不明此,妄论邪谈,不唯自障,兼亦障人。于此法门,大成罪过。’

蕅益《要解》云:‘十万亿土,不出我现前一念心性之外。以心性本无外故。又仗自心之佛力接引,何难即生。如镜中照数十层山水楼阁,层次宛然,实无远近。一照俱了,见无先后。“从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。”亦如是;“其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。”亦如是;“其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”亦如是。当知字字皆海印三昧,大圆镜智之灵文也。’以上灵峰赞叹经文之言,亦复字字皆海印三昧,大圆镜智之灵文也。

以上三释,皆与禅净诸祖一鼻孔通气,正是从大光明藏中自然流出者也。盖自他不二,自他宛然。因自他不二,故来迎之佛即是自心之佛。复因自他宛然,故于佛实不来,人亦不去之中,宛现临终佛迎,往生极乐之事。事理圆融,自在无碍,但能仰信,获益无量。

上三辈往生是一类。下明一念净心,十念一念往生之类。或名‘一心三辈’。‘一心三辈’见于北京净莲寺律宗大德慈舟老法师之《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经科判》。法师乃我国(现代)华北三大高僧之一。曾在济南及北京专讲本经,并作科判(于一九三九年【己卯年】印行)。慈老所判‘一心三辈’,与会集本经之夏师,同一心眼,同一手笔。发前人未发之精蕴,彰净门久隐之妙谛。禅净不二之旨,于兹益显。

若有众生住大乘者,以清净心,向无量寿。乃至十念,愿生其国。闻甚深法,即生信解。乃至获得一念净心,发一念心念于彼佛。此人临命终时,如在梦中,见阿弥陀佛,定生彼国,得不退转无上菩提。

上章全是《唐译》经文,魏唐两译,似为同一梵本。但此段《唐译》经文,系统分明,文富义深。远胜《魏译》。《魏译》则分散于本品首尾两处。于上辈之前云:‘诸有众生,闻其名号,信心欢喜。乃至一念至心回向,愿生其国,即得往生。’但复于下辈文中曰:‘其有至心,欲生彼国,假使不能作诸功德,当发无上菩提之心。一向专念,乃至十念,念无量寿佛,愿生其国。若闻深法,欢喜信乐,不生疑惑。乃至一念,念于彼佛,以至诚心愿生其国。此人临终,梦见彼佛,亦得往生。功德智慧,次如中辈者也。’唐海东元晓师据《魏译》,于《无量寿经宗要》论云:‘下辈之内,说二种人。二人之中,各有三句。初人三者:一者,假使不能作诸功德,当发无上菩提之心。是明正因。二者,乃至十念,专念彼佛。是助满业。三者,愿生彼国。此愿前行和合为因,是明不定性人也。第二人中,有三句者:一者,闻甚深法,欢喜信乐。此句兼显发心正因。但为异前人,举其深信耳。二者,乃至一念念于彼佛。是助满业。为显前人无深信故,必须十念。此人有深信故,未必具足十念(窃按元晓师之说乃专据《魏译》。若就本经,则一念得生者,全因获得一念净心也。从一心中,念佛一声,顿即与弥陀本愿相应,故临终即得往生。)三者,以至诚心,愿生彼国。此愿前行和合为因。此就菩萨种性人也。(正是《唐译》中“住大乘者”)’盖元晓师谓下辈中有两种人:一者,发菩提心,十念圣号,愿生彼国,而得往生,是不定性人。二者,闻法深信,乃至一念,愿生彼国,而得往生,是菩萨种性人。元晓师实已明察《魏译》下辈往生文中,品类不齐。试问‘闻甚深法,欢喜信乐,不生疑惑。’如是殊胜智慧,应是何人境界?故元晓师名之为‘菩萨种性人’。既是菩萨种性,复能生深信,起心念佛,‘以至诚心,愿生其国’,实不应限于下辈也。

