五、天台与华严的思惟特徵
继承魏晋开始中国化的佛学,最大的成就者,当然莫过於台、贤两家。我们把这两家说是最大的成就者,乃是指其所具有的空前的组织体系而言。在中国古典的著作里,可以说,没有任何一家能与台、贤的体系架构作比。这不是说它的思想,超越所有的古典著作,而是说以中国人的手笔,在隋唐之际,就能够运用近代式的理论方法,写出那麽一个具备完整体系的彪大著作,这是足令人惊奇的!因为古代(以古代相对於近代而言,不是历史分期法的远古时代的古代)中国人的一向习惯,是不大喜欢殚思竭虑从事於有架构有体系的长篇大论的。大多以散文式、语录式或诗式的表达他们的人生哲理。至於以严整的论理形式,撰述思想的著作,这当然是受了佛教影响以後的事,例如僧肇的物不迁论、不真空论、般若的无知论、慧远的大乘义章、谢灵运的辩宗论等,都是经过佛教思想的训练後才写出来的。但是在隋唐以前,虽然佛教的学者们已采用了印度佛学的论理法,巧妙地运用中国的语言文字,撰写思想性理论性的著作,却仍未创造综括整个佛教理论有著一贯体系架构的彪大钜作。直到隋代的智者大师出,才有了类似西方哲学家们的(融摄全部既有的知识,独创自家的)思惟体系,近代批评中国思想的学者们,都认为中国思想的著作里,缺乏有如西方哲学体系的著作,但,这只能指在隋唐以前言,到了隋唐,中国人的著作,在架构上已经不亚於任何西方的哲学家或印度的思想大师了。一部有体系的哲学巨著,不外把人生问题、宇宙问题、或知识问题,用有系统的组织,把它按照论理的形式整个地贯穿起来。这,就是所谓有体系的著作了,这种思惟的组织方式,在中国的传统里,本来是缺乏的,学者们亦常以此诟病,但是,那只是在单纯的独自构造时代的文化,一待与外界接触,拓广了一新的视野後,此一缺陷自然就被打破。因此,此种缺陷并不能看作是中国语言一个先天的病症。(有人说,中国缺乏有体系的架构著作,就是语言本身先天上缺乏逻辑、和抽象性的结构所致。)中国的语言由於过份讲究简洁,加以欠缺论理形式的文法组织,看起来似不大适宜作抽象思惟形式或纯哲学知识的表达工具,但是,它仍然有著极大的开放功能,这原因就在它是一种纯单音节的孤立语,可以自由地组合,自由地发挥它表意或表声的各种功能,(讲到这里如需细剖,又需回到本文第一节触及的问题以及从六书讲起始可,但已无如许篇幅,暂止)此种自由的使用语顺和结造新意的表达功能,只要经外界的刺激,便可立刻表现出来。中国佛教的大师们受了翻译经论的影响,於是也就自然地运用本国的语言,从事纯理论以及抽象性的创作了。智者大师便是在此一情景下写出了他伟大的摩诃止观,以及其他疏论之类。华严(贤首)也同是在这种情景下,创造出他充满著独特观念的著作。 现在且撇出他们的架构体系不谈,仅就他的思想内容,抽出其独具的思惟特质一述。首先让我们看看天台的思想如何。 天台的思想概括之,可以四句归纳:一、统摄全体佛法(判教论),二、树立性具圆融(十界互具、三谛圆融),三、开出一念三千(一个独创的绝对的唯心观念),四、成就五略十广。此四句前三是理论,後一是实践。也可以说前二是理论,後二是实践。理论与实践统一起来,乃完成了此一空前的绝对观念哲学的架构。统摄全体佛法,这是中国佛教的特创;统摄的方法,便是分宗判教。判教的启蒙者,当然不是天台,但完成判教的大成者,却不能不归功天台。所谓判教,就是采佛陀的一代时教(把印度佛教的全部经藏),统统归纳起来,分成若干层次。因为释迦佛陀在世说法四十九年,中间自有不少不同空间不同时间,因人而异的教示。这些教示,如果不给它分类归纳起来,不仅颢得散漫,而且还会误解它有著许多矛盾。例如声闻乘的人物,以无常、苦、空、无我为他们的中心信念,他们的根据,就有最原始的阿含经作证。而大乘人物却可以常、乐、我、净,作为信仰的中心,这亦有晚期的涅槃经作证。