六、禅宗的独特思惟
禅宗,这已经是众所皆知,称为「不立文字,教外别传」的法门。不立文字,便是不用语言文字,不用语言文字,则其思惟便无挂搭处,思惟尚且不能挂搭,还有何「独特」可言?这是一般人士必感兴趣的问题。实际上,这却正是禅宗一个最巧妙的地方,无挂搭处就是它的挂搭。表面看来,禅与天台、华严,乃至印度佛教的诸派,均渺不相涉,因为任何一派,都不得不重视佛陀的圣言量,而各派又均有其解释不同的圣言量的体系。可是在中国兴起的禅宗,却恰好相反,它没有体系,也没有架构。以思惟形态的哲学观点来看禅宗,可以说,禅完全不属佛教的,也不属於任何思想系统的。因为它否定了语言,也否定了思惟(以禅宗的术语言,思惟便是「拟议」,拟议就得遭棒遭喝)。这种否定,如果它有根据的话,就只有「言语道断,心行处灭」这两句,但这两句除了在大乘经典,如说无垢称经(声同品第三),和大般若经的最胜问答等出现外,原始佛教经典如阿含、十诵律等是否重视过,强调过,是否来自佛陀的圣言,还大有疑问。(笔者读阿含时,未曾发现这两句的出处,也许是一时失检的,故此所谓疑问,不表示肯定的否认。)但不管怎样,禅宗的形态,虽不同於任何重视教理的宗派或思想系统,然在整个佛教说来,又没有任何一派敢否定禅宗不是佛教,甚且在中日佛教界还会反过来肯定唯禅才是真正的佛教。所谓真正的佛教,便是通常所称传佛心宗。心宗,这就是「真正」二字的指谓了。也有人把它叫做佛教的骨髓,既是佛教的骨髓,又何以在形态上完全不属於中印正统的佛教呢(注68)?这不是十足矛盾吗?是的,假如我们以论理的原则,或知识系统的原则,来规范禅宗,当然,那它是完全矛盾的、非理性的、反常的,也即是反正统佛教的。但假如我们能抛出论理的形式,和知识的锁链。从事物的直截处,或心灵的底层来察看禅宗,那麽,禅也就确确实实地呈现出一个人生的本相了。要解答这点,自然,我们又要从中国本身的思想讲起。根据本文第二、三节的说法,中国的思惟是倾向於具象的,非论理的,重现实而不好形而上的,而这些特徵也是一般学者公认为是中国语言的特质。若是,则禅宗所表现的一切,正好是这种特质更进一层更完整的表现。事实上,也可以说,中国人对於语言文字,早就看作是艺术的和象徵的,而不看作神圣的或实在的(古代印度对语言便是以神圣和实在视之),因为它不看做是实在的,所以在魏晋时期,学者们懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取鱼忘筌」。忘象、忘言、忘筌,其旨都在指示语言文字的本身,只是在表意,能知其意,就不必执著它的实在性,不变性。「义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?」(注69)牛马只不过是象,目的在求健、求顺,当然就不用固执牛马为顺为健。语言也正是如此,你能懂得它的目的所在,把握了它的目的,又何必再执著它的形式和实在?因为它是艺术的,所以缺乏整严的科学性的文法组织,正由於缺乏科学性的文法组织,所以词与词之间,语与语之际,可以自由运用。表达的方式,或只讲求词藻与词藻对偶之意,或只讲求意在言外,浑然一体。此所以谈诗以可解与不可解者为最上乘(注70)。有了这种先天性的民族特点,那麽走向不重视语言,不重视论理的禅宗,这当然是极自然之事,也可以说只有禅宗才发挥了中国人此种特性的极致。或许又正因为禅宗不重视语言,深知忘象、忘言之旨,故也就特别懂得活用语言。这话看起来,又是矛盾的,其实不然,如果一个真正具有造诣的画家,他的笔法,决不会拘泥在刻板的章法上。了解此,那麽,我们来谈禅宗,对於禅宗一些奇特的表现,也就不会惊异它的突忒了。以观察思想性的立场来看它的突出,也就会承认有独特的思惟了。禅,也不过是一种方法,一种善於逼拶学人直观思惟的方法。这方法,禅宗的术语称作「悟」。悟,有两种方式,一是顿,一是渐。渐,在五祖门下的神秀以後,一直就未为宗门下的人物所重视,只有顿,由慧能的倡导(注71),後来一直都成为宗门下的著重中心。没有顿悟,也就没有後来遍及全国的祖师禅。顿悟,在一般局外人,乃至初参学者,都看做是心灵里一种最神秘的直观,为什麽是最神秘的直观,因为它不许人用语言文字解说,也不许人用推思拟议。例如说:「如何是西来大意?」