金易明教授：弥勒菩萨《现观庄严论》思想体系略述

弥勒菩萨《现观庄严论》思想体系略述 金易明 【内容提要】弥勒菩萨的信仰，无论是汉传还是藏传佛教体系，都系显学，且影响深远，但两语系佛教中弥勒菩萨的形象却有所差别，这种差别不仅仅是其名称上的差别，而是两种语系佛教在自身环境中对弥勒信仰的契机契理的适应。弥勒所作之《现观庄严论》与龙树所作之《大智度论》，均系对般若经典的释经论，但从解读般若经典的方法和视角而言，两者的风格是迥异的；并且两者分别在汉藏两地的传播程度上的反差，特别是般若学对汉藏佛教界修学不同的影响度，令人深思。由此，《现观庄严论》对般若经典的提炼和归纳，以其八事七十义、一百七十三行相的构建，铸就了恢弘的般若学体系，确系学般若者之嚆矢。而对於《瑜伽师地论》与《现观庄严论》两大论典的融会贯通，一致的义理内涵，我们当有深刻的领会、把握。 【关键词】弥勒菩萨 现观庄严论 瑜伽师地论 般若 瑜伽行 弥勒菩萨和文殊菩萨、观音菩萨一样，在中国汉传和藏传佛教界的声誉和知名度都颇为显赫。同时，基於印度婆罗多民族记载历史的神圣叙事模式与神话理性特点所致，留给後人的史料，与中国史料偏爱考据坐实的风格完全迥异，实在无法了知作为娑婆世间一员的这些重要菩萨，其诞生於何时、弘法於何处，与世尊的确切关系等等。但可以肯定的是，这些继世尊以後、以弘扬大乘佛法为宏愿的菩萨们，在历史上当有其人，如能深入了解印度婆罗多民族那神圣叙事方式特点，并予以还原解读，可以确认，弥勒菩萨、文殊菩萨等当为大乘兴盛时期的着名成就者，而且都有传世经典留赠後人。由此，弘扬弥勒法门，正如弘扬文殊法门一样，在推动当代佛教信徒准确把握佛陀正信教门，深刻体会佛法圆融之宏愿等方面的意义，是重大而隽永的。 一、汉传与藏传语境中的弥勒 在印度佛教向北传播到中国时，其北传的大乘佛教中的弥勒菩萨，在汉传佛教和藏传佛教两大体系中，其形象和传承的佛法体系，有着明显的差异。就汉传佛教而言，弥勒菩萨首先是净土的象征，印顺导师对印度佛教关於弥勒净土，有一考证：“弥勒Maitreya，华言慈。修因时，以慈心利他为出发点，所以以慈为姓。一般学佛人，都知道弥勒菩萨住兜率天，有兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间。弥勒，在未成佛前，居兜率天内院，这是天国的净化。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》就是说明这个的。求生兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来净化的人间，以达到善根的成熟与解脱；不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想，起初是着重於实现人间净土，而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。《弥勒下生经》，中国曾有五次翻译。说到弥勒下生的时候，有轮王治世。弥勒在龙华树下成佛，三会说法，教化众生。人间净土的实现，身心净化的实现；这真俗、依正的双重净化，同时完成。佛弟子都祝愿弥勒菩萨，早来人间，就因为这是人间净土实现的时代”。同时，印顺导师对弥勒净土的来源，明确指出：“弥勒人间净土的思想，本於《阿含经》，起初是含得二方面的。但後来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质，被忽略了，这才偏重於发展为天国的净土，他方的净土”[1]。就是在这部曾经激起教界轩然大波的《净土新论》中，印顺导师不仅指出了弥勒净土的性质、来源，而且从神话理性的诠释角度，实事求是地从文字的字源上，追溯出弥勒与月光有关，系於五浊恶世中救赎众生的圣贤之象征，“弥勒净土代表着在五浊恶世来实现理想的净土”[2]。根据蓝吉富先生主编的《中华佛教百科全书》第九卷“弥勒菩萨”条的记载：“弥勒原为释迦牟尼佛座下大弟子之一，由於他即将继释迦牟尼佛之後，在阎浮提世界成佛，所以习俗相沿，也称他为弥勒佛。因为弥勒菩萨现居兜率天，尽其一生之後，将到人间继释迦之後成佛，所以又称为‘一生补处菩萨’。据佛典所载，弥勒菩萨现在兜率天的内院弘法，教化天众。相传兜率天上有五百亿天子，各以天福力，造作宫殿，发愿布施弥勒菩萨，庄严兜率天宫。因而使兜率天成为殊胜的国土。依释迦牟尼佛的开示，众生如果愿意随从弥勒菩萨受教求法，则可发愿往生兜率天”。[3] 事实上，在汉传佛教中，弥勒菩萨的重要性，不仅体现在由《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《佛说弥勒下生经》、《佛说弥勒大成佛经》等经典所构成的弥勒兜率净土，以及於五浊恶世中救赎众生的悲愿；而且由弥勒菩萨“月光童子”的身世，嫁接於中华文明阴阳学说之中，作为阴性最高代表之一的月亮，衍生出以弥勒名义为武则天的女皇当政提供神圣依据的闹剧，[4]进而为各色农民起义所谓“荡涤污泥浊水”提供旗帜；弥勒的信仰在中华文明中，最终成为世俗的革故鼎新、***造反的信仰武器和思想源泉。 而就教界本身学理体系的建设上，弥勒菩萨作为一代论师，是以瑜伽行派创始者而闻名於世的；其在瑜伽行派中的地位，与龙树菩萨在般若中观系大乘佛教中的地位相当。作为论师的弥勒菩萨，有“弥勒五论”流传於世。但汉传佛教与藏传佛教之间对“弥勒五论”的论定，却有所不同。汉传佛教的“弥勒五论”为：《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《辨中边论颂》；而藏传佛教的“弥勒五论”为：《辨法法性论》、《辨中边论颂》、《究竟一乘宝性论》、《现观庄严论》、《大乘庄严经论颂》。其中可见，因为有法相唯识学的根本论着《瑜伽师地论》的存在，使汉传佛教的“弥勒五论”，成为法相唯识学的重要论典；但是，汉传佛教界似乎对於其中的《金刚般若波罗蜜多经论颂》之义理体系严重地忽略了。关於此，吕澂先生曾有精到的论述：“解脱军释《现观庄严论》取无自性之说，故中观家亦以其为僧护嫡传，然所阐扬之《现观庄严论》，则瑜伽祖师慈氏之作也。汉土旧传慈氏五论，有《金刚般若论颂》而不说《现观庄严》。藏土传说与此相反。盖《庄严论》所释经文原非北印度流传之本，或则与经本先存诸南方而後宏传各地，汉土传慈氏之学较早，故不及知之矣。晚代师子贤重宏《现观庄严》，叙其传承，以为无著亲从慈氏得闻造此论释，爰及世亲亦申注解，解脱军禀承於後复随意疏文，犹病未备云云。是则以解脱军传世亲般若之学，较当理矣”[5]。吕秋逸先生理出了《现观庄严论》缘何在汉传“弥勒五论”中不见记载的脉络。可解脱军之解说，又岂是仅仅传承世亲菩萨，世亲菩萨本人就是弥勒学说的坚定扞卫者和举世无双的发挥着。同时，《金刚般若波罗蜜多经论颂》出现在汉传佛教的“弥勒五论”之中，也无疑表明了汉传系统中的弥勒，也不仅是一位大乘瑜伽行系的创始者，而且也是一位素养精到、学理体系宽阔的般若系大师，这与在藏语系佛教中的弥勒菩萨作为般若学大师的角色，本系一致。在藏传佛教的体系中，弥勒菩萨作为重要的般若学者、论师，其所诠释般若经典的重要论典《现观庄严论》的地位是不可动摇的。值得注意的是，我们当代有众多学佛者似乎受中国考据学，或滥觞於日本佛教界的学术“疑经”风气影响，对不少佛教经典的来源是否印度本土，颇有疑虑，由此影响了他们对於佛教经典权威性的信赖度。