李嘉诚坦言在香港建佛教的原因，全是为已逝的家人们着想的

◎2010.12.19发表于2010马来西亚国际佛教论坛从契理契机面向探讨印顺导师人间佛教思想及其实践(下)释传道参、契理契机的人间佛教二、「宏阐中期佛教之行解」：【教史分期】：「中期佛教」系指五期说的「菩萨为本之大小兼畅」；四期说的「初期大乘佛法」。导师譬喻如人之少壮时期。【教典宗趣】：初期大乘的「大乘空相应经」是对治悉檀(《中论．观行品第十三》：「大圣说空法，为离诸见故。」40)；觉音注为「破斥犹豫」。41【抉择理由】：「中期佛教(「初期大乘」)之行解」，即导师在〈法海探珍〉所提出的「行在六度，解在真空」，42亦即菩萨道的修学与行践。1.「行在六度」：释尊入灭后，佛弟子在对佛的永恒怀念中，从不断传出的释尊本生事迹(「本生」、「譬喻」、「因缘」)中，归纳出成佛的因行──波罗蜜多(意译「到彼岸」，即「究竟完成」之意)；发心修波罗蜜多行成佛的，即名菩萨。菩萨行的伟大，表现在其「为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成──不急求自己的解脱成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。」43佛弟子在念佛因行──对菩萨行的赞仰与修学中，乃逐渐汇集成「大乘佛法」的洪流。修菩萨行，要依三心──菩提愿、大悲心、性空慧，而修六度万行，这是导师依《大般若经》的：「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便。」44而拈出的菩萨行的目标、动机与善巧(方法)。六度(六波罗蜜)则是布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若。「菩萨的修行六度，出发于三心，归结于三心，又进修于三心的推移过程中。」45以下即依此略说菩萨行的修学历程：A.起初，以大悲心、真空见(般若慧)来确立大彻悟、大解脱的大菩提愿──这是发菩提心。B.其次，本着三心和合的菩提愿，从自他和乐本位，修施、戒、忍、精进，也略学禅、慧，作种种利他事业──这是修大悲行。C.着三心而精进修行，等到悲心悲事的资粮充足，这才转向自心净化，修定发慧；……由利他而自利，证无所得的空寂理──这是般若的实证。以上是般若道。D.本着实证慧导摄的三心，广修六度，再从自他和乐本位，「成熟有情，庄严国土」，即是以自利成利他的大悲行……。 末了，自利圆满，利他圆满，圆成究竟的大菩提。以上为方便道。462.「解在真空」：根本佛教的「佛法」是缘起说，佛弟子从观缘起无常、苦、无我我所──空，而断烦恼、证涅槃。缘起甚深，而涅槃更复甚深，所以论到修道的次第，依「佛法」说：「不问汝知不知，且自先知法住(智)，后知涅槃(智)。」47但「初期大乘」却以缘起四谛说为世俗谛，主张直从胜义谛，观「一切法本性空」、「一切法不可得」、「一切法本不生」。尤其《般若经》，更是着重空义的发挥。虽说涅槃是第一义谛，然此一发展，显然存有「对治」的特性，对治什么呢？48A.「佛法」的胜义谛──缘起无我，发展到部派以来，可说异论纷纭，而且彼此评破，「大乘佛法」因此以涅槃超越一切的立场，扫荡一切异说又融摄一切归于佛法的最高理则。B.「佛法」的缘起说，是依缘有而生死流转，缘无而还灭解脱；生死流转与还灭解脱，缘起与涅槃──有为与无为，因此不自觉的对立起来，而被意解为二法。大乘的《般若经》则以：「色(等五蕴)不异空，空不异色(等)；色(等)即是空，空即是色(等)。」49将世间与涅槃统一起来，而说「世间即涅槃」。与文殊有关的教典，更说「烦恼即菩提」。(然《思益经》说：这是随机宜的法门)这在一般不知立教理趣的信仰者，是会误解为：空是什么都没有，甚至进而反对大乘的。50C.「大乘佛法」是在重法的大众部当中发展起来的，大乘行者因而有着重法轻律的倾向，尤其传统的僧伽又拘泥于释尊晚期所定的律制，不能适时、适地作修正，更使得以个人自由为尚的大乘行者，从而轻忽僧团律制。「大乘佛法」的兴起，不论理论或实践，有某种程度是为了对治佛法流行中引起的某些问题；然而对治太过，有了偏颇的发展，也就引起相当程度的副作用：如谈空而蔑视人间善行，「口但说空，住在有中」；51如造成小乘与大乘的互相指摘；又如前述重法而轻律的发展。佛教界的这一切相互抗拒，直到龙树菩萨作《中论》，以「佛法」的中道缘起贯通大乘空义，而说：「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」52成立缘起即空、空即缘起，才弭平「佛法」与「大乘佛法」的对立；而这其中的关键，就在依无自性以说明空义。