无常与常,无我与我,苦与乐,都是互相对立的,在对立的思想中,何以都称是佛陀所说的法呢?这还是小事,尤其大小乘的对立,声闻三藏与菩萨三藏的思想的分歧,在在都使人有一种矛盾和复杂的感觉,在这种情形下,如果不给它来一个有系统有层次的归纳,那岂不是令後学者无所适从麽?於是,中国的大师们便把所有的经典分判起来,然後找出几个不同的性质,分成层次,凡是合於那种性质的就归纳於那个层次。使大家坚定相信这都是释迦佛陀因人而施的不同教化,决不是经典本身有什麽矛盾,或佛陀自已有什麽自语相违。他们也坚决相信,所有的经典,都是佛陀亲口所宣,绝不像现代的学者那样用历史的方法找出它演进的陈迹。在坚决相信所有经典都是佛陀亲口所宣的原则之下,而又发现了复杂、矛盾的时候,试问,除了用判教归宗的办法,还有什麽较好的方式可以解决?这也许正就是中国人所具的本能的科学精神。进而又同时表现了中国人特具的一种汇通圆融的性格。不管是什麽对立、矛盾的现象,极其致,也不过是千差万别;千差万别,照样可以使它统一起来,而成为「道并行而不相悖」的境况。有了此种特具精神,乃产生判教的观念,自是非常自然之事,也是翻译经典到了一定的数量的时候,必然地会产生一种分类归纳的方法。就在这样一个顺势背景之下,智者大师乃自然地提出了他的五时判教。五时是:华严、阿含、方等、般若、法华涅槃。教则分化仪四教和化法四教。化仪四教是:顿、渐、秘密、不定。化法四教则是:藏、通、别、圆。用这简单的几个类别,就把数千卷的翻译经典,全部归纳起来,这不能说不是一个很聪明的办法。五时便是五个层次,也是佛陀在五个不同时空场合所宣说的教示。在这五时中,以法华涅槃为最高的一个层次,也就是判化法四教的时候,称为「圆」教。圆,是中国人一个特具的观念,它不但表示了中国人倾向具象性的思考方法(注52),也表示了中国人对事物观察的立体观念。圆,代表了抽象的「究极」概念,也代表了十分、百分、乃至千分、万分极限大的数字上的完整观念。因此,用「圆」字表现了法华、涅槃经在佛陀一代时教中所有的教说的最高境界。这个判教法,只是天台对全部佛典所作的一个归纳分类的形式,还不是从思想方面表现它对教义内涵的思惟性质。现在再从它对经典分类後进一层於教义内涵所作的思惟表现。 在教义上,天台宗传统都承认他们是继承龙树的思想而来,承认的理由,就在他们提出了「三谛三观」的圆融妙理。三谛的根据,说是由龙树的中论四谛品:「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦为中道义」一偈来。空、假、中,便是三谛的根据。故说任举一法,皆是即空即假即中;法,亦即一切存在事物,一切存在事物,皆由因缘所生,由因缘所生,便具有此三谛之理。何以能知此三谛,就在我人一心中原具三观。三观之根据,则曰来自龙树大师的大智度论。天台的传统说法,谓三观之产生原是北齐慧文大师(三谛思想亦由慧文大师发端)读智论,读到「三智一心中得」,立有所感,於是遂倡出了圆融的三观。智论中有无此「三智一心中得」,已有学者作过考察,加以否定(注53)。不过,语意的根源,说是与智论的「一心中得一切智,一切种智,断一切烦恼习……虽一心中得,亦有初中後次第,如一心有三相……以道智具足一切智」,以「一切智具足一切种智断烦恼习,亦如是」有关,亦不无道理。一心中既有此三智,诸法又共具三谛,则主客亦即可互具互融。主客既可互具互融,则再进而自可观察十界的互具,一念三千(注54)。十界既是互具,一念便具三千,那麽物心、主客、生佛、迷悟等等,均可称为「一如」。这就是天台教义的浑融,观察诸法「实相」的妙悟。它何以能产生这样的观念体系?现且让我们先来作一个分析。以上所谓的三谛三观,在龙树的思想里,当然是没有这样的说法,我们即使不否定它属於假托(注55),但也必得声明,那不是龙树的本意。