事实上，以吕澂先生等支那内学院派为代表的佛教界对於佛教经典的考证和梳理，其目的本非对印度佛教原典权威性的怀疑，而是旨在正本清源，将佛教流布过程中的脉络梳理清晰，分清经典的真正出处、年代，以及经典本身的演变条理，以便澄清佛教思想史的发展理路，促使佛教徒准确把握各经典在整个佛法中的真实面目、重要程度、担当角色。因此，不能因为汉语语境中过去未见《现观庄严论》，或者说因为玄奘大师未曾提起《现观庄严论》，即断定《现观庄严论》本非印度弥勒菩萨之原着。《现观庄严论》的梵本已於一九二九年经舍尔巴茨基和奥贝米勒校订，合藏文译本印行，又在一九五四年出版了校刊附梵藏索引本[6]。由此，藏传佛教中以《现观庄严论》为主的“弥勒五论”，与汉传佛教的“弥勒五论”一样，在文献学上并无怀疑余地。 但是，由不同的“弥勒五论”，形成了在藏传和汉传佛教语境中，对弥勒菩萨不同的学术旨趣界定。一向沉浸於汉语系语境中的我们，应当对藏传系的弥勒菩萨的佛学体系有所了解，有所接受，方能增强两种语系佛教界之间的学术思想交流、砥砺，丰富两语系佛教思想的自身内容。就汉传佛教而言，从藏传弥勒佛学体系中，可以学习和了解到对於般若体系视角不同的深邃透彻；而从汉传弥勒佛学体系中，可以学习和了解到对於瑜伽行体系精巧系统的博大精深，以推动藏语系佛教对自身藏译中固有的瑜伽行系著作，包括《瑜伽师地论》藏译本《瑜伽行地》的重视和传播。相互之间的拾遗补缺、融会贯通，才是弥勒学研究和学修的正途[7]。 至於弥勒菩萨的形象，在汉传与藏传佛教的体系中，也有所不同。从佛教传入中国伊始，最为盛行的菩萨造像，除观世音菩萨之外，即是弥勒菩萨了。在中原汉族佛教造像史上，弥勒菩萨的形象经历了几重变化。佛教滥觞於华夏之时，早期的弥勒造像，多以印度弥勒为原型，头戴天冠，身披璎珞等饰物。菩萨身材修长，造像的姿势基本采取跏趺坐式，有说法相、作思维状的。北魏以後，弥勒菩萨之造像基本定型，主要有菩萨装和佛装两种：菩萨装者头戴宝冠，坐姿为跏趺式，呈说法相或思维相；而佛装者则头梳发髻，多为站姿式或跏趺坐姿，施转*轮印或无畏印。如今仍然屹立於四川乐山中的露天大佛，就是当时的弥勒菩萨形象的最大的、也是比较典型的代表。进入五代之後，弥勒菩萨的造像开始有改变，首先由江浙一带的寺院出现了笑口弥勒佛的塑像。其实，这广为流传、家喻户晓的弥勒，是按照布袋和尚的形象塑造的。据历史记载，布袋和尚为浙江奉化人，世人不知道他的族氏名字，他自称“契此”，又号“长汀子”。汉传佛教的语境中传道：布袋和尚为弥勒菩萨之应化身，其体肥胖，眉皱腹大，出语无定，随处寝卧。他杖挑一布袋入市，见物就乞，所供养的物品全放入布袋，却从未见布袋中有物品取出，其布袋却又是空的。有人向他请教佛法，布袋和尚即将布袋放下，如还不能领悟，想继续追问，布袋和尚立刻提起布袋，转身离去。如还未能领悟，他只能捧腹大笑了。布袋和尚，是弥勒菩萨中国化的产物，是佛教弥勒信仰在汉语语境中的表现，具有强烈的禅宗风格，对众生的教化作用基本上体现在一首着名的对联上：“大肚能容容天下难容之事，笑口常开笑世上可笑之人”。 而在藏传佛教中，弥勒菩萨的造像，与汉传佛教迥异，一般人几乎无法将藏传佛教的弥勒菩萨与大腹便便、笑口常开的大肚弥勒相联系。实际上，藏传佛教的强巴佛，即是弥勒菩萨未来佛之造型。一般而言，强巴佛的造型高大，在藏传佛教寺院中，强巴佛都从寺院大殿的底部矗立而至寺院的顶部，在寺院的一层很难看到强巴佛的尊容。笔者在泸沽湖畔的扎美寺中见到的强巴佛，即是在大殿的三层上才拜见到强巴佛的尊容的，由此，更不用介绍昌都寺、哲蚌寺、扎什伦布寺等着名的强巴佛的宏伟壮观了。当然，在布达拉宫强巴康中端坐的强巴佛可谓集精致与庄严於一体、融睿智与慈悲为一炉的佛像典范。一般藏传佛教的强巴佛为菩萨装，头戴五叶冠，冠叶加工繁缛，嵌有宝石。左右手结说法印，各持一莲花，上托净水瓶。其所托净水瓶，表明了弥勒菩萨出身於婆罗门种姓，有予众生於灌顶加持之义务。从与印度佛教中的弥勒菩萨造像比对中可发现，藏传佛教强巴佛的形象，比起汉传佛教的布袋和尚形象，更为接近印度佛教弥勒菩萨的形象。於藏传佛教密乘中，弥勒菩萨为胎藏界曼荼罗中台九尊之一，位居大日如来东北方；於金刚界曼荼罗则为贤劫十六尊之一。关於其形像有种种异说，如《八大菩萨曼荼罗经》及《大孔雀明王画像坛场仪轨》记载，强巴佛身呈金色，左手持军持，右手掌向外上扬，作施无畏之势。三昧耶形为瓶或塔，密号迅疾金刚。 更为重要的是，在藏传系佛教之中，弥勒菩萨以留下《现观庄严论》这一极其重要的般若学论着而成为首屈一指的论师。其所着的《现观庄严论》，於般若系佛教中的重要地位，只有龙树菩萨所着的《大智度论》在汉传佛教般若系中的地位，方可相伯仲。作为藏语系佛教五大论典中极端重要的《现观庄严论》，在藏语系佛教的教育中，始终是重要的内容。在藏语系佛教中，对《现观庄严论》的注释论述可谓汗牛充栋，各派系都留下了精湛的诠释著作；其中，以宗喀巴大师的《现观庄严论金鬘疏》最为重要。但是在汉传佛教中，虽然作为般若系重要论典的《大智度论》由鸠摩罗什译师翻译後，早在公元五世纪初即已流行；然而，同样是解释般若经典之精髓深意的《现观庄严论》，虽然其作者为另一位名闻遐迩的高僧大德弥勒菩萨，但却从未在汉语佛教的信仰世界出现，直到一九三八年，才由法尊法师翻译《现观庄严论》及其略释，整整比《大智度论》晚出一千四百年左右。更何况汉语系佛教界对此重要般若论典并未引起足够的重视；直到进入二十一世纪之际，才在汉语佛教语境中出现了诠释和学习《现观庄严论》的端倪。 笔者以为，对於弥勒菩萨的崇奉是必要的，对於兜率净土的发愿往生亦是重要的；但是，对於弥勒论师的重要著作《现观庄严论》的重视，应当提高到与菩萨论师的另一重要著作《瑜伽师地论》同等的程度；在对《现观庄严论》与龙树菩萨重要论着《大智度论》的比较研究和砥砺交流中，将为准确完整把握般若系完整体系和思想精髓，圆融和聚集藏汉两语系佛教的睿智，开启良好的契机。 二、弥勒菩萨《现观庄严论》与般若经典 般若学是大乘佛教最早的学理体系，其形成的般若经典也是大乘佛教经典中最为庞大的。藏传大藏经中的《甘珠尔》中，即有般若部二十一帙，包含了十万颂、二万五千颂、一万八千颂、一万颂、八千颂、八百颂、五百颂《般若经》等般若经，还有汉译最为着名的三百颂之《金刚般若波罗蜜多经》，以及少数字、极少数字的《般若经》，甚至有所谓《圣一切如来母一字般若经》，也就是智慧的完成，集中於一个“”[8]字。而汉文大藏经中，也包括了不少的般若经典，仅以《大正藏》般若部的统计，计有四十二种七百七十六卷[9]，其中既有高达六百卷的《大般若经》，也有仅有两百六十字的《般若波罗蜜多心经》。汉文般若经典与藏文般若经典比较，首先是根据其篇幅，将般若经典分作小品和大品；其次，汉文的般若经典一般有其明确的经典名称，因为汉传的般若经典比之藏传佛教而言，其翻译的时代要早六百年左右，而且原典引入的渠道多样，同样的经典，在历史上经过了多次翻译，即使名闻遐迩的《金刚经》，在中国佛教史上流传於後世的既有六种译本，其中，以鸠摩罗什法师和玄奘法师的译本最为着名。而藏传佛教中的般若经典，基本上在公元七世纪到八世纪，直接由印度传入，并一次性翻译，以经典中所包含的颂文数目而冠名。其三，汉文大藏经中拥有由玄奘大师翻译的般若经典集大成之作《大般若经》，六百卷的经典，基本涵盖印度般若系的各种般若经典。