又《报恩论》曰:‘谨按此段十念往生,专指住大乘者言之。大乘如禅宗得破参,及读一切大乘经典,得解悟者皆是。其人不专修净土。如智者,永明之类。’此论所见,更上层楼(惜以永明大师为例,稍欠稳妥。因永明昼夜弥陀十万声。)盖经云住大乘者,其心清净,闻甚深法,即生信解。如是智慧猛利,信愿坚固之人。唯智者、永明、中峰诸大老,方所堪能。

一心与一念,文异而实同。《教行信证》曰:‘言一念者,信心无二心。故曰一念。是名一心。一心则清净报土真因也。’谓信心无二之心,即是一心,亦即是一念。并谓此为清净报土之真因,则往生者必将登实报庄严土,而成地上之大士。一心之不可思议殊胜功德,于此可见。又《信心铭》曰:‘信心不二,不二信心。言语道断,非去来今。’亦表不二之信心,即不可思议之一心。是故‘一念净信’,‘随愿皆生’也。又《圆中钞》曰:‘持名一心不乱者,因也。得一念者,约行成而为言也。此一念之力,有伏惑之功。临终正念,自然现前,往生净土必矣。盖言,持名心无散乱者,因行也。能得‘一念’,乃行成之果。若得一念,则临终时,能伏诸惑,正念自然现前,定为往生之因。故本经曰:‘发一念心,念于彼佛,定生彼国’也。又《弥陀要解》谓十念乃至一念往生,但约临终时,亦与此无违。若于平时能发一念清净心,冥契理体,入于一念。则因此一念之力,临终必仍能有十念或一念也。如《圆中钞》所云:‘此一念之力,有伏惑之功,临终正念,自然现前。’也。

又一心中,有事有理,事一心者。《弥陀疏钞》曰:‘闻佛名号,常忆常念。以心缘历,字字分明。前句后句,相续不断。行住坐卧,唯此一念,无第二念。不为贪嗔烦恼之所杂乱。事上即得,理上未彻。惟得信力,未见道故。名事一心也。’又《弥陀要解》曰:‘不论事持理持,持至伏除烦恼,乃至见思先尽,皆事一心。’

理一心者。《弥陀疏钞》云:‘闻佛名号,不惟忆念,即念反观,体察究审,鞫其根源。体究之极,于自本心,忽然契合。以见谛故,名理一心也。’《弥陀要解》云:‘不论事持理持,持至心开见本性佛,皆理一心。’在一心中,理一心最为上也。

又《弥陀疏钞》云:‘执持名号,一心向往,即事一心。执持名号,还归自心,即理一心。’

《那先经》云:‘诸善之中,独有一心,最为第一。一其心者,诸善随之。’《弥陀疏钞》曰:‘即此一心,全体是佛。又此一心,即定中之定故,即菩萨念佛三昧故,即达摩直指之禅故。’

上所引证,一念即一心。此之一念,盖指本觉灵知之自性,谓为一念。例如日本幸西氏云:‘一乘即弘愿。弘愿即佛智。佛智即一念。’该氏并立一念之义。谓凡夫之信心,如能与佛智一念相应,则往生事业自然成办,不须口口声声多称名号。此与《报恩论》相似。论云:禅宗破参,读教解悟,而专修净土,而能一念净信,与佛智相应,一念称佛,而得往生者也。

但净宗常谓之一念、十念。则迳指凡夫之称念佛号一声与十声。如义寂之《无量寿经疏》曰:‘此言念者,谓称南无阿弥陀佛。经此六字顷,名一念。’是谓念诵一声佛号,即名一念。《观经》谓下品下生者,‘如是至心,令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛。称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪。命终之时,见金莲华,犹如车轮。如一念顷,即得往生极乐世界。’由上可见,十念即十声。如是临终十念,乃至一念,普得往生。如彭际清曰:‘如实回心,一念念佛,无不往生,以佛本愿力故。’