为什么一切法空？因为一切法无自性──不是自有、自成、自存的。为什么说无自性？因为是缘起有的。所以缘起有的，就无自性；无自性，所以空。空无自性，所以从缘起而有，「以有空义故，一切法得成」，53「佛法」的缘起与「大乘佛法」的空性因此而得统一。54对世世常行菩萨道的行者而言，从如实观缘起而得无我我所的真空见，是极其重要的一着！【据此而提出之人间佛教理论原则】：1.缘起与空的统一：55 由缘而有的一切法相是千差万别的，然论究到其理性(法性)，则是自性空寂的。「缘起与缘起性空寂，《阿含经》已有说到，而且是作为佛法的特质，菩萨道的特质的。」二者就犹如花的表与里、形与影一样，有表就有里，有形即有影。缘起(相)是无常而生灭变化的，缘起性则是寂然而不生灭的(涅槃)；这不生不灭的涅槃空寂，就成立在缘起法上，所以龙树菩萨说：「若不依俗谛，不得第一义(谛)。」56众生生活在世俗中，若不知世俗谛的名、相、分别，不可能契入第一义空；若不依世俗谛的善行，亦不可能趣向甚深空义。57只是学佛的，有的醉心于理性的思惟、参证而不重法相，以致偏废人间应有的正行(执理废事)；有的偏重事行与法相差别，却对空平等性不能信解或心生轻视(执事废理)。不能即俗而真或真而不碍俗，这二种偏差都不能与菩萨道相应。唯有理解得「缘起不碍性空，性空不碍缘起；非但不相碍，而且是相依相成。」将世出世法融摄统一，即人事以成佛道，体达现空无碍的中道，才能契合佛法的心髓，才是人间佛教所应遵循的理论原则。2.自利与利他的合一：58声闻与菩萨最显著的差别在于：声闻因为厌离情深，着重自我身心烦恼的调伏，所以说他们重于自利，这是指其相对忽略积极利他的事行而言。菩萨则因「缘苦众生」而发心，所以重于慈悲利他，从利他中完成自利。这也并不是说他们忽略自我身心的调治，只是一切学行均以慈悲利他为前提，一切功德回向一切众生，而不处处为个己的断烦恼、了生死着想而已。关于菩萨的从利他中完成自利，导师在〈自利与利他〉中有一段十分令人动容的描绘，谨恭录如下：菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死，而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除「坚定信愿(菩提心)」，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。所以(《杂阿含》)经上说：「若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕恶趣。」唯有了达得生死与涅槃，都是如幻如化的，这才能(不厌世间，不恋世间；不着涅槃，却向涅槃前进)……在生死中浮沉，因信愿、慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落？唯有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘的共义，中观与瑜伽宗的共义。释尊在(《中阿含》)经中说：「阿难！我多行空」。《瑜伽师地论》解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提」。……大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩萨行成佛的大方便。59综上所述，可知导师「宏阐中期佛教之行解」，而运用于人间佛教理论的，即为「缘起与空的统一」，以及「自利与利他的合一」。3.(梵【天】化之机应慎)导师在〈契理契机之人间佛教〉中将「梵化」改为「天化」，因为「梵」有离欲清净的意思，此处的梵化系指「初期大乘」低级天的鬼神化，所以宜正其名为「天化」。60「低级天的鬼神化」，笔者以为：或可说为「鬼、畜、天的菩萨化」，更有令人一目了然之感。上文述及：「初期大乘」的兴起，是对治了佛法流传中的某些问题，但也引起了某些问题，如理想、信仰的成分加深，为了普及化、不得不以通俗方便而融摄神教的宗教行仪，即为其中一项──这也就是导师所谓的「天化」。「天化」，其实即为佛法异化的先声。「初期大乘」天化之机运表现在哪些方面呢？试说明如下：1.处于佛教中心的佛菩萨，不仅都现为在家相，而且中尊的毗卢遮那佛，还是与印度的大自在天，同住色究竟天成佛的。左右二掠侍的文殊与普贤菩萨，则为释尊人间与天上二大弟子的合化：文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化。