而藏文中从《十万颂》到《八千颂》的般若经典，及汉文中的从《大品》到《小品》的般若经典，都可以在此《大般若经》中找到其对应的内容。但是，藏文中的般若经典则无所谓的《大般若经》的集成译典。 对於般若学的解释、讲解，无论是在汉传佛教还是在藏传佛教中，都有着汗牛充栋般的著作，可谓洋洋大观。但来自於印度龙树菩萨和弥勒菩萨的著作，其权威性不能不说是难以取代和撼动的。其中，《现观庄严论》特殊的思想内涵、铺陈方式、体系结构，当为我们所了解、熟悉和思索。 《现观庄严论》与《大智度论》虽然都属於对般若系义理体系的阐述，但是却分别属於不同的性质。《大智度论》系释经论，是龙树菩萨诠释二十七卷[10]本的《摩诃般若波罗蜜多经》的百卷本巨着，在汉传佛教中的影响十分深远，三论宗甚至将其列入自宗的第四论典；而《现观庄严论》则显然与《中论》和《瑜伽师地论》等宗经论不同，但也决非如《大智度论》那样，紧贴着《摩诃般若波罗蜜经》的每一句内容，详尽地予以诠释，以至於完成第一品解释之际，其篇幅已达三十四卷。《现观庄严论》虽然也是解释《大品般若波罗蜜经》的论典，其每一颂文都有《大般若经》的依据[11]。但是弥勒菩萨却采取了一个与龙树菩萨完全不同的方式，如果说龙树菩萨采取的是演绎铺陈法的话，则弥勒菩萨采取的是归纳提炼法。将高达六十七万三千字的《大般若经》第二会，提炼成二百七十三颂的《现观庄严论》，或者如藏传佛教所说的，《现观庄严论》是对《二万五千颂般若经》的诠释，也即是说，将二万五千颂的原典提炼成二百七十三颂文。其实，无论是最为原始的支谦居士所译的《大明度无极经》、还是以後竺法护所译的《光赞般若经》、无罗叉所译的《放光般若经》，直至鸠摩罗什的《摩诃般若波罗蜜多经》，玄奘大师的《大般若经》第二会七十八卷，还是藏传佛教以颂文来命名的《二万五千颂般若经》，都是同一原典的不同译本。但弥勒菩萨的这一著作的特殊点在於，後世的藏传佛教学僧们在注释《现观庄严论》的时候，不仅将其糅合於《二万五千颂般若经》，也有糅合於《十万颂般若经》者，也有糅合《八千颂般若经》的、以及糅合《般若波罗蜜多摄颂》的。甚至有同时糅合《十万颂》、《二万五千颂》、《一万八千颂》三部的[12]。法尊法师亦有《般若八千颂与现观庄严论对照科目》[13]传世。这种糅合的广泛性，恰恰说明对於般若体系而言，弥勒菩萨的著作确实把握了根本的要旨和核心的理路。因此，尽管随着时间的推移和经典的积累，《般若》系的经典日益庞大和繁复，使後学者有无所适从之感和难以全局把握之叹。在玄奘大师翻译《大般若经》之前，就已经发现了这一问题，虽然玄奘大师未为自身的犹豫所左右，还是坚持将六百卷的《大般若经》翻译完毕，给汉语系佛教界留下弥足珍贵的庞大而完整的般若学经典资料。也是基於此理由，无著菩萨才会请求弥勒菩萨作《现观庄严论》，以指点迷津。弥勒菩萨是站在佛陀本怀和宗旨的高度、不为部派之派系纠葛所束缚，有“会当凌绝顶，一览众山小”之气势；由此，弥勒菩萨虽然也是一种释经论的形式，但这一释经论属於优波提舍，系一种对於般若系经典的提纲挈领、高屋建瓴般的创意型诠释，正如弥勒菩萨的另一部重要的瑜伽行系奠基性巨着《瑜伽师地论》是对佛陀教法之瑜伽行系广博深邃的揭示那样。 总之，《现观庄严论》系弥勒菩萨所作的、以论议的体裁，即所谓的优波提舍的方式，分作八品，诠释般若学精义之作。在般若系学说的阐述和修学之中，也同样具有令人不可等闲视之的、也是无从回避的重要性。然而，固然由於法藏法师将《现观庄严论》翻译成汉文，使本论在汉语系佛教语境中得以流布，但真正对这部重要弥勒论典进行诠释、弘扬的，是来自最近二十余年来藏传佛教界，尤其是宁玛派诸多仁波切、堪布们坚持不懈地将藏传佛教中《现观庄严论》的各种名家诠释本子、讲义稿译成汉文，并在各佛学院和寺院向汉族佛教信徒作讲座、授课，由此推动了《现观庄严论》对汉语系佛教信徒的影响力。《现观庄严论》的情况，与《入菩萨行论》相类似，虽然《入菩萨行论》早年也有隆莲法师的汉译本，但是直到近几十年来，由南印度高僧、一代那烂陀寺主讲论师寂天菩萨所着的《入菩萨行论》才开始真正在汉语系佛教界传播。事实上，在藏语系佛教界，至少有《现观庄严论》的诠释著作二十一种译本[14]。因此，我们有必要将《现观庄严论》的研究和弘传，放在与宗喀巴大师的《菩提道次第广论》、寂天菩萨的《入菩萨行论》同等重要的地位。菩提道或者谓之菩萨行，必然地以般若思想为前导，了解和学习弥勒菩萨对於般若体系的阐述，从而领会和摄受藏语系佛教般若体系的博大精深内涵。 问题是，在汉语语境中的佛教界，对於弥勒菩萨的了解，剔除其民间世俗性质的信仰中若干功利性的、粗俗化的因素，就学术界或教界学问僧对弥勒菩萨的理解，也始终将其与印度佛教第二阶段瑜伽行派的兴起紧密相连，有众多的学界、教界领袖们，包括一代高僧玄奘大师等，都发愿往生兜率天，其重要目的，即能继续在弥勒菩萨坐下聆听瑜伽行系教理；而《现观庄严论》所呈现给汉语语境下的佛教界与以往完全不同的弥勒形象，不仅如前述的强巴佛的一般表象上的差异。更大的差异在於，弥勒菩萨已并非一味专弘法相唯识学的大师。固然，作为瑜伽行系典籍巨着《瑜伽师地论》的作者，弥勒菩萨在瑜伽行派佛教中的地位不可动摇，而其在般若系学理的总结归纳方面的杰出贡献，也奠定了弥勒菩萨在般若系佛教中的不可动摇的地位；从而，弥勒菩萨呈现给世间的是完整的作为大乘佛法集大成者的形象。 笔者以为，对於弥勒菩萨被汉语系佛教的窄化理解，并非由玄奘大师对於《瑜伽师地论》的翻译和倡导所致，而恰恰是玄奘大师，不仅将弥勒菩萨这部旷世奇作《瑜伽师地论》原原本本翻译成汉语，使汉语系佛教沐浴着弥勒法门的法露甘雨，更将涉及般若、毗昙各部的重要典籍，包括卷帙浩繁的《大般若经》、《大毗婆沙论》等经典，都翻译介绍於汉语系佛教，由此显示其宽阔的学术视野、博大的学养胸襟、犀利的学识目光。由此，对於弥勒菩萨的窄化理解，实在是汉语系佛教历史的变迁中，由於知讯闭塞、语言隔阂的条件所限，而又未能全面准确地理解玄奘大师翻译佛典的情怀和意趣所致。玄奘大师在印度遍访高僧大德善知识，并不在意其是否大乘学者，更不在意是瑜伽行系者还是中观学者；玄奘大师有言：“圣人作论，终不相违，但学者有向背耳”[15]，故对弥勒法门与文殊法门、龙树学说的分别割裂，甚至於将其置於对立的境地，实在是後学者狭隘的执见与偏见所致，与诸大德的本怀实属风马牛不相及。 综观印度佛教教义发展史，由龙树菩萨所创立的中观学说，是对佛陀般若体系精义在教义上的辩证阐发，其功效在於将般若体系，特别是文殊法门与各部派佛教义理进行比较，在一路的破斥之中，显示了佛陀般若深意的精确义理构架；但仅有此义理体系上的阐发，并非般若经典义理的最终所指。般若经典的要义不仅满足於众生对性空缘起之义理的知识性了解，而在於由此义理的知识性，进而引发众生对一切诸法的现实观照——现观，由此一一法上的观照，并推动这种观照由凡夫之智向声闻、缘觉、菩萨之智，直至佛陀之智提升；只有在对诸法的观照的基础上，才能生起对般若义理深刻的体认，引导众生实际展开修行的次第，由浅入深，由表及里的身心行持，通过瑜伽行的地地增上，完成由般若义理、到现观诸法、进而至修学次第的成佛之道。 龙树菩萨本人曾经着有《十住毗婆沙论》，详细解释经中之王《华严经》之《十地品》的十地成就之次第，而弥勒菩萨之《瑜伽师地论》又名《十七地论》，将瑜伽师所依、所行的境界区分十七地，以详说三乘观行的根本事相，即在现观诸法事相的基础上，引导众生由资粮位、加行位、见道位、修道位直至究竟位的次第行持，演绎了成佛之道。