至于《观经》中临终十念而得往生,与上所论一心之念,是同是别。莲池大师于《疏钞》中,论之极为精确。《疏》曰:‘故知至心念阿弥陀佛一声,灭八十亿劫生死重罪。良繇正指理一心故。人有疑言,罪既多劫,业重障深,久勤忏摩,渐积功德,庶可消亡。而念佛一声,灭多劫罪。因微果巨,固所不信。今谓至心者,即一心也。若事一心,虽能灭罪,为力稍疏,罪将复现。多多之念,止可灭少少之愆。此之至心,正属理一心。一心既朗,积妄顿空。喻如千年闇室,岂以一灯,闇不速灭。故“一称南无佛,皆已成佛道。”不独《妙法莲华经》有之。《法华三昧观经》云:“十方众生,一称南无佛者,皆当作佛。唯一大乘,无有二三。一切诸法,一相一门,所谓无生无灭,毕竟空相。”如上所说,非理一心而何?’莲池大师谓《观经》之‘至心’,即理一心。盖临终亲见狱火,乃生实信,故能顿释万缘,唯提一念,念念离念,念念是心,念念契真,念念是佛。如是临终十念,契理一心,故得灭罪住生也。

又何为至心?《无量寿经宗要》引什公之喻:譬如有人,值遇恶贼,直来欲杀。其人勤走,渡河求免。尔时但念渡河方便。‘但有此念,更无他念。当念渡河,即是一念。此等十念,不杂余念。行者亦尔,若念佛名,若念佛相等。无间念佛,乃至十念。如是至心,名为十念。’是谓行人念佛,如彼喻中人之欲渡河。只是欲渡之念,更无他念。是名至心。如是之念,相续至十,即为十念。临终能行,决定往生。乃至一念(见《念佛三昧宝王论》),念心纯固,亦得往生。盖以暗合道妙,巧入无生。是故五逆十恶,临终念佛,乃至一念,亦得往生。正显弥陀本愿不可思议。法藏菩萨五劫思维之果,即在于此。五逆十恶临终之际,地狱相现,众火俱至。而能以称名故,顿离妄惑,入理一心。以契理故,众罪消灭,即生极乐,登三不退。若非方便中之究竟方便,圆顿中之最极圆顿,何能臻此。今净土法门,能令恶逆凡夫,暗契一心,是故弥陀,号为愿王,诚不虚也。

又道绰大师于《安乐集》亦论十念往生云:‘汝谓一形恶业为重,以下品人十念之善为轻者,今当以义校量。轻重之义者,正明在心,在缘,在决定。不在时节久近多少也。一、云何在心?谓彼人造罪时,自依止虚妄颠倒心生(依妄心而生)。此十念者,依善知识方便安慰,闻实相法生(依实相而生)。一实一虚,岂得相比也。何者?譬如千岁闇室,光若暂至,即便明朗。岂可得言,闇在室千岁而不去也。是故《遗日摩尼宝经》云:“佛告迦叶菩萨,众生虽复数千巨亿万劫,在爱欲中,为罪所覆。若闻佛经,一反念善,罪即消尽也。”是名在心。二、云何在缘?谓彼人造罪时,自依止妄想,依烦恼果报众生生。今此十念者,依止无上信心,依阿弥陀如来,真实清净无量功德名号生。譬如有人,被毒箭所中,彻筋破骨。若闻灭除药鼓声,即箭出毒除。岂可得言彼箭深毒厉,闻鼓音声,不能拔箭去毒也。是名在缘。三、云何在决定者?彼人造罪时,自依止有后心、有间心生。今此十念者,依止无后心、无间心起。是为决定。又《智度论》云:“一切众生临终之时,刀风解形,死苦来逼,生大怖畏。”是故遇善知识,发大勇猛,心心相续,十念即是增上善根,便得往生。又如有人对敌破阵,一形之力一时尽用。其十念之善,亦如是也。’

又有人视临终十念为轻易,乃拟临终,方事修念。《安乐集》破之曰:‘十念相续,似若不难。然诸凡夫,心如野马,识剧(剧者,甚于也)猿猴,驰骋六尘,何曾停息。各须宜发信心,预自克念。使积习成性,善根坚固也。如佛告大王,人积善行,死无恶念。如树先倾,倒必随由也。若刀风一至,百苦凑身。若习先不在怀,念何可办?各宜同志三五,预结言要。临命终时,迭相开晓。为称弥陀名号,愿生安乐国。声声相次,使成十念也。譬如腊印之泥,印坏文成,此命断时,即是生安乐国时,一入正定聚,更何所忧。各宜量此大利。何不预克念也。’