受到本生谈，菩萨也在天、畜、鬼神中受生的影响，所以经中也出现天菩萨。天神的地位从「佛法」的真诚护法，提高到助佛扬化了，「虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神──天的意趣。」人间成佛变成了天上成佛，重天神而轻人间的心声，的确值得人间的佛弟子注意！612.鬼、畜、天既然菩萨化，与鬼神相结合的咒术等世俗信仰，也就不免融入佛法，而出现在大乘经中，这主要是为了护法、降伏邪魔。从「佛法」的天神自动来护法，到「大乘佛法」的念咒来祈求天神护持，神教的重于他力护持，是在佛法中发展起来了。623.为适应一类慧弱信强的众生，「佛法」有念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六念的方便法门。当佛弟子孤单怖畏或病重濒死之际，即可依之修行，引发内在的自信而远离忧惧。「大乘佛法」中，菩萨深广大行的开展，对部分佛弟子而言，是向往有心而自信不足、力恐未逮、深怕堕落的，为了适应这一分志性怯弱的众生，种种方便易行法门因而大大的发展起来。如「念佛」由忆念信敬佛的功德法身，发展为依信佛、念佛，求生佛国净土。往生净土而不忧退堕，其实与六念中的念天相类。63又如西元前后，开始有了佛像的雕塑，于是塑造佛像、礼拜佛像，也说有种种功德可得。「念法」也是如此，原本正法是缺少具体形象的，然而大乘佛法中，书写经卷的风气流行，于是对书写经典、供养经典、以经典施他，乃至读诵经典，都给以高度赞叹，而认为可得种种现生利益(消灾、延寿、治病等)。64这些世俗方便的流行，终使佛法有了与神教更多的共通性，再接下去，佛教神化的现象更显著了，所以导师虽然推崇「初期大乘」的菩萨大行，却对方便信行的神教化现象提出警语，值得人间佛教的追随者简择！4.「摄取后期佛教之确当者」：【教史分期】：「后期佛教」，指五期说的「如来倾向之菩萨分流」与「如来为本之天佛一如」；四期说的「后期大乘」与「秘密大乘佛法」。导师譬喻如人之老年，或许知识经验丰富，却也接近死亡。【教典宗趣】：A.「大乘佛法」后期，为真常不空的如来藏、我、佛性说，点出众生心自性清净，为生善、成佛的本因，重在「为人生善悉檀」；觉音注为「满足希求」。B.「秘密大乘佛法」的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。在修持上，重定力，以欲天的佛化为理想，从欲乐中求成佛，是「世界悉檀」；觉音注为「吉祥悦意」，以生乐为宗。65【抉择理由】：关于什么是「摄取后期佛教之确当者」，导师在〈契理契机之人间佛教〉归结说：古代经论，解理明行，只要确立不神化的「人间佛教」的原则，多有可以采用的。人的根性不一，如经说的「异欲(愿欲)，异解(信解)，异忍(认可)」，佛法是以不同的方法──世界，对治，为人，第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法。66 这段话透露了二个讯息：A.佛教思想在因时、因地、因机的对外适应中，内部也一直不断地在调整脚步，发展理论以回应世间。从「佛法」到「大乘佛法」，从「大乘佛法」再进到「秘密大乘佛法」，导师确立其发展的动力皆源自于「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。只是距离佛世越远，佛弟子对人间的佛陀陌生了，于是不断增加想象的成分，人间的佛陀终于在不断的被理想化、世俗化中，到达与印度教的天神合一；而佛法也在不断的含容外教、融摄世俗中，彻底地异质化！所以导师才断然赞同「佛法」与「大乘佛法」的初期行解。67人间佛教的追随者亦当站稳脚跟，确立缘起性空的中道正见，才能依此来抉择流变中的佛法，是了义或不了义，是究竟义或方便说。B.人的根性、志趣是各自不同的，佛法在不舍一众生的前提下，必然需要以种种方便来摄引这些众生，《法华经》说：「更以异方便，助显第一义。」悁68种种方便，必然要以可将众生引入究竟为目标，否则即不名方便。如后期大乘说如来藏、佛性、我、自性清净心，经说还是修菩萨行的，如知道这是「各各为人生善悉檀」，能善用以激发人来发菩提心、学菩萨行，那就是方便，正所谓「先以欲钩牵，后令入佛道」。69先以如来藏、佛性说使其相信有我所作一切功德，有我生死流转与还灭解脱，待其智慧渐深、自信渐强，再将其引入佛法正义，而说无我我所──空，这是正确发挥方便的妙用了。如随顺世俗心发展，说一切众生本具如来无边智慧、无边德相，甚至三教同源、神佛不分，那是离佛法太远了！