这是唐宋时期禅僧们最喜欢用的一句问话,这句话按照正常的回答(正常的回答,就是要合情合理),应该是根据论理形式,说得清清楚楚。可是他们的回答方式,从来就不叫人有一个「论理」程序的正面了解。有人用这句话问赵州,赵州说:「庭前柏树子」。(注72)庭前柏树子,与西来大意,不论是从论理形式看,还是从内容的关连看,都是毫不相干的。有人用此问云门,云门说:「乾屎橛」,这是同一样的方式,虽然语句不同,而回答的方式则一。方式既然是一,这其中自在其迥异平常的道理,否则何以会有此不同寻常的回答规则?道理是什麽,我们可以说,这是禅师们一种逼拶学人的教育方法,逼拶的目的,就在使人自求反省,不要在他那儿求个什麽,他若向你解说一番,那麽这西来意,就是他语言中的西来意,而不是西来意的本意。(临济对这句话的回答云:「若有意目救不了」,正是觑破纸窗,让人直了)。以禅师们看,字宙间的一切事物,都有两面存在,一是真相,一是假相。或者也可以说,一是本质,一是现象;或一是概念,一是实物。例如我们语言中说的火,语言的火,不用说,只是个假相,只是个符号,而不是火的本身-火的实质。要了解火的实质,必须亲自经验不可,如果你一生一世未曾经验到火,只听人说火,那麽,不管那人把火解释得如何透彻,你也无法真正了解那「火」的实义。日常的事物尚且如此,更何况关系到形而上的问题(如所谓生死大事),精神的境界问题(自我的觉醒,如所谓本来面目)。因此,禅宗的大师们深深地体会了这一点,遂不用逻辑的思惟形式来作解说,而以指导各个获得同样的认识和把握,才算是达到他们的教化目的。就在这样的情景下,自然地导出一个新的独特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考,而同时又不许你用分析、思辨的方法去思考,例如有僧问临济:「如何是剑刃上事」,师云:「祸事祸事」,僧拟议,师便打。又有问:「如何是佛法大意,」师竖起拂子,僧便喝,师亦喝,僧拟议,师便打。还有一僧问到「如何是无住真人」,师下禅床,把住说,道道,其僧拟议,师托开云:「无位真人是什麽,乾屎橛,便归方丈。」(注73)这就表示是,既不许人循理则的方式解答,亦不许循正常的思惟方法思考。使学者四面碰墙,无处逃遁,这情景,诚如香严禅师说得好:「若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不踏树,手不攀枝,树下忽有人问:『如何是祖师西来意?』不对他则违他所问;若对他又丧身失命;当恁麽时,作麽生始得?」(注74)不答不行,答又不行,总之,使你有一突破重重危机的压迫感不可,在这压迫感里,你无法仰赖他人,也无法许你好整以暇,慢慢沉思,视机逃脱。而如电光石火一般,必得立刻打从第六感里突发一点灵光来挽救自己的生命。这灵光,也正如人在危急中一样,能够突发出来的,此一突发就是神秘的直观了,他来得快,也来得离奇(以佛教的术语说,就是不可思议)。逼拶的目的,就在这里。一方面叫你自己亲自体验一下这世界的本质,不假任何外在语言教义。他一方面告诉你只有用这种逼拶出来的直觉方法,才可以把握得住事物的真相。否则,你只能用逻辑的思惟方式,认识一些概念,而不能认识宇宙或人生的「实在」。这种「实在」,在西方哲学的方法上,甚至印度的传统方法,都是使用思辨的方法。思辨的方法,不用说,是把握抽象和普遍性问题的最佳手段。可是,它得透过概念的逻辑排,才能认识,而不能当下赤裸地亲证。禅宗,不愿意拐那麽一个大弯,也不愿抛去中国语言的特色,虽然它讲不用语言,而用其语言来,仍然是纯中国式的,使用具象的方法,直求事的本真(主体的实相)故在这点上,我们可以说,禅宗讲抛开语言,虽然有纯佛教的启发在前(如心行处灭,言语道断,实相无相,维摩诘经的不二法门等等观念的暗示),但正也是中国本身透出了懂得语言的缺陷,知道取鱼忘筌,得意忘象的真谛,才会融会起来,创造出此一独特的方法。而当其觉得需要假藉语言时,它却发挥此一思惟倾向具象思惟方法的极致。发挥这种语言的性能,也就自然要走向纯直观的思惟路线了(注75)。中村先生对於禅学的思惟方法,有一则话,倒也相当恰当,他把禅的方法,分普遍性的与个别性的。认为中国佛教开始时,也和印度一样,作一般底普遍性的,到後来,禅学才特别倾向於个别性。他说:「最初佛教施行教化之际,也和印度一样底,仍一般普遍底立言。