必须指出的是，藏传佛教的集大成者，格鲁派的创始者宗喀巴大师的重要著作系列，反映了藏传佛教在般若体系的建立中的特色，即般若义理、现观诸法、修学次第的三部分内容的完整阐述和阶段性递进和综合性融汇互动；宗喀巴大师的著作中，既有对中观体系深刻阐述发挥的《中观根本论颂正理海》，也有对般若义理和现观诸法完整阐述的《现观庄严论金鬘疏》，更有已经为法尊法师译成汉语，并在最近二十多年中经汉族高僧日常法师、智敏上师等，及藏传系佛教界的益西堪布等竭力弘传的，对於修学次第作完整阐述的《菩提道次第广论》。宗喀巴大师的佛学思想，当源自於对藏传佛教体系结构影响巨大的龙树菩萨和弥勒菩萨。 由此，弥勒菩萨在《现观庄严论》中，继龙树菩萨由《中论》、《大智度论》等论典所揭示的般若义理的基础上，开展其现观诸法、修学次第的法门，并由其另一部重要著作《瑜伽师地论》详尽开显其观照诸法、次第修学的精巧内容；般若学对於弥勒菩萨而言，是其学说的基石。正如自然科学的研究一样，物理学家在其长期的观察和体验之中，发现了某种自然规律，谓之定律，而学习自然科学者，将对其物理学家所发现的定律，进行实验，通过实验，加深其对定律的真切、准确的体会和认识，并通过这种实验、修正，再实验、再修正的次第推进，完善其对定律的把握和实际运用，最终将定律运用於实验，将实验完善为实际的产品。作为科学家的佛陀通过自己的观察、体验，发现了宇宙万法的根本规律，并引导众生去观照诸法，印证规律，体验规律，从而推动众生在自身的身心活动中，以此规律不断地调适身心，达到日益提升中的佛化的生活的境界。自然科学引导人类文明所走过的历程，十分生动、形象地反映了佛陀引导众生所走过的心路历程。而无论是龙树菩萨，还是弥勒菩萨，都是在此过程中引导众生的循循善诱、古道热肠而又富有教学经验的导师。由此，对於汉语语境下的学佛信众而言，弥勒菩萨传播般若学说，并继龙树菩萨之後，开辟了新的现观、次第的一片绚烂气象，又有什么可以惊讶的呢！ 三、弥勒菩萨有关“现观”之意义 笔者通过近十年来不断阅读已经译成汉语的藏语系佛教界格鲁派、宁玛派等堪布、仁波切在藏语系佛教的体系之中，介绍五部大论的讲义论着中，深切地体会到：之所以藏语系佛教界翻译成汉语的诸多讲义、著作能给汉语语境下的佛教信徒和学佛者带来新鲜感和亲切感，其重要的原因在於，上述藏传佛教的般若学体系，熔般若义理、现观诸法、修学次第於一炉。而《现观庄严论》是般若体系中十分关键和重要的就此般若义理与修学次第衔接把握的不可或缺的环节。般若体系的准确把握和修学次第的如实践行，由《现观庄严论》扮演着重要的学理枢纽的作用；因此，理解《现观庄严论》的思想理路和特色，具有重要的学术意义和现实的修学功效。 《现观庄严论》者，现观般若、庄严般若也。所谓现观的内涵，在汉语佛教语境中，这一词汇虽广布於《俱舍论》[16]、《成唯识论》[17]、《楞伽经》等经典论着之中，但对於“现观”一词，在汉语语境下的佛教一般信众中，其知晓面并不大，更无从谈及对这一重要词汇内涵的切实理解了。正如众多的汉语语境下熏导出来的学佛者对於所谓“瑕满”的陌生一样。所以，把握现观的内涵，是理解弥勒菩萨般若思想理路的重要环节，不容忽视，更不能颟顸。现观者，梵文为abhisamaya，其字面的意义可分作一般词意和经文词意两部分而言，应当说，经文词意是一般词意的引申、拓展。其一般词意为：abhisamaya系阳性名词，有“已来到……旁边”、约定、一致等义，而作为动词，具有明晰的认识、洞察、理解、实感、明解、把握、通达等义。在经文中的词意，则有观、现观、理解、通达、证，所证、现证、现证实法、修行、如实修行法等[18]。由此，我们可以在总结诸多经论对“现观”义理的阐述的基础上，明确其在佛学上的内涵主要表现在两个方面：一是与“八正道”之“正观”同义，即以无漏般若智慧，清晰体认并觉知四圣谛，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智等十六心；二是以有漏无漏之慧，明确观知现前的身心内外之境。由此，现观之意义在於明确说明，由般若之正知的智慧为基础，观照现实(即以众生六识为驱动并由根尘境三者结合形成之万法，依据弥勒菩萨的卓越瑜伽行思想，唯识学在对众生认识活动中的根尘境三者的相互关系与互动性，将其归纳为“识有境无”的原理)的真相。 对於现观在修学般若系中的重要性，当为不言而喻。离开现观的般若，仅仅是一种哲学，一种精巧的思辨体系，或者是一种从本体论上对诸法的哲学论断。而要将其转化为认识论上的方法，引申出伦理论上的践行，则无疑必须以现观为前导。印顺导师对此现观问题，在其《妙云集》之《性空学探源》专着里，有一段论述，颇为值得探讨：“经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同罢了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验。如声闻乘的‘阿毗昙’，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道──其他宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由於信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰‘思择’。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之後，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以阿含中说：‘先得法住智，後得涅槃智’。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容逾越躐等；逾越，就踏上了错误的歧途”。[19]汉传佛教强调闻思修，将现观列入了修学的阶段，印顺导师表达的观念，是汉传佛教十分典型的闻思修的修学次第；问题是，藏传佛教将此闻、思的阶段置入了格鲁派所首创、当代已经为各派系所共同遵循的“五部大论”学习的具体内容；而将此学习过程与修的过程——即现观诸法、修学次第很好地相衔接。印顺导师敏锐觉察到印度各宗教中关於现观问题所存在的偏差，但将现观与神秘经验相提并论，甚至直指现观为神秘经验，笔者以为不妥，固然现观确实是在直觉的、对名相概念的超越，但并不神秘，真正神秘者乃是修学行证後的果位；其二，印顺导师将现观的概念解释为正观、如实观，并无不妥，但建立於闻思等纯粹理智上的闻思，必须被超越後，方能得到现观；如果说这种超越因为不能被限定重复，则视作“神秘”而言，而由纯粹的理智观察是无法接近这种“神秘经验”的，因此，将现观等同於“神秘经验”，将“神秘经验”等同於直觉，此诠释的粗浅和笼统，容易导致对现观的颟顸。其三，汉传佛教之所倡导的闻思修的过程，如果在闻思这一纯粹理智的过程中浸染过久，即能产生修学的前导——现观，这一被印顺导师认为属於“神秘经验”的现象还“神秘”吗？如果闻思不能导致现观，则修学又如何真正紧贴身心体验的开展呢？如此，闻思修之“修”，岂不最终成为被落空的虚拟目标了吗？