只是继承三论後所发展的思惟而已。如何的发展,且举一念三千为例。一念三千,在大乘各经论里,是没有这个观念的,但「一即一切,一切即一。」却是印度本有的观念。智者大师也许是受了这个观念的启示,於是便运用法华经上的「如是因如是果,如是究竟本末」等的「十」个数字,加以反覆地转读便成了一念三千。转读的方法是: 一、是相如、是性如、是体如、是力如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如、是本末究竟如。二、如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。三、相如是、性如是、体如是、乃至本末究竟如是。三转的目的,是配合天台提出的三谛圆融。而同时又以十法界互具摄在这十如的三转读法上。即是:一如是便具十法界,十如是,便成百界,百界互具,便成千界。千界再配合三世间(三世间是:五阴世间、众生世间、国土世间)。一世间具千界,三世间即成三千界。此三千界都具在十如是中,十如是又具在一如是中,一如是便在一念中,於是一念就具足三千。此种依著中国文字的特别形态,加以转读互具的思惟,便推出了一念三千的观念世界,的确是巧妙的,也发挥了中国语言的最形上的思惟能力。有人批评说:「十如是的三读法,仅只是把十个如是什麽什麽中的如和是分别易位到末尾後,生出另解所成的新立义。这也只能恰好是中国的方块字,才可以这样摆弄如意,因为每一方块字与方块字之间,并无代表文法控制关系的啭声。或词性语尾之类的符号字来加以限定格位。如果改回梵文原文的话,这十法界的立方数就方不起来了;我并无意指斥台宗的一念三千为杜撰,但我也不承认是它的了不起的创见。我之著力说明者,就是:一个思惟体系的方法,是受其思想发表工具,亦即其所习於使用的语文所限制。中国的大师们吸收了印度思想後,自有中国语文的土产方法加工制造出自己的立方思想。」(注56)这个批评,如果不轻视中国语言有另一种特别的思惟功能,可说是批评得很恰当的。我们承认「一念三千」是天台的杜撰,但客气一点说,这正也受著印度思想的暗示後,所创发出来的观念形态哲学的思惟。一念三千,就语意的表象看,它仍是表达一个「具象」的观念,仍然受著它先天形式的限制。它似乎没有「一即一切,一切即一」来得抽象,三千,仍是个感觉的数字,为什麽一念只具三千,而不具十万八万或经上堂用的无量数,与恒河沙呢?这,分析起来又是一件有趣的事情。中村元先生批评中国人是重视个别性、信赖知觉、倾向具象的表现,而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。这在语言的形式上,的确也不可否认,可是,中国人有一个巧妙的方式。便是能透过具象的事物,表达抽象的思惟(注57)。此点,是许多批评中国思惟方法的学者们未曾注意的。例如玄学的王弼,他便曾经坦白地说:象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生於象,故可寻言以观象,象生於意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。存言非得象者也,存象非得意者也。象生於意而存象焉,则所存者乃非其象也。言生於象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则忘象者,乃得意者也。忘言者,乃得象者也。道生不也说:夫象以尽意,得意则象忘。言以诠理,入理则言息。……若忘筌取鱼,始可与言道矣。 麽?这就表示了中国人虽著重具象性、感觉性的表现,但其思惟能力并不止於具象的观念。