所以导师一再强调方便是有其时空适应性的，人间的佛弟子应切实把握佛法不共世间的特质，才能充分实现「初期大乘」「正直舍方便，但说无上道」70的精神。二、契机──人间佛教不仅契合佛法真理，也是契应时代机宜的，试依导师在〈人间佛教要略〉中揭示的「时代倾向」，以说明其与时代之相契性。而时代倾向又可对应于人间佛教的理论原则，作为互补的说明：如青年时代对应于自利与利他的合一；处世时代对应于缘起与空的统一；集体时代对应于法与律的合一，以下就分别论述之：71A.青年时代←→自利与利他的合一导师引《佛藏经》说：长老大德们但知保守琐碎的戒条，偏于自利，不能住持佛法；亏了少数青年，才将大法传弘下来。部派分裂之初，上座部即多为耆年上座，而大众部则多青年学众，大乘法即从大众部中开展光辉的一页，这是佛教史上的事实。如大乘法中的文殊、善财、常啼等菩萨，都是现青年身，发广大心，勇猛精进，学不厌、教不倦的摄引青年学佛；这不是菩萨偏心，而是青年人具足了适宜于修学大乘的条件──对生命充满热诚，富正义感，勇于追求理想，可塑性强。虽然时下青年有很多是天之骄子，处处以自我为中心，冷漠又与人疏离；在家庭教育与学校教育都面临重大挑战的现代，以宗教教育──尤其是人间佛教的人菩萨行，来唤起当代青年的责任感、道德感，使其在充分了解大乘菩萨行的伟大之后，依菩萨作为典范，从关心人类社会的苦难，到投身救助人类社会的苦难，最低限度，也能消极地不去制造他人的苦难。时代社会高度发达，然而社会的每一个环节无不充斥层出不穷的问题，处在此一极度不安定的社会，不管青年、中壮年或老年，都各有其无法面对与解决的问题；尤其青年，更是苦闷、仿徨又茫茫然，不知人生的目标何在，不知自己存在的意义何在。佛教如还是传统一样的教人念佛往生、敲打唱念，恐怕对其实际人生的俾益相当有限，或者负面效果要多过正面。如能将菩萨入世利生的精神高度显扬，在青年崇尚英雄的心理取向下，必能使其起而效法菩萨心行，从利他关怀中肯定自己的人生价值，进而得到自利，这也就是自利与利他的合一了。人间佛教确应掌握青年为社会重心的时代倾向，着重青年佛教与佛教青年，「青年佛教所表现的佛教青年，(其可贵)是在真诚、柔和、而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的宝贵经验。」72不过，导师提醒我们：「青年是象征的，在他的见解行动的是否青年，不是生理的名词，这一点是千万不可误会的！」换言之，勇于实践人菩萨行来利乐、悲济世间的，便是永远的青年！B.处世时代←→缘起与空的统一传统中国佛教一直以来，是以弘扬禅与净土为主要的，禅宗重于隐遁山林静修，可说是「山林佛教」；净土宗重于死后的往生，则可称之「来生的佛教」；73现代还有标榜「禅净双修」的(基本上这是个互相矛盾的议题)。禅宗与净土宗的所以长期流行，固然有其时代环境、政治等种种因素；但是口说大乘，行在小乘，其根本症结还是在于难行能行、难忍能忍的菩萨道，令一般畏难畏苦的凡夫众生闻之却步，这才禅、净等重视实修的简易法门普遍地传扬开来，74而志在实际利他，不重利己形式的人菩萨行者，却反要落个没有修行之讥！日新月异的科技改变了这个世界，也为这个世界带来不少问题。这个人人竞逐财富、名位、权势的世界，正需要不为一己私利而能真诚利他的菩萨行者付出关怀。佛教徒必然要开阔自己的视界与胸襟，不能再如过往一般只将目光投注于个己的生死解脱或往生他方佛土，而应将出世的精神用在从事入世的利他事业。然而菩萨行者并非不识不知的幼稚园生，他之所以能久处世间而不畏生死、不趣涅槃，又不退初心，最重要的一个关键，则是来自对于缘起性空的胜解。有了此一处世的利器，菩萨于是而能普入各阶，「在不离世事，不离众生的情况下，净化自己，觉悟自己。」75C. 集体时代←→法与律的合一无庸置疑的，这是个重视集体组织的时代，单打独斗而能发生大力量的，诚不多见。不过世间上的团体，除一部分NGO组织是为特定弱势族群(如动物、环境、被侵害者、被污染者等)发声之外，大多是以保障组织成员的权益，或创造成员的共同利益为前提而成立的。佛教团体，如佛教会的成立，政治力介入的因素不说，或多或少也是为了维护会员的权益而存在的；只是维护的，是僧众能安心修行而不为世务、外力侵扰的权益。佛世的出家弟子，特别是人间比丘，也是过着集团生活的。释尊虽然依法以摄僧，然而根本佛教确包含法与律二个内容，「导之以法，齐之以律」，这二者的相应协调，才是佛教的整体。在团体中，彼此依法依律而互相教授教诫、互相慰勉、互相警策，由此净治自心的烦恼、改除不当的言行，销融累世的习气。即使有发心不纯正，或烦恼障重，不能专心于佛法的，在道德感化与法律制裁兼施的团体生活陶炼中，也能激发为法的真诚，用功办道，了生脱死。