其实，现观本身并不神秘，而是由般若学之闻思必然产生的正观诸法的基本方面；因此，笔者以为，不能将佛法的现观与外道宗教所提倡的神秘体验相提并论，也不能说佛法的现观是纯粹的理智的产物。而应该看到的是，佛陀有关现观的见解，与纯粹的理智是相互推进，相互融贯，不可分割的。考量汉传佛教所倡导的闻思修的修学次第之际，不能仅停留於三者的次第开展的纵向推进的理路，更应该从横向的闻思修三者的相互融贯、相互依存上去思索和把握学佛者的修学要诀。只有如此，才能准确把握现观之重要性，才能理解现观之切实的修行意趣。即使是印顺导师本人，在与《性空学探源》基本同一时代(1941年~1944年)的《摄大乘论讲记》中，对於现观的问题之阐述，就少了一份少年冲动型的情感因素，相对比较沉稳、清晰，也未将现观与其他宗教的所谓神秘体验相提并论，而是一贯地将现观立於《性空学探源》中所坚持的汉传佛教较为冷静、思择的基础之上[20]。 其实，但就显示现观之义理而言，弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷十、卷五十五、卷七十一中，一再作了阐述，提出了“六现观”，而且对六现观的体、相、用等，作了详尽的分析。《成唯识论》和《显扬圣教论》的说明，特别是《成唯识论》中对於现观与见道位的关系——真见道与名相见道的相摄关系的阐述[21]，实际上都源自於弥勒菩萨《瑜伽师地论》之阐述。《瑜伽师地论》中，弥勒菩萨对现观之重要性提出：“复次，此三种杂染，谓烦恼杂染、业杂染、生杂染；为欲断故，修六种现观。应知何等为六？谓思现观、信现观、戒现观；现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观”[22]。由此，弥勒菩萨揭示了修习现观的目的在於断除以烦恼、业障、及众生有情为主的各种杂染，以对佛法的信、解、行等为基础，以能照之观智，所照之谛理为嚆矢，以达“谓由永断修所断故；所有尽智无生智生。或一向出世，或通世出世。於现法中，一切烦恼永断决定故；於当来世，一切依事永灭决定故”[23]的究竟现观。《瑜伽师地论》卷七十一中，对由加行到现观、由现观到相续的次第，做了描述：“复次，加行故，现观故，相续故。欲贪无明对治是加行，现见安立非安立谛是现观，已离欲未离欲是相续；又依故地故品故，未修定故，已修未得得故，所依清净障故，作意清净障故，彼障对治故”。接着，弥勒菩萨用相当的篇幅，对现观的相、体、自性的问题，以问答的方式作了回答。在此，我们摘录其中关於阐述六现观之相的一段，以对弥勒菩萨之深邃现观论思想有所领悟：“复次，如说六种现观，谓思现观乃至究竟现观。问：思现观有何相？答：若有成就思现观者，能决定了诸行无常、一切行苦、诸法无我、涅槃寂静。住异生位，已能证得如是决定。非诸沙门若婆罗门、若天、魔、梵，及余所能如法引夺。问：信现观有何相？答：若有成就信现观者，或是异生或非异生，或於现法，或於现法及後法中，终不妄称余是大师。余法善，说余僧正行。问：戒现观有何相？答：若有成就戒现观者，终不复能乃至故心断傍生命。不与而取，习欲邪行，知而妄语，饮米等酒，诸放逸处，问：现观智谛现观有何相？答：若有成就现观智谛现观者，终不复能依诸妄见而有所作，於自所证而有疑惑，於诸生处而有贪染，现行世相计为清净，诽谤声闻独觉大乘，作恶趣业。何况能造害父母等诸无间业，乃至不能生第八有。问：现观边智谛现观有何相？答：若有成就现观边智谛现观者，终不於彼他所诘问而生怖畏。问：究竟现观有何相？答：若有成就究竟现观者，终不复能犯於五处，亦不复能乃至故断诸傍生命，不与而取，行非梵行，习淫欲法，知而妄语。蓄积财宝，诸妙欲具，而受用之。亦不怖畏不可记事，亦不妄计所有苦乐，自作他作，自他俱作，非自非他，为因而生。如是等类，当知是名诸现观相”[24]。由此，我们可以认知到，所谓现观，是由分别智进入无分别智的次第提升；离无分别智之观察，不能谓之“现观”。也只有这种离分别智的“现观”，才是《金刚经》之“应无所住”之“无住”的真切体认和契入，也才是修学之“正道”。故在阿底峡尊者之後，由“现观”直接再度归纳为更为便於操作、践行的具体的“道次第”，宗喀巴大师从显宗的“三士道”演绎出完整的菩提“到次第”的广泛论述，从而推进於密宗“道次第”，构成了完整的奠基於般若义理、发轫於现观诸法、完成於修学之道次第的显密圆融的佛法修学体系。试想，如无此完整的体系架构，众生即使明知“应无所住”，又从何处得此“无住”之境呢？其修学的芸芸众生难得入佛法相，即在於未能深切体会与笃行此修学要诀所致。 总之，现观的思想，是弥勒法门之重要的组成部分。无论是标以“现观”的般若学诠释经典的《现观庄严论》，还是以阐述瑜伽行体系为主的《瑜伽师地论》，都始终将现观作为其整个修学义理体系中最为重要的环节。而从现观在汉语佛教语境中不被广泛采用的现实，可见其在修学过程中的重要位置尚未得到足够重视。此点，我们在学习《现观庄严论》时，应当以此为缘，再度引发汉语佛教界对此现观的重视。 四、《现观庄严论》的般若思想体系 《现观庄严论》作为般若学经典的论议体裁的诠释文，其无论是在文体的风格上，还是在诠释体系的思想理路上，与传统的为汉语佛教界所熟悉的般若学体系，多有不同。其中，最为重要的是，《现观庄严论》以三智四加行与法身八事，所谓“般若波罗密，以八事正说；遍相智道智，次一切智性，一切相现观，至顶及渐次，刹那证菩提，及法身为八”。[25]同时，弥勒菩萨以八事，即八现观，配以七十义予以庄严之。由此，《现观庄严论》以能诠之八品区别为所诠八事，共二七三颂。这一分析法，略与汉传佛教之文字、方便、究竟三般若次第相当，在藏传般若系中，名为教般若、道般若、果般若。八品是：第一为一切相智品，包括了十义；第二为道相智品，包括了十一义；第三为一切智品，包括了九义，第四为现证一切相品，系圆满一切相加行，包括十一义；第五为顶现观品，系顶加行，包括八义；第六为渐次现观品，系渐次加行，包括十三义；第七为一刹那现观品，系刹那加行，包括四义；第八为法身品，包括四义。吕澂先生将此论之内容分作为境、行、果三者，前三品为现观之智“境”，後四品为现观之“行”，末品为现观之“果”，由此境行果，以现观为主线，构成了般若思想体系由观智、加行和证果次第展开的完整修学思想体系。 《现观庄严论》是诠释般若学的。般若经典在中国几乎家喻户晓，即使不信佛教者，也都知道佛教有部《金刚经》，而稍读过《金刚经》者几乎都会背诵最後的一段着名偈文：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。其实，此偈文中非常明显地揭示着般若学所要求的现观一切法当如梦幻泡影露电，以此六种比喻显示诸法的空性。由此，般若学所阐述的重点，在於诸法的空性，《金刚经》虽然不着一“空”字，但正如其题眼“应无所住而生其心”所表明的那样，因诸法的空无自性、因缘而成，则必然的应当不“住”——执着於因缘所成之一切，并由此无执着之现观，而生其“菩提心”。此“无住”之观，在宗喀巴大师那里，将其总结归纳为“厌离心”、“空心”，连所生之“菩提心”，合称“三主要道”，系“菩提道”“次第”之提纲。从中可以显示出般若的要义。 般若学即为阐发般若波罗蜜之学。般若波罗蜜者，指照了诸法实相、穷尽其极之菩萨大慧。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一曰：“佛言：得第一义，度一切法到彼岸。