「白发三千丈,愁中似个长」的白发,并非限定它就是三千丈,「三千」是具象的,然而它所表达的意义,却不是三千。三万、三数万,乃至无量的哀愁,都可从此具象概念的「白发三千丈」里表现出来。一念三千,也正是如此。它透过「十如是」的具象概念,然後运用此种具象感觉翻转出百界、千界,以及三千界的巧妙数式,便成了一念中所具足的无限法量。它不以「一即一切」的抽象表现,却同样表达了此一抽象的意义。方块字,由於欠缺「文法控制关系的啭声,或词性语尾之类的符号来加以限定格位」,也许是一种不科学的文字,但是却不能说此种文字没有它特别哲学的思惟形态。中国佛学的大师们觉悟到中国的语言,与印度的梵文大有差别,一部份学者便从事小心的符合原意的疏解,而另一部份学者则大胆地只吸收融会翻译经典的内涵,迁就本土的语言思惟形式,另铸自家天地的思想形态,这在发展民族的思想史上,我们敢说,是无可厚非的。也许可以说,以中国人的立场来谈中国的文化,这或者还是一个较正确的发展思想的步骤。就纯佛教的立场说,当然,天台的大师们(这所谓天台的大师们包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌顶、湛然等)是不忠於佛教的本意,远从慧文的三谛思想开始,到达智者的性具圆融,以及後来山家山外等性恶性善的佛性思想止(注58),莫不是自辟蹊径,另造家风,转入中印结合的新思惟形态。假如我们认定印度佛教有其发展的史实,则中国佛教未尝不可说是继承印度佛教的延续发展(注59)。而中国佛教既然是印度佛教的继续发展,则发展的佛教,自不能再十分同於原初的面目,发展的本身有过於原始者,但亦可能有不及之处。或者亦只是有异而已。这些又都不能说有什麽差错,发展过程中,随著时间、空间及语言思惟形式的转变,而影响其思想形态的转变,亦当是很自然的趋势,也可说是历史思想的必然法则。天台,除了在思惟形态上,表现了它是有异於魏晋时期的发展,本质上却可说是继承道生的精神而来,因为道生的思惟本质,是掌握著佛性常住,妙有真常的观念,以「理」作其深入的体验。而天台,亦同样是顺著此妙有、真常的观念展开,只是在体验上,不止於直观的「理」(道生的理不是「思辨」的),或顿悟的冥符。而求实践的止观,渐次深入。开拓了全幅佛法的境界,而以摩诃止观的实践精神求其一一呈现最後止於最高境界的「圆」,以圆教来统一他开出的全幅精神--包括佛法的理论和实践的两门--这气魄、这架构,就在印度佛教来说,也是空前的。关於此,我们要讨论的地方太多,详细的研讨,自非此一文可尽。以上仅就几点惯例,举出佐证。下面我们再举华严,略微一谈。 华严,若从草创期的史实看,它与天台无关,但就正式组成完整的华严的思想体系来说,则可说多少受了天台一些影响,因为法藏成学较智者为晚,且其与章安灌顶有过过从(注60)。据日本学者的考证(注61),他曾经从章安大师处借读过智者的法华玄义。他既受到天台的影响,则其思想一部份有天台的影子,而另一部份属其独创,自无可疑。就判教来说,他不过是把天台的五时八教稍加修改,成为五教十仪。五教,系就天台的四教「藏、通、别、圆」,稍易名目,成为「小、始、终、顿、圆」。这种,只是增删名目,没有什麽特别的思惟表现。但在进一层融摄杜顺的三观(真空观、理事无碍观、周遍含容观)、智俨的十玄而另成新义後,却见其重重无尽、一真法界圆融无碍的妙谛了。此种妙谛便是华严的特殊的思想,亦即其特殊的思惟表现。但在方法上,我们亦仍然可说,与天台无异,只是更懂得发挥了中国特具异质的抽象性、普遍性的思惟能力,完成了中国思想史上一种最高的「境界形态哲学」的思惟。由事法界(一切存在事物-现象)、理法界(存在的本质-或可说为本体)、理事无碍法界、进而到事事无碍法界。此种渐次深入而兼综合形式的抽象观察,实际,就在印度亦无法产生的。