以後,则渐采取就个别底事例,就个别底经验以开示教义的方法,此事在禅宗特为显著。」例如「碧岩录」第十二则:「有僧问洞山,如何是佛?山曰:麻三斤。」宋之圜悟禅师,对此答作如下之说明「人多作话会道。或谓洞山是时在库下秤麻,所以如此答。……」然则洞山之真意何在呢?则答以「道不可由语言得。」所谓道不可由语言得者,即是不能以普遍底命题加以叙述。仅能由具体底经验得到。……。印度大乘佛教之哲学者龙树(约一五○-二一五),也说过与此相同的意趣。龙树出现以前,在小乘佛教诸派之学者间,很热烈的讨论如来是什麽的问题。龙树以这一切所论,皆未把握到如来的本体。「如来过戏论(形而上学的议论)。而人生戏论。戏论破慧眼,皆是不见佛。」(中论二一、一五)他认为我们当下经验的各种东西,即是如来,涅槃不异轮回,此无戏论的如来亦不异世间。「如来所有性,即是世间性」(同上二二、一六),此种思想,与洞山的话,意趣上完全是一致的。然印度人的龙树,以普遍命题的形式表述佛教之真理;而中国人的洞山,则例示麻三斤这种具体可视的东西,使其由此而含普遍的真理。这里正可看出印度与中国人思惟方法之不同。(注76)这帮助说明了禅宗虽然不立文字,而当其立文字时,仍然以具象的方法作表现的。如果要解释这种不立文字的意义,那又正是一般俗语所说:「弦外之音」。立文字却不在文字中立意,换言之,也就是立文字而又抛开了文字,因为讲究具体的事物。假如把思想贯注在具体事物的本身,那岂不把头脑缚在现实的具象事物去了。那样一来,中国人还有什麽思考能力呢?必须透过具体的东西,而思考另一超具体的普遍命题,这,不仅发挥了中国人的思考能力,而同时也使活了具体的东西,使具象的事物有个别性,而又有普遍性,具体中含著抽象,抽象又在具体的事物中,这便是中国人的特别强调即体显用,即用显体的形上认识论。而此点特在佛教发挥出来,禅宗便是这一思想的集大成。下面再举一例以证:五祖演禅师一日上堂说:山僧昨日入城,见一棚傀儡,不免近前看,或见端严奇特,或见丑陋不堪,动转行止,青黄赤白,一一见了。仔细看时,元来青白幔里有人。山僧忍俊不禁,乃问:「长史高姓?」他道:「老和尚看便了,问甚麽姓?」(注77)见一棚傀儡,这是最具体的事物了。傀儡後面有人在牵著动,这是必然的,也是平日司空见惯的。似乎没有甚麽值得惊奇特怪,多少看傀儡戏的人,不是没把它当作什麽了不起的事麽,而这位禅宗大师,却在这里下工夫了,他只是要用一句:「长史高姓?」就把这平凡的具体的事物带进抽象的问题里去了。「老和尚看便了,问甚麽姓?」这本也是一句平常的话,没什麽了不起的哲理在,可是禅师就把这样一句平常的话,轻轻地用一句「山僧被他一问,直得无言可对,无理可伸,有人为山僧道得麽?」就把问题弄得不平凡了,无意义的话,变得其意义不知有几千几万丈之深了。弦外之音,是一句极通俗的话,但确也代表了中国人从具象到抽象的此一思惟的特点,听的是弦而所得之於心的,却不是弦,由是便引发出来了。看的是具体事物,而所思的却不一定是具体的本相,所使用的是具象方法,而所表达的却不是具象本身的理由。例如麻谷彻禅师同南泉二三人去谒径山,路逢一婆,乃问:「径山路向甚麽处?」婆曰「蓦直去。」师又问:「上岸稻得与麽好,下岸稻得与麽怯」婆曰:「总被螃蟹吃却也。」师曰「禾好香。」婆曰「没气息。」(注78)这又不是很平常的事麽?当然,麻谷禅师在路上碰到这样一个老太婆,问她往径山的路如何走,这是一件很自然的事,也可能是一件事实。在这样一件事实上,本没有什麽思想上的大道理,可是禅师们,居然就在这样一种平常的事实上,而找出另一种不可抹视的大道理出来了。且又是讲的形上的而极抽象的普遍问题。一语双关,弦外之音,这都是运用平常具象的语言而表达极抽象的思惟的例证。这,可说是中国思维,尤其是中国佛教的禅宗最妙的一个方法。此点,也是中村元先生以及其他论中国语言、思想方法的学者们,未曾注意的。我们虽然缺乏印欧系那种倾向抽象思惟语言的特长,但我们却懂得从具体的办法中找出超具象的思惟方法来。一般外国学者评中国的思想是倾向现实性的,而却不曾留神中国思想,就在现实中而有超现实的一面精神。禅,在中国佛教的发展史上,许多人都把它看作是佛教的***,或是简易的传心法门,而不知却是完完全全继承中印思想的精神,以艺术式的具象性的方法表达出来。