以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸佛菩萨辟支佛阿罗汉，用是般若波罗蜜得度彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸法如法性实际，皆入般若波罗蜜中，以是义故，名般若波罗蜜”。’[26]《大智度论》卷十八也说：“般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧边，穷尽其极，故名到彼岸”[27]。同论卷八十五亦说到：“一切菩萨道名菩萨行，悉遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。”[28]般若波罗蜜，实际上乃为六波罗蜜之根本，一切善法之渊源，又称诸佛之母。从佛法之义理而言，般若学揭示了诸法实相，由缘起性空之理达致对诸法之实相的存在论意义上的深刻阐述。 但仅停留於义理的阐述，也许可以使众生对此义理有真诚的信心、深刻的知解。而众生最为常见的是，虽然有这种真诚的信心和深刻的知解，却无法将此深邃透彻的义理与自身的心理活动、意识瀑流相应，即所谓“瑜伽”。因为，我们众生有太多的与生具有对於“我”与“我所”的执着，形成了顽固的心理定势。为此，以三智的树立，四加行的精进，方为证得佛陀般若法身之必由之路。无怪乎弥勒菩萨在《现观庄严论》中，要突出提出以三智为根基，以四加行为实践的“现观”诸法，以相应般若之义理。三智在整个佛法中，系由般若经典所常提及。但弥勒菩萨在《现观庄严论》中，将三智与四加行相连，赋予三智通过四加行的“现观”而达到落实并能达致的境界——法身果的证得。由此，《现观庄严论》完成了对《般若经》思想体系的创意性的归纳与梳理。 在最初归敬颂中，弥勒菩萨对遍相智(一切相智)、道相智、种相智(一切智)三智之意趣归纳：“求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭；诸乐饶益众生者，道智令成世间利；诸佛由具种相智，宣此种种众相法；具为声缘菩萨佛，四圣众母我敬礼”[29]。其声闻乘以其遍相智，能发厌离心而入於寂灭至想；二道相智能令众生得世间之饶益，引导众生由其空理之“道”而入於轻安之利；但只有佛菩萨方能以种相智而深究诸法之真实，与实相相应。一切智乃是声闻、缘觉智。声闻、缘觉为证涅槃应证知内外一切法体空无我。对应於“一切智就是宇宙万有的本体”；而道相智乃是为菩萨智。又名道种智、道种慧和道慧。菩萨为了度众生成佛，应当了知世间一切善恶业道之行相及其种类差别。此对应於“道种智是知道宇宙一切现象”。然而种相智即一切智，乃是佛智。又称一切种智、一切智智。能了知一切法如其所有之体性，及尽其所有之形相，以及了知菩萨和声闻一切道相。对应於“第三种智慧，讲一切种智，就是本体与现象，它是一不是二，这个是最究竟最圆满的智慧”。接着，《现观庄严论》在序品之中，分别阐述了遍相智、道相智、一切智：其中，由“发心与教授，四种抉择分，正行之所依，谓法界自性；诸所缘所为，甲铠趣入事，资粮及出生，是佛遍相智”等两颂，阐明了遍相智；由“令其隐闇等，弟子麟喻道，此及他功德，大胜利见道；作用及胜解，赞事并称扬，回向与随喜，无上作意等；修持最清净，是名为修道，诸聪智菩萨，如是说道智”等三颂，阐明道相智；由“智不住诸有，悲不滞涅槃，非方便则远，方便即非遥；所治能治品，加行平等性，声闻等见道，一切智如是”[30]等两颂，阐明一切智。 接着，弥勒菩萨又提纲挈领第阐述了四加行之体性：“行相诸加行，德失及性相，顺解脱抉择，有学不退众；有寂静平等，无上清净刹，满证一切相，此具善方便”两颂，解释圆满众相加行之体性；“此相及增长，坚稳心遍住，见道修道中，各有四分别；四种能对治，无间三摩地，并诸邪执着，是为顶现观”两颂，解释顶加行之体性；“渐次现观中，有十三种法”之半颂，解释渐次加行之体性；“刹那证菩提，由相分四种”之半颂，解释刹那加行之体性；“自性圆满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说”[31]一颂，最後归纳法身果。 弥勒菩萨在《现观庄严论》序品中，将三智、四加行、法身果构成了般若学诠释的思想理路——境、行、果，为此，形成了将般若义理、现观诸法、修学次第融汇於一炉的修学体系，为修学般若者厘清了思路、指引了修学的次第和要诀。以後的八品中，弥勒菩萨依次对三智、四加行、法身果予以展开论述，发微般若经典的微言大义，化繁杂为精炼，显般若精义於现观实修之中。 五、《现观庄严论》与《瑜伽师地论》之思想理路的通达 说到弥勒菩萨，汉地的佛教信徒总不免想起布袋和尚契此，正可谓弥勒菩萨以此汉地的形象、学说，指引着汉地佛教信徒走向解脱之路。一般而言，汉地佛教修学者，都知道玄奘大师不远万里，渡流沙、越冰川，去印度求法的主要动机，就是希望求取弥勒菩萨之瑜伽行巨着《瑜伽师地论》。而当《瑜伽师地论》真正为玄奘大师完整翻译到汉文并流传之後，我们在探究弥勒深意之际，似乎并未能真正将弥勒的慈氏学完整、准确地予以流布、弘扬。玄奘大师於贞观二十一年(公元六四七年)五月，在灵会、辩机、文备、神泰等二十余人的协助下，於弘福寺翻经院开始传译，历时整整一年，第二年的五月才宣告译毕。这部弥勒菩萨的重要著作，虽有玄奘大师着名的弟子窥基作《瑜伽师地论略纂》，予以诠释，历史上也相继有三十多种解释著作出现，但是，包括慈恩宗在内的整个瑜伽行体系，对於中唐之後直至近代的中国佛教界的信仰世界，并无其作为大乘佛法重要体系之地位相应的影响力。直到近代，才有三时学会和金陵刻经处重新认识和学习慈氏学，并予以十分认真、仔细地对慈氏原着发微整理。无怪乎当年布袋和尚契此留下了一首发人深省的偈颂：“弥勒真弥勒，分身百千亿，时时示时人，世人自不识”。难道以往的汉传佛教界的人士，仅仅是不识布袋和尚乃弥勒之化身的面目吗？笔者以为，乃是我们无法对这位未来佛的真身有真切的领悟，对其思想学说有深切的把握。就《瑜伽师地论》而言，直到民国时代，才出现了韩清净居士的《瑜伽师地论科句披寻记》与欧阳竟无居士的《瑜伽师地论叙》。可是，又有多少信徒对此论所揭示的修证思想有所认识、有所实践呢？更何况将此论与一九三八年法尊法师即已翻译的《现观庄严论》的修学理路作比较并相互补充呢？ 汉译本的《瑜伽师地论》所显示的基本义理，可以展示为，从修学的十七地[32]，以境、行、果三种相摄。即前九地是三乘境，其中由於一切法以识为体，故五识及意二地是境体；寻伺三地有上下粗细的不同，是境相；等引、非等引、有心、无心四地有定散隐显的分别，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故闻、思、修三地是通行；三乘都随机修法，成就自乘，故声闻、独觉、菩萨三地是别行。後有余依、无余依二地是三乘果。由此闻思修、境行果的次第安排，表现在阐述其思想的《成唯识论》等著作中的法相唯识义理之唯识性、唯识相、唯识位的次第展开，与展示般若义理、现观诸法、次第修学的《现观庄严论》，特别是通过具体的三智、四加行、法身果八事七十义的构成，其所遵循的闻思修、境行果的理数，是一致的。