这种层层的观察,层层的融入,它不仅是直观的形式,同时亦是分析思辨的形式,因为理事无碍,或事事无碍,在我们一般的直觉上,并无法体察它何以会无碍,必须透过分析的过程,始能认识理事中或事事中的普遍性和无碍性。而在认知此一普遍范畴(理和事,均可摄於普遍范畴)的当下,又并非是止於此一认知的思辨中,必须运用「直观」方法直证它的无碍境界。这也许会遭遇到反对者说,还是在「摆弄语文」,或「搬弄名词」。事实上,当然不是这样浅薄的,因为四法界的建立,原是基於「缘起」法则而来的,缘起法则是分析的、思辨的,但证入缘起法则的本质--自性空,却是直观的,由此直观才能把握自性空的真义。华严的祖师们也许嫌「缘起」的理论单纯了一点,於是遂建立了四法界的系统,筑成一主客交融空有不二的缘起架构。然後再用六相(六个范畴),十玄门予以充实之,完成一真法界的绝对境界形态。一真法界,是宇宙万有的统一(华严宗尝称为统一为「一真法界」),却又非形上的主宰原理。因为诸法之生、住、异、灭仍属缘起缘生,而不属一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本体观念之立名,却又不同於西方哲学观念的第一因。且同时又不同於印度佛教单纯的「缘起」法则的诸法自性。因为诸法自性,仍是抽象的、分析的、且纯属客观--法的自身,与能认识客观事物之主体无关,亦即心与所之无关。虽然能认识与所认识均属「缘起」,但在通常所谓「缘起」理则之下,已经冷却了世间主体--心,在森罗万象中所担负的主使力量之重要。因此,华严的大师们遂开出了一真法界来统摄万有,而又不碍万有之缘生性起。一真法界者何,便是一心,此心不属独断,不属主宰--第一因,因此,与西方之偏讲唯心者,又大有不同。法界是什麽,注华严法界观门序曰: 「法界者,一切众生身心之本体也。从本已来。灵明廓彻,广大虚寂,唯一真境而已。无有形貌而森罗大千,无有边际而含容万有,昭昭於心目之间,而相不可睹;晃晃於色尘之内,而理不可分。非彻法之慧目,离念之明智,不能见自心如此之灵通也。故世尊,初成正觉,叹曰奇哉!我今普见众生,具有如来智慧德相,但以妄想执著而不能证得。於是称法界性,说华严经,今一切众生,自於身中得见如来广大智慧,而证法界也。」(注62)细思此意,我们当亦就对一真法界之意略略窥知了。现且撇开解释华严之旨意不谈,仅就其思惟方式略举一二来作分析: 首先我们来看华严的「圆融无碍,重重无尽」这个观念。重重无尽,在经文上本来是借取因陀罗网之譬,来解释缘起法的事事相关,物物相涉。又如室燃千灯,灯灯相融,因此而谓一切事物,在缘起法则之下,既属相关相涉,却又如灯光之相映、相融而不相碍。此所以提出理事无碍、事事无碍之两重法界观(前二法界观可摄在此二法界中),遂倡出了以圆融无碍作为其标宗之旨。但在理解此无碍,无尽的思想时,华严的方法,并不直接从般若的缘起著手,而从中国的语言思惟著手。如所谓十玄门,谓随取一门即具十门,十十互具则成百,百百互具则成千,千千互具则成万,如是直往前推,便是「无尽重重,重重无尽」。这推理,虽不是以天台的十如是方法,三转而成三千,然在一门中即具十门,十十互具则成百门,却的确有著天台同样的倾向。且在「一切即一,一即一切」此一抽象的命题下,华严宗的理解,并不纯从「缘起」的法则去思考,而仍以纯中国的思惟去理解,此纯中国的思惟是什麽,便是援引近似道生的「理一万殊」(注63)之理来作解说。如三观之中的周遍含容观,便是以万象含容於「一」之中,以「一」虽未明显指理,而从四法界中的理事无碍看,十玄中的各门解释,尤其是澄观特别直引道生的「理不可分」之说(注64),可证其所谓「一」,乃是指理一,一切则指万象。如金狮子章之解十玄门云:「理不碍事,纯恒杂也;事恒全理,杂恒纯也。」