日常事物,这是我们最易感觉的,用感觉的东西,表达抽象的思惟,这只有艺术的手法才够。也许就因为发挥中国民族性的特长-感觉性,所以不得不处处找现实的事物来作命题。但这命题中,却不能以论理的方法去解答,於是才能超出客观对象的本身--现实事物,和主观的感觉性。在上面我们已经说过,禅的独特方法,是既离语言而又不离语言(注79),是既不许客观的作答,又不许主观的思量拟议。但不许推思拟议,只是不容许循语言的常识性,理则性去思惟,并不是不许超语言限定的思惟。能不循语言的常识性,限定性去思量,便能打破语言的东缚,能打破语言的束缚,那自然就有超语言限定的表现了。这可说是中国人切实的自觉到了「语言」的有限性,及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了离言契性的思惟问题,却没有中国的禅宗来得这麽积极,且纯以抛弃语言而又活用语言作为启开思想的方法。我们说禅宗不许思量拟议,却又积极的重视思惟,这并不矛盾,赵州谂佛禅师示众说:「汝但究理,坐著三二十年,若不会,截取老僧头去。老僧四十年不杂用心,除二时粥饭,是杂用心处。」(注80)四十年不杂用心,这便是专精专一。专精专一的究理,自然就会有了新的发明。照此看,禅者的所谓思量拟议,便是杂用心处,也是沿著感觉事物的意识活动处。此种杂用心和意识活动,自然要遭祖师们的打或喝了(因为意识的妄动和杂用心距离「真理」的实相太远了)。究理,便是禅者的思惟。「理」,仍是中国佛教的一贯精神,本来面目,本地风光,在禅来说,都是「理」的具体表现,能勘透父母未生之前那个本来面目,也就等於说看到那个「理」了。此所以说,禅宗的骨子里,仍是运用著以「悟」为标则的直观方法(注81)。此种方法的运用,禅师们特别强调一个「疑」字,以为若不疑,则不会有悟,若不悟,则不能明自性本心之理。关於这些,若要详细的论述,问题还有很多。禅的思惟方法,一般批评是不合理的,及非逻辑的(注82),其实,这只是懂得语言的有限性和吊诡性的一种自然倾向。合理的与逻辑的,只能解释表象的世界,而不能直证真实的世界,禅宗为了达到这一点,所以它要「将平生所见所闻,恶知恶解,奇言妙句,禅道佛法,贡高我慢,澈底倾泻。」然後,才能「距定脚头,竖起脊梁,无分昼夜,直得东西不辨,南北不分」的痛下工夫,找到那真实的「本地风光」。禅宗的思惟方法要论说的尚多,但从上述的一些特点,我们当亦可知道其独到的地方何在。
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文化漫谈时间:2024-10-04
古为今用 如虎添翼两千五百多年前出现于世的佛教文化,是一个古老而博大精深的文化。而企业文化,则是上世纪八十年代由美国哈佛大学的几个教授刚刚开始研究的,仅有三十多
文化漫谈时间:2024-10-03
鼠与佛教也是“缘分不浅”!在汉语文化中,老鼠往往代表着负面的意蕴,比如,“老鼠过街,人人喊打”,可见人们对老鼠是多么厌恶和痛恨;比如,“硕鼠硕鼠,无食我黍!”《硕
金玉良言时间:2024-10-03
附录I、中国禅宗宗派法脉传承图说明:1.本图系根据《五灯会元》、《祖堂集》、正续《高僧传》、《禅灯世谱》、《中国禅宗历史之演变》、《中国佛学人名辞典》附表、《巴蜀禅
居士人物时间:2024-10-02
中国人根据中华文化如何发展了佛教思想?中国佛教形成了哪些独特的佛教理论?中华文化积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识。中华文化不仅为中华民
文化漫谈时间:2024-10-01
北京著名的夏荆山老艺术家,老居士,他说:世界看东方,东方看中国,中国看北京,北京看文化,文化看佛教。在古印度,最恐怖的事情就是,这个地方出家人没有了,他们就会生
文化漫谈时间:2024-10-01
在21世纪的今天,中国佛教的发展已取得了巨大的成就,产生了广泛的社会影响力,但新形势、新环境也向具有悠久历史和优良传统的中国佛教提出了一些新问题和新挑战。特别是
文化漫谈时间:2024-09-30
说到佛教与女性的关系,我们马上就会联想到广为当代女权主义者所病诟甚至深恶痛绝的八敬法,因为他们将这八敬法解读为是对女性的歧视,从而有悖于男女平等。不过,我倒觉得
居士人物时间:2024-09-29