又《弥陀要解》亦云:‘若无平时七日功夫,安有临终十念一念。纵下下品逆恶之人,并是夙因成熟。故感临终遇善友,闻便信愿。此事万中无一,岂可侥幸。’

由上可见,一心之境甚为幽深。是故本经,宗于专念。蕅益大师曰:‘现前一句所念之佛,亦本超情离见,何劳说妙说玄。只贵信得及,守得稳,直下念去。或昼夜十万,或五万、三万,以决定不缺为准。毕此一生,誓无变改,若不得往生者,三世诸佛便为诳语。’又云:‘要到一心不乱境界,亦无他术。最初下手,须用数珠,记得分明,刻定课程,决定无缺。久久纯熟,不念自念。然后记数亦得,不记数亦得。若初心便要说好看话,要不著相,要学圆融自在,总是信不深,行不力。’又道绰大师云:‘若始学者,未能破相。但能依相专至,无不往生,不须疑也。’是故本经但以‘发菩提心,一向专念’为宗也。

至于末世,持名者虽广,而往生者不多,《安乐集》亦有问答如下:‘若人称念弥陀名号,能除十方众生无明黑闇得往生者。然有众生称名忆念,而无明犹在,不满所愿者何意?答曰:由不如实修行,与名义不相应故也。所以者何?谓不知如来是实相身,是为物身。复有三种不相应:一者信心不淳,若存若亡故。二者信心不一,谓无决定故。三者信心不相续,谓余念间故。迭相收摄。若能相续,则是一心。但能一心即是淳心。具此三心,若不生者,无有是处。’此论直指当世净业行人之病根。念佛而不能得往生之果者,以不知如来是实相身。认身如物,取相执著。妄生计较,缺少智慧,失中道义。另则三种不相应,此三种不相应,一言以蔽之,只是信心不足。往生资粮即信愿行,缺一不可。据《要解》所云,信愿有缺,则持名纵如银墙铁壁,风雨不入,亦不能往生也。

‘住大乘者’。《法华经譬喻品》曰:‘若有众生,从佛世尊闻法信受,勤修精进,求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力无所畏;愍念安乐无量众生,利益天人,度脱一切,是名大乘。’又《十二门论》云:‘摩诃衍者,于二乘为上,故名大乘。诸佛最大,是乘能至,故名为大。诸佛大人乘是乘,故名为大。又能灭除众生大苦,与(施)大利益事,故名为大。又以此乘能尽一切诸法边底,故名为大。’又《宝积经廿八》云:‘诸佛如来正真正觉所行之道,彼乘名为大乘。’‘住大乘者’,即常住于如上大乘法中之人。当知是人,决非凡小。虽是肉身,亦名菩萨。

‘清净心’,无疑无垢,净信之心也。(详见前注)《中阿含经四十一》曰‘清净心,尽脱淫怒痴。成就于三明。’如是清净心,功德难思。故《十方佛赞品》曰:‘乃至能发一念净信。……随愿皆生’也。以如上之清净心,归向无量寿佛,故云:‘以清净心,向无量寿。’

‘乃至十念’乃至者,从多向少而言,如云下至。如上之信愿持名归向净土,下至仅得十念相续,亦定生彼国。此之十念包括(一)平时与(二)临时。(一)至于平时十念,亦有两种:一者,如前引《弥勒发问经》中佛说之十念,不杂结使,是乃菩萨念,而非凡夫念。本经所云‘以清净心,向无量寿,乃至十念’,即以脱尽淫怒痴之三毒,具成就三明之智德,以如是之心,而持佛名号。如是念佛,功德难思。以此为因,则临终正念现前,定得往生。但此乃菩萨之十念。二者,慈云忏主有晨朝十念法。每日清晨,漱口焚香,向西合掌。念佛尽十口气。一口气中,尽力念佛号,一口气尽,是为一念。此为接引事务繁忙,或勤修别法,无暇多修净业之人。终身修之,蒙佛本愿加威,亦得往生。(二)至于临终之十念,则如《观经》所说。暗契理一心,故必往生。总之,种种十念往生,皆弥陀宏誓中,十念必生大愿之所感。