便意味著「杂」为万殊,而「纯」则为「理一」。由於重此「理」之关系,故又特重讲「心」。盖「心」为万象之主,亦为顿悟之能,讲理便不得不讲「心」。此所以中国之思惟方法,若就正统言,莫不是倾向於唯心论的。由先秦之开端,魏晋隋唐之大盛,下及於宋明之续绍,均沿此一思惟路向之发展。华严讲一真法界,亦即讲一真心,由讲一真心,便不得不讲万事万物皆唯一理。心统此理,便是全统万物。故以一真法界而统摄一切。如云:「法界者,一切众生身心之本体也。」又如「且如见山高广之时,是自心现作大,非别有大;今见尘圆小之时,亦是自心现作小,非别有小。今由见尘,全以见山高广之心而现尘也」。此即以「心」为客观世界之体。也许由於这个关系,故现代有些学者,谓华严是客观的唯心论(注65)。实际上,以佛教的术语言之,仍是「真常」「妙有」(注66)之形态也。但此「真常」「妙有」之形态,与以往者(道生及天台等)不同,甚至与以後之禅宗亦不同,原因即在不止是单重直观之思惟方法,以求实证「真常」「妙有」之境,而同时兼重分析、思辨之思惟方法,以表其认识理论之架构。例如法藏的义海百门释「一多相容门」云: 「一全是多,方名为一,又多全是一,方名为多。多外无别一,明知是多中一,一外无别多,明知是一中多。良以非多,然能为一多,非能为多一。」(注67)请看这是多麽倾向思辨方法?以这种思辨的方式论述一多的问题,在希腊也只有辩证的始祖齐诺(Zeneo)作过,但齐诺所作的一多之辩,只止於「多」的矛盾概念,而未达於「一多」的相即问题。此或者亦即齐诺远不如华严来得深邃之故。此即华严重视分析、思辨之证(仅举一例而已,若详述需另成篇章)。可是立一真法界,却又是特表直观的。一真法界,是统一客观与主观、生命与自然、宇宙与人生的(真心)大全。在统一的大全之下,自不许再用分析的办法来理解了。因此,在华严的立论看来,思辨或分析,都不过是达到直观思惟方式的过程。这话怎讲呢?即在认识事物的表象方面,它是思辨的,或分析的。但在体察事物的本体方面,它却是直观的和实证的。这或许就是讲思辨,也是与西方思想不同的所在,例如以黑格尔言,黑氏在分析一切现象问题(主观精神与客观精神)後,他仍然把「实在」归划为一个最高的范畴,此范畴便名之为「绝对精神」(derabsoluteGeist)。此绝对精神,仅就立名看来,又仍是思辨的,而非实证或直观的。而「一真法界」却依然是中国语言中具象的语意的表现。在此具象语意的背後,却涵盖了抽象的与普遍的思惟命题(如「一」、「多」、「理」、「事」问题,和六相的总、别、同、异、成、坏等范畴),此种命题,不用说,也就是思辨的。这种兼容思辨的与直观的思惟方法,也许尚未引起太多的学者注意,而在我国思想的发展史上,却不能不指出是一最富架构而兼具各种思想方法论的思惟体系。何以如此,或许,就因为综贯了中印两族的特点,融会了大小二乘(见金狮子章对五教的判断综融),兼采天台与唯识之所长吧。(有关华严的问题,暂止於此,他日另作篇章)
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融合的佛教第一章 宗密其人及其佛教发展观宗密,在中国佛教发展到最高峰的时候,撰写了大量的著作,想表达这样一个重要的观点:融合。中国佛教应走会通的一路,具体地说,禅宗诸
居士人物时间:2024-10-24
世之所尚者,皆沉檀龙麝等难得之物,更有奇楠之香锱铢即倍于黄金。以为如得奇香便可契道,岂知闻香悟道全在平常处积累,一旦因缘具足乃可得之。若嗜其嗅,徒慕乐受而已。乐
香道佛教时间:2024-10-24
第十五章 禅宗的理论要旨与慧能前禅师的心性思想第一节 禅宗的理论要旨——心性论禅宗是最为典型的中国化佛教宗派,因重于禅,主参禅,故名。禅宗的禅法是多种多样的,有的禅师