虽然，由於《瑜伽师地论》着眼的重点在於众生具体的认识能力、认识机制、认识过程，而《现观庄严论》则注重於诸法的本质空性与缘起理则，因而在具体的境、行、果上，同为弥勒菩萨所作的两部论典，其表达的方式不同、体系的构建迥异。但是，这是弥勒菩萨依照佛陀的宗旨，对根机不同的众生，予以意趣相异的学修者，以侧重点不尽相同的佛学体系，予以摄受的结果。而《现观庄严论》与《瑜伽师地论》所共同提及并作为重要修学基础的“现观”，更是两论之间义理上的互补、融洽关系的佐证。 其实，正如许多汉语系佛教徒不明了弥勒菩萨有《现观庄严论》传世一样，一般的汉传佛教界也不是很明了《瑜伽师地论》与藏语系佛教关系的。其实《瑜伽师地论》也有藏译本存在。藏文译本的《瑜伽师地论》，总题为《瑜伽行地》，以区分前十二地(二十六卷)、声闻地(二十卷)、菩萨地(二十二卷)、摄决择(四十三卷)、摄事(二十二卷)、摄调伏、摄异门、摄释(都不分卷)，共八部份。其卷数和署名的作者，与汉译本不尽一致。其卷数分得比汉译本多，作者题为无著，收在《丹珠尔》中。此中，汉译本的《瑜伽师地论》，根据日本学者高崎直道在其所着的《瑜伽行派的形成》中说过：“玄奘所译一百卷的这个庞大的原典(《瑜伽师地论》)它到底是不是成於一时、一人呢？这是从来就有问题的。据传承看，有一种说法是：无著上兜率天从弥勒菩萨受授此论；又有一种说法指出：弥勒每夜降下到阿瑜底耶(Ayodhyā)的无著住所，为无著讲述此论，後来无著在大众面前讲述而成为此书(《瑜伽师地论》)。於是，在中国都以此论是弥勒菩萨说的，在西藏却传承说：着者是无著。应如何解释这两个传承，是学者意见分歧的所在。不论如何，以《瑜伽师地论》为所依之论典而传承的，即是这里所说的‘瑜伽师’，亦即是瑜伽行派，这是可认定的事实”[33]。可见，无论是表明弥勒菩萨所着，还是注明无著记录，弥勒叙述，总之其思想来自於弥勒菩萨。这与《现观庄严论》的作者记载，基本一致，弥勒菩萨也是应无著菩萨之恳请，作《现观庄严论》的。 由此，《现观庄严论》与《瑜伽师地论》不仅在作者上是一致的，而且更重要的是其思想的理路有其一致性；而表述的重点和体系构建方法上的差别，是应机之需。其中，学佛者不仅不能以两论的不同意趣，以及理论架构上的各自独特性，而人为制造般若中观系与瑜伽行系之间的矛盾性；作为学者的研究者，应当深切体会印度文明那神圣叙事模式与神话理性思维理路的特殊性，准确解读和理解印度佛教典籍有关史料，以便正确把握佛教各义理体系的深刻内涵和理论侧重点；而作为学佛者，更为紧迫和实际有效的是，应融会贯通两论之意趣，努力领会弥勒菩萨的拳拳度生情怀，走上实际的修学理路，以境行果、闻思修的路径，在认识上以十七地为其提升境界的理路，在修学中以八事七十义为其次第操作之实践，以完成自身由凡夫到成佛的次第，在果位上以资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位[34]为自身的检验标准。 六、归结 事实上，对於印度大乘佛教的发展理路，笔者认为，由弥勒菩萨的著作之内容，可以依稀发现和前人的认识不一般的线索。一般认为，大乘佛教在印度的发展，由初期的般若系经典，呼唤出龙树菩萨的中观系学说，而随後，又由弥勒菩萨的《瑜伽师地论》，呼唤出大乘瑜伽行系学说，以作为中期大乘佛教的典型代表；随之，又在历史的发展进程中，在中观、瑜伽行两系佛教的碰撞、磨合中产生了以清辨、寂护论师为代表的瑜伽行中观学。而实际上，根据历史发展的理路，以及弥勒菩萨著作的内容考察，特别是《现观庄严论》在《大智度论》义理阐述和演绎经文内涵的基础上，进一步提炼和发挥般若义理对於现观诸法、修学次第的嚆矢意义；并通过其《瑜伽师地论》的煌煌巨着的恢弘构建，从瑜伽行唯识中道的视野，将般若无名、缘起性空的义理建立於对众生思维模式与认识机制剥茧抽丝般的分析之上，从而指出了一条如何结合三智、四行与十七地、五位次的、由凡及圣的修学境界提升路径，完成了从法性学到法相学、从“性空无名”到“唯识无境”的完整义理、修学的构建。 为此，从学术传承和修学体系的法脉而言，似乎印度早期和中期大乘佛教义理体系的历史脉络应该是：由龙树菩萨根据般若系经典而开创的大乘佛教，有两套继承和发扬的传承： 一是众所周知的龙树——提婆——龙友——僧护，并由僧护门下产生三主要弟子：即佛护、清辨和解脱军，其中佛护和清辨是精研中观学者所耳熟能详的，两位分别为藏传系应成派和自续派中观学的印度源头，特别是佛护传莲华觉再传月称菩萨，而月称菩萨的中观学是藏传中观学格鲁派应成系学说之嚆矢；当然这一系中，还有一旁系，即由胜天菩萨到南印度的高僧、也曾经为那烂陀寺的主讲论师，并以《入菩萨行论》的作者而在藏传佛教中占有重要地位的寂天菩萨。其中，相对而言，很值得注意的是解脱军，这位论师，是弥勒菩萨《现观庄严论》最早的解释者，可见其还是弥勒菩萨系的传人。由此可见，在解脱军论师的时代，中观系和瑜伽行系的融汇已经成为一种学术活动的现实举动。 二、由上述对於龙树菩萨《大智度论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》、《现观庄严论》三论典的关系分析，可以发现龙树菩萨与弥勒菩萨的法脉传承脉络，故可以说，龙树菩萨的传承系统当有第二系，即龙树——弥勒——无著——世亲——安慧，这一系即学界所认可的瑜伽行系，问题在於，弥勒菩萨的《现观庄严论》和《辨法法性论》、《辨中边论》，使我们看到了其学说与龙树大乘系之间的密切关系。即使由从藏传佛教最早的传入者，桑耶寺的创立者寂护(静命菩萨)菩萨《中观庄严论》中，我们也可找到构建并融合中观系与瑜伽行系的明确例证。而在整个瑜伽行系中，与占有重要地位的安慧法师同辈的弟子，还有陈那、德光、解脱军。解脱军即属於第一系的龙树系，而又属於第二系弥勒系，故弥勒学与龙树学之间的联系性，特别是在传承上的关联性，当不属於无根据的揣摩[35]。 总之，弥勒菩萨对於大乘佛法，其贡献并不仅仅在我们所熟知的瑜伽行系学说，而是对於整个大乘佛教的思想体系，从般若学到修学次第说，等等，都有着彪炳史册的重要贡献，他在汉传佛教和藏传佛教中被分别保存着的千古名着，应受到同样具有弥勒信仰的藏汉两系教界的高度重视，并通过其普洒的甘露而获得殊胜法益！ [1]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《净土新论》第11页。 [2]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《净土新论》第20页。 [3]见《中华佛教百科全书》第九卷，中华佛教百科文献基金会版第5633~5634页， [4]《旧唐书》卷一百八十三，列传第一百三十三卷《外戚篇》中，对此有明确记载：“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天***称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈娑、银龟袋”。见中华书局点校版《旧唐书》，1975年版，第十四册页4742。 [5]吕澂《西藏佛学原论》，引自《吕澂佛学论着选集》，齐鲁书社版，1991年版，卷一，第458~459页。 [6]见西北大学出版的【论藏名着选编】之李利安主编的《弥勒五论》前言第8页。 [7]自宗喀巴大师创立格鲁派以来，在西藏各教派中，受格鲁派教学体系的影响，其在显宗部分的教学中，都比较严格地按照因明学(量学)、现观庄严论(般若学)、入中论(中观学)、俱舍论(毗昙学)、戒律学等五大论典体系进行教学，虽然其中的俱舍论中，已近包括了瑜伽行系学派的基础，但是，毕竟俱舍论尚未从唯识学的相、性、位等方面阐述瑜伽行系，尤其缺乏唯识中道的精到义理。故瑜伽行系的学理还是应当得到藏语系佛教的应有重视。 [8]一般在翻译此字时，都译作“”字，但汉语中一般没有此字，读音接近“ā”，其含义之丰富远非文字本身所能容纳。 [9]这一数据的来源系对目前流行《大正藏》第五至第八册般若部目录的统计结果。 [10]据《大正藏》第八册第7页《摩诃般若波罗蜜经》目录栏中记载，大正藏是根据二十七卷丽本收录的，而另有三十卷本和圣语藏本四十卷的唐写本。无论是多少卷本，都系《大品》罗什译本的不同分类。 [11]释如石《现观庄严论一滴》中，对照玄奘大师所译之《大般若经》第二会之原典，一一列出《现观庄严论》与之相应的八品。认为，《现观庄严论》之第一品一切相智品与《大般若经》第二会的第二品欢喜品、第三品观照品、第二四品远离品相对应，第二品道相智品与第二会的第二五品帝释品到第四零品清净品相对应；第三品一切智品与第二会的第四一品无标识品对应；第四品圆满众相加行品与第二会的第四二品不可得品到五九品习近品相对应；第五品至顶加行品与第二会的第六零品增上慢品到第七二品遍学品相对应；第六品渐次加行品与第二会的第七三品渐次品相对应；第七品刹那现证菩提加行品与第二会的第七四品无相品到第七五品无杂品相对应；第八品法身品与第二会的第七六品众德品到第八五品空性品相对应。见《现观庄严论一滴》，台北市法鼓文化民国九一年初版，第27页。 [12]见悲青增格西在其《八事七十义》讲义中有一很好的说明：“如果我们只看十万颂或八千颂《般若经》，并且与《现观庄严论》比对，比较难以了解次序，这是因为太广、太略之故。两万五千颂不同於它们，容易比对，这也是为何说《现观庄严论》主要是在解释两万五千颂”。(见网络版，可用百度予以搜索) [13]被编入张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》之第四十五册《般若思想研究》。 [14]见陈玉蛟之《〈现观庄严论〉初探》一文附录，载於台湾法鼓山中华佛学研究所《中华佛学学报》第二期，1988年。 [15]《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷四》，见《大正藏》第五十册第452页中。 [16]《俱舍论》第二十三卷中，提到了“三现观”。“世第一无间，即缘欲界苦，生无漏法忍，忍次生法智，次缘余界苦，生类忍类智。缘集灭道谛，各生四亦然。如是十六心，名圣谛现观。此总有三种，谓见、缘、事别”。见、缘、事，就是见现观、缘现观、事现观。见《大正藏》第二十九册第121页上。 [17]《瑜伽师地论》卷七十一、《显扬圣教论》卷十七、《成唯识论》卷九等提到了“六现观”之说：思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观等六观。有关此六现观与真相见道之相摄，《成唯识论》卷九说：“此真见道摄彼第四现观少分。此相见道摄彼第四第五少分。彼第二、三虽此俱起，而非自性故不相摄”。’见《大正藏》第三十一册第50页下。另外，《显扬圣教论》卷十六有四现观、七现观之说，卷十七有十八现观之说。《阿毗达磨集论》卷七亦列出十种现观。即：法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不行现观、究竟现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。等等。 [18]参见林光明、林怡馨合编，由台湾嘉丰出版社出版的2004年版《梵汉大辞典》第13页第二栏。 [19]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第五卷，《性空学探源》第18~19页。 [20]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第三卷，《摄大乘论讲记》第222~223页。 [21]参见《成唯识论》卷九，见《大正藏》第三十一册第50页中~下。 [22]《瑜伽师地论》卷十，见《大正藏》第三十册第338页中。 [23]《瑜伽师地论》卷五十五，见《大正藏》第三十册第606页上。 [24]《瑜伽师地论》卷七十一，见《大正藏》第三十册第690页下~691页上。 [25]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第5~6页。 [26]见《大正藏》第八册第376页上。 [27]见《大正藏》第二十五册第191页上。 [28]见《大正藏》第二十五册第655页下。 [29]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第2页。 [30]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第6~8页。 [31]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第8~10页。 [32]十七地是指修学的十七个阶段，也是次第修学的层次、境界的上升的路径。在修瑜伽行之际，依行者之行共有十七种境界。即是：一、五识身相应地，二、意地，三、有寻有伺地，四、无寻唯伺地，五、无寻无伺地，六、三摩呬多(等引)地，七、非三摩呬多地，八、有心地，九、无心地，十、闻所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、声闻地，十四、独觉地，十五地、菩萨地，十六、有余依地，十七、无余依地。据《瑜伽师地论》卷一至卷五十的叙述，初九地系属三乘境，现观此诸境界，能起以下六地之行，再依此行得证以下二地之果，以此表示境行果之顺序。 [33]见《世界佛学名着译丛》第六十七册《唯识思想》，台湾华宇出版社第一版，第11~12页。 [34]唯识学的上述五位，通称“唯识位”，《成唯识论》展开其唯识学体系的构成之一。在唯识性、唯识相、唯识位三大组成部分之中，属於主导修学次第部分。其实，纵观佛学修学体系，无论是《阿含经》之信解行证的阶梯、还是一般总结的闻思修的过程、境行果的次序、基道果的修学，还是唯识五位次第，以及具体的声闻乘佛教所力主的三十七道品、大乘佛教所力主的六(或十)波罗蜜、五十二位次法，以及由《瑜伽师地论》由一到五十卷所开显的十七地，其中，都存在着内在的融会贯通性，相互之间虽在具体的修学方法、注重点上有不同，但是其旨趣一致，修学路径、修学次第是融合的。由此，因不同的修学方法而发生争执，甚至水火不容，是违背佛陀的本怀的。不同的修学体系只是说明了众生的根基的不同、机缘的相异，而绝非可以厚此薄彼的，更不可势若水火。 [35]对此，吕澂先生在其名着《西藏佛学原论》中有精到的阐述，此处不予复述。可参见齐鲁书社的《吕澂佛学论着选集》卷一。同时，对於由此派系上的关联性，引生出的对於中观系与瑜伽行系的学说关系，笔者在其另外的专论《融通中观瑜伽辩斥歧见外道——玄奘大师佚失论典之义理推测》中，有详尽的论述。更新于：2020-09-15 15:24