‘一念净心’,‘发一念心’,与前文中‘一念净信’中‘一念’,均即是‘一心’也。此一心乃十法界之本体,真如实相之异名,亦即《那先经》谓为‘最为第一’,《弥陀疏钞》谓为‘全体是佛’者也。‘发一念心,念于彼佛’即‘定生彼国’者,正日人幸西氏所主之一念义。凡夫之信心,如能一念与佛智相应,即得往生也。又此一念,既已全体是佛,即此全体是佛之念,以念彼佛,故一念即得相应,是以‘定生彼国,得不退转无上菩提’。

‘此人临命终时,如在梦中’。因一念往生者,既亦曰三辈,故品类不一。临终景象,亦应随之而异。于上辈者,生死情尽,凡圣体空,明识佛无来去,而见佛来。了达生死本空,而现往生。舍此生彼,皆如幻梦。故云如梦也。于中辈者,了达世间,皆如梦幻泡影,故于临终,无所留恋,视同梦中也。至于下辈,其人临终,仿佛似梦,得见彼佛,亦得往生。(但一心三辈中之下辈,并不皆等于正宗三辈中之下辈。上中二辈亦复如是。盖一心三辈,别具一格,不同常规也。)

由上可见,念佛达于一心,而得往生者,品类悬殊,上则圣贤,下及凡夫。念佛达于一心,乃至‘能发一念净信’,‘获得一念净心,发一念心念于彼佛’,皆得往生。其最下者,则为五逆十恶,临终发愿,至心念佛,十声相续,乃至仅得一声,以暗契理一心故,亦得往生。此显一心功德,最为第一。净土持名法门,微妙难思,五逆十恶临终念佛,暗合道妙,契理一心,即超生死,而登不退。极显持名法门,究竟方便,不可思议。

以上两类往生,一者三辈往生,皆由‘发菩提心,一向专念’,此则本经之宗也。二者,一念净信,一念往生,皆由‘一念’。‘一念’者,实相也,乃本经之体也。且一念之净心,举体是菩提心,‘念于彼佛’正是专念。故知一心三辈,亦不外于本经之宗也。

又《观经》五逆十恶能往生。本经‘唯除五逆,诽谤正法’是不能往生也。嘉祥于《观经义疏》中,释曰:‘第三品明恶有三人。初明作十恶。次明作四重。后明作五逆。不明谤法阐提(谤法称为阐提),故名恶不尽。十恶四重五逆并得生西方。若是谤法阐提不得生也。阐提不信法,临终虽为说有无量寿佛,彼终不信,故不得往生也。’又《安乐集》论此甚详,已引录于前。兹不赘。

又《四帖疏》更有别义。疏曰:‘如四十八愿中,除谤法五逆者。……如来恐其造斯二过。方便止言,不得往生。亦不是不摄也。……若造(经忏悔、发愿、持佛名号),还摄得生。’

两疏之说虽殊,但不相违。嘉祥师谓彼是谤法阐提,不能起信,故不得生。善导师意谓,虽是谤法五逆,倘于临终,闻法能信,忏悔回心,至心信乐,愿生其国,乃至十念,佛垂大慈,亦可摄彼往生极乐。盖阐提亦能成佛。故临终若生正信,即非阐提。故佛垂慈,仍予摄受。但阐提之人,临终生信,实为难中之难。如《观经》云临终十念得生者,已是万万中之一,若如《四帖疏》所谓谤法五逆,临终能至心信乐念佛往生者,当为亿亿中之一也。

又《法鼓经》云:‘若人临终,不能作念。但知彼方有佛,作往生意,亦得往生。’如来慈德,微妙难思。是故《安乐集》云:‘当知如来有胜方便,摄护信心。谓以专意念佛因缘,随愿往生。’并赞云:‘若闻阿弥陀德号,欢喜赞仰心归依,下至一念得大利,则为具足功德宝。设满大千世界火,亦应直过闻佛名,闻阿弥陀不复退,是故至心稽首礼。’