居士人物时间:2024-10-23
第三节 禅门三宗心说宗密在《禅源诸诠集都序》中,为了调和禅教,分别以北宗、牛头宗和南宗为禅门的代表,以唯识、般若和华严为禅外其它教派的代表,将其互相参照、比附,以示禅
居士人物时间:2024-10-23
我们讲过香文化的起源,发展,成长,繁荣,兴盛,也知道香文化随着朝代更替,以及战乱的洗礼,曾一度沉息,但未曾断绝,在盛世时期又将以全新的面貌现世。物极必反,盛极必
香道历史时间:2024-10-23
第二十章临济宗的一念心清净与无事是贵人说唐代末期,禅师义玄(?-867)创立了临济宗。临济宗人忠实地继承了马祖、希运等禅师的心性思想,在平常心是道、无心是道的思想基础
居士人物时间:2024-10-22
三、中国禅门的主要旨趣禅宗的精神以对生命的智慧有哪些教益?我们可以从禅宗的一些文本和故事中,自然领悟到很多非常有趣的东西。禅宗在中国佛教各大宗派的发展中,我个人
居士人物时间:2024-10-22
虽然从政治和社会的权力关系而言,现代化一重要的意义在于宗教与政治之间形成了政教分离的格局,从而把公共性的社会空间交于俗世性的政治去处理,宗教逐渐从全能性的意识形
居士人物时间:2024-10-22
天台佛学本性胡晓光中国佛教哲学发展到隋唐之际,可以说是全盛的顶峰时期。这时候,在中国汉地的佛教其盛况甚至超过佛教的发源地印度。那时候,佛教典籍十分丰富,据记载,尽在
居士人物时间:2024-10-20
如今,这些生活中的老规矩,懂的人是越来越少了,可这些老规矩也正体现了一个人的教养。1、不许掳袖管儿;2、不许挽裤腿儿;3、不许抖落腿儿;4、不许斜楞眼儿;5、不许叉
香道与文化时间:2024-10-20
禅宗是一个典型的中国化的佛教宗派,这一点为国内外学者所公认。但如何理解佛教的中国化?禅宗的中国化特色主要表现在哪些地方?这些问题似乎仍应深入探讨,本文想就此谈一
居士人物时间:2024-10-19
论秦巴山区佛教的几个特点陕西省社会科学院 王亚荣西北大学中东研究所 李利安秦巴山区地跨汉江南北,位处川陕交界,山高水长,川岭交错,将我国西北和西南紧密地联系在一起
居士人物时间:2024-10-18
"无"是佛教修行的最高境界世间上的人总是在“有”上求,有车、有子、有钱、有名等,其实“有”还是有限、有量、有穷、有尽。佛法教我们从另外一个“无”上去思考,你“无
佛本生故事时间:2024-10-18
在当今世界,政治、经济、民族和宗教的冲突仍然不断发生。特别是霸权主义的强权政治、宗教极端主义和民族分裂势力,都是引发战争的因素。因此,我们倡导的和谐世界建设还面
居士人物时间:2024-10-17
我县与厦门、广东新会、河北古城并称为中国四大制香基地。经过300多年的传承和发展,永春香已形成自身独特的制香技艺。随着香文化与香产业的不断发展,近些年以来,我县加
香道资讯时间:2024-10-17
第一章、佛教如何看待宇宙有乃空现,莫讳空而执有;空在有中,非灭有以明空。本章副标题中的后一句(空在有中,非灭有以明空),是江味农居士所著《金刚经讲义》卷三第37页的一句
居士人物时间:2024-10-16
老年人的学佛方法按照传统的说法,六十岁以上就称为老年人了。在中国佛教徒中,老年人约占百分之八十左右。因此,如何使老年人在学佛修行的生涯中,沿著正确的方向进取,得
居士人物时间:2024-10-13
净土九级教学次第论佛教事业的发展,首在教育。只有通过各种层次与不同方法的教育,佛法的真实修证才能如理付诸实践,佛教信仰的层次才能普遍提高,才会出现更多绍隆佛种、
居士人物时间:2024-10-13
可 行 性 策 划 案 编剧:邱竹林(法名:界悔) 鸠摩罗什对中国佛教思想文化的影响: 鸠摩罗什大师,天赋异禀、愿力深广,一生坎坷而传奇,是伟大佛教思想的传播者,一路从