对外自能发挥团体的力量，达到令正法久住的目的。释尊制律建僧的真义被忽视，乃至现代缺乏真正依律而住的僧团，是导师在著作中再三提及而常入于胸次的。「僧在即佛在，僧在即法在」，这个僧，「不是伟大的个人，是一个推动佛教的和乐共存的自由集团，不是深山中一个一个的隐者。」76人间佛教的奉行者当谨记：唯有如法如律的僧团存在，佛陀的法身慧命才能延续在人间！释尊的时代，由于政治因素，并不允许在家众从事有组织的活动。但现代，在家居士多有成立团体，进行佛教活动的。导师特别提醒：如果少能注意到佛教团体的特色，而只是模仿一般社团的组织形式，也还是不够的。77佛教团体的特色是什么？这不妨说是僧团和合的纲领──六和敬：「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」、「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」。在家居士团体或者「戒和」、「利和」、「身和」的性质、内容，与僧团略异；但同样要在思想(见解、理想)、戒行(五戒、十善)、经济(待遇)的谐同均衡下，才能以身语意的和合，组成一支坚强的菩萨团队。如此，则能与出家僧团相辅相成，共成一番人间佛教的菩萨事业；切忌与僧团抗衡，而对消了僧俗二众同心为法为众生的力量。肆、结语──从此时、此地、此人的关怀与净化实践人间佛教人间佛教的实践──菩萨的利他行，虽然上述说为六度万行，而其实不出慧行与福行。「慧行，是使人从理解佛法，得到内心的净化；福行，是使人从事行中得到利益(两者也互相关涉)。」78这是依菩萨行的内容与性质而分别的。克实而言，只要出发以三心──菩提愿、大悲心、空无我慧，去从事一切利他的善行，皆名菩萨行，皆是人间佛教的实践。学佛，是一般佛教徒常挂在嘴上的；但是学佛的目的是什么？就少有人能够昂首挺胸地说──为了成佛！因为这对凡夫众生而言，是太邈远、太遥不可及了！佛是那样的崇高伟大，岂是卑微的凡夫所能成的呢！但我们该如何感恩导师从浩瀚的三藏中，为愚迷众生找到从凡夫直达佛菩提的联系道路呢！佛，是由人而成的；佛德，只是人性本有的无贪、无瞋、无痴善根，净化、深化至究竟圆满；只要依着菩萨道次第循序渐进，一切人都可能成佛，这对我辈凡夫是何其大的鼓舞！以凡夫发心修菩萨行，导师依经说而慈示：应着重十善的修学，才是以人身学菩萨道的正宗。凡夫菩萨略有二点特征：79 一、具烦恼身，而正见正行具足：这才能老老实实地面对自己的烦恼，而依佛法去调伏它；这才不致标榜神奇、矜夸玄妙，俨然圣人模样。二、悲心增上，力行十善的利他事业：信愿、慈悲、智慧──菩萨行的三要，应并重而不可偏废。如偏重信愿，即与神教无异；偏重智证，则必堕小乘的自了；然「菩萨但从大悲生，不从余善生」，如少了慈悲利他的心，一切福德智慧，都算不得菩萨行，80所以悲心相形之下是更重要了！菩萨行当然是以利他为先务，但要达成利他的目的，即不能不净化自心；这就是导师所谓的理想要高，而实行要从切近处、从平实稳健处做起。「菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进步。这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修中，『随分随力』的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。81对此发诸三心，随分随力的利他行，笔者再加以引申为：从如实正观缘起、如理正思惟、如分正抉择中，开展「此时、此地、此人的关怀与净化」。修学菩萨行，且从与我们因缘深厚而亲近的人、事、地的关怀与净化开始，进一步扩及与我们关系疏远或甚至曾经对立的怨敌。从个人、家庭、公司、社区……，由点而线而面，结合同见同愿者同行，人间佛教绝不会是一条渺茫的路！期盼人人从人间佛教要义的理解中，发心做一名凡夫菩萨，发心去实践佛出人间的教授，那即是对人间的佛陀及人间永远的导师最深挚的怀念！注释：40.《中论》卷二〈观行品第十三〉(大正30．18下)。41.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页30～31。 42.〈法海探珍〉，《华雨集》(四)，页78。导师在《印度之佛教》，页189也说：「解空寂理，行六度之行为菩萨乘。」43.《印度佛教思想史》，页85。44.《大般若波罗蜜多经》卷四八(大正 5．273 中)：「若菩萨摩诃萨，以应一切智智心，大悲为上首，无所得为方便。」45.〈菩萨众的德行〉，《佛法概论》，页257。46.〈菩萨众的德行〉，《佛法概论》，页257～258。