文化资讯时间:2024-10-13
弘一大师是中国佛教史上的高僧,对佛教的弘扬贡献颇大,他致力于南山律学的研究,著书立说;采用西洋音乐创作佛教歌曲,倡导人与自然和谐相处,出版《护生画集》;以书法弘
文化资讯时间:2024-10-12
10月8日,首届江苏佛教素食文化博览会在无锡灵山祥符禅寺盛大开幕。此次博览会的主题为弘扬素食文化,倡导健康生活,培养素雅品味,实现五福人生,设置厨艺比赛、素食展示
文化资讯时间:2024-10-10
第十九课 探病须知 《梵网经》云:「若佛子见一切疾病人,常应供养,如佛无异。八福田中,看病福田,第一福田。」佛陀曾经到一位老病比丘处所探望,亲自为其洗涤身体;又在
佛教知识时间:2024-10-10
第二十课 临终关怀应有的认识 有生必定有死,新生的喜悦常常令人忘记死亡的哀恸,人间也不知这边生命的结束原来是那边新生的开始。在这一生一死之间,只知道自己的悲伤,而
佛教知识时间:2024-10-10
佛教的十大真理何谓真理?在古希腊,「真理」是指公开展现在人的理智之前的东西,具有确实、符合事理原则的意思。在中国老子《道德经》中论及,「道」是自然与天命相合的精
佛教知识时间:2024-10-09
香在佛教修行中的作用烧香是佛教信众随缘而行的正常行为,早起一炷香,诵经礼佛要上香,节日要上香。但是到底为什么要烧香,烧香的真正作用是什么?有多少人在思考这个问题
佛教知识时间:2024-10-08
9月22日上午,喀左县长寿山毗卢寺云居楼落成开光,为我市再添一处佛教文化旅游景点。省宗教局副局长赵佐贤、市人大常委会副主任周玉华、市政协副主席李陌尘及我省各地佛教
文化漫谈时间:2024-10-04
古为今用 如虎添翼两千五百多年前出现于世的佛教文化,是一个古老而博大精深的文化。而企业文化,则是上世纪八十年代由美国哈佛大学的几个教授刚刚开始研究的,仅有三十多
文化漫谈时间:2024-10-03
鼠与佛教也是“缘分不浅”!在汉语文化中,老鼠往往代表着负面的意蕴,比如,“老鼠过街,人人喊打”,可见人们对老鼠是多么厌恶和痛恨;比如,“硕鼠硕鼠,无食我黍!”《硕
金玉良言时间:2024-10-03
附录I、中国禅宗宗派法脉传承图说明:1.本图系根据《五灯会元》、《祖堂集》、正续《高僧传》、《禅灯世谱》、《中国禅宗历史之演变》、《中国佛学人名辞典》附表、《巴蜀禅
居士人物时间:2024-10-02
中国人根据中华文化如何发展了佛教思想?中国佛教形成了哪些独特的佛教理论?中华文化积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识。中华文化不仅为中华民
文化漫谈时间:2024-10-01
北京著名的夏荆山老艺术家,老居士,他说:世界看东方,东方看中国,中国看北京,北京看文化,文化看佛教。在古印度,最恐怖的事情就是,这个地方出家人没有了,他们就会生
文化漫谈时间:2024-10-01
在21世纪的今天,中国佛教的发展已取得了巨大的成就,产生了广泛的社会影响力,但新形势、新环境也向具有悠久历史和优良传统的中国佛教提出了一些新问题和新挑战。特别是
文化漫谈时间:2024-09-30
说到佛教与女性的关系,我们马上就会联想到广为当代女权主义者所病诟甚至深恶痛绝的八敬法,因为他们将这八敬法解读为是对女性的歧视,从而有悖于男女平等。不过,我倒觉得
居士人物时间:2024-09-29
觉悟与奉献新世纪佛教的修行与生活理念华方田说到觉悟与奉献,极易使人想起多少年来我们所经历的思想教育。这里我所说的觉悟与奉献是佛教对人生的阐释,是现代佛教徒所应提
居士人物时间:2024-09-28