47.《杂阿含经》卷一四．三四七经(大正2．97中)。48.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页37～39。 49.《摩诃般若波罗蜜经》卷第一(大正 8．223 上)。50.《印度佛教思想史》，页94～96；103～105。51.《慧印三昧经》(大正15．464中)。52.《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉(大正30．33中)。53.《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉(大正30．33上)。54.《印度佛教思想史》，页127～131。 55.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，107～109。56.《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉(大正30．33上)。57.《印度佛教思想史》，页133。58.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页109～112。59.〈自利与利他〉，《学佛三要》，页150～151。〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页68～69。60.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页41。61.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页41。《印度佛教思想史》，页115～116。62.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页41。《印度佛教思想史》，页116。 63.《印度佛教思想史》，页111。64.《印度佛教思想史》，页113～114。 65.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页31。将「秘密大乘佛法」也列入后期佛教的范畴，是根据导师在同书，页32所说：「秘密大乘」是晚期佛教的主流，这是佛教史上的事实，所以导师不能同意「入篡正统」的批评，也不会彻底否定某些佛法。将秘密大乘教典判摄为世界悉檀，是依据佛法发展阶段的重点不同而为，并不是说秘密大乘佛法都是世界悉檀。即使是，到底「佛法的世界悉檀，还是胜于世间的神教，因为这还有倾向于解脱的成分。」66.悀〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页43。67.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页45。68.《妙法莲华经》卷第一〈方便品第二〉(大正9．8下)。69.《维摩诘所说经》卷中〈佛道品第八〉(大14．550 中)。70.《妙法莲华经》卷第一〈方便品第二〉(大正9．10上)。 71.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页112～121。72.〈杂华杂记〉，《华雨香云》，页158～159。73.〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉，《华雨集》(五)，页149。74.〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉，《华雨集》(五)，页149。 75.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页118。76.〈佛在人间〉，《佛在人间》，页6。77.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页107。78.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页62～63。 79.〈人间佛教要略〉，《佛在人间》，页102～103。 80.〈学佛三要〉，《学佛三要》，页67。81.〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》(四)，页60～61。更新于：2020-07-13 15:27