魏承思教授：中国佛教文化论稿 第三章 中国佛教道德

第三章 中国佛教道德

佛教是一种道德伦理色彩十分浓厚的宗教，它重视人的道德价值，重视人的道德修养。并把它的宗教实践建立在道德实践基础上，认为成佛的前提是修持，修持的起点则是戒，由戒生定，依定而发慧，戒即是佛教的道德伦理规范。佛教道德作为一种宗教道德，乃是人类道德发展的一种特殊形式。人们把道德奠定在宗教世界观的基础上，一方面赋予宗教教义、神学理论以道德律意义；另一方面，又把某些世俗道德神圣化和宗教化，以此来约束信徒的行为和调整信徒之间、信徒与社会之间的关系。并使信徒们在对宗教道德的体验中证明其信仰的价值。佛教道德和其他宗教道德一样具有相当复杂性。它是社会现实在人类道德中的曲折反映。它既有维护剥削制度、欺骗人民群众、非人道、反人道的一面，也有反映人民群众理想、愿望和感情的一面。如佛教主张众生平等、反对在现实人群中区分等级的道德观念，便有其进步性和合理性。因此，对宗教道德同样存在批判继承的问题。

自佛教传入中国后，它的道德观念一方面在与中国传统道德作过长期的冲突、妥协与调和之后，逐渐走上了儒家化的道路；另一方面也对中国道德伦理的发展产生了非常深刻的影响。特别是佛教的因果报应思想，在中国民间影响巨大，成为中国传统道德伦理思想的重要补充。可以说，中国佛教道德是一种既有别于印度佛教道德、也有别于中国传统道德的特殊道德体系。

一、佛教善恶观

佛教创始人释迦牟尼曾经说过：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”他把佛教解释成一种劝人止恶扬善的宗教。认为善恶观可以涵盖佛教的全部教义。可见关于善恶的道德评价在佛教中的重要地位。“诸恶莫作，诸善奉行”是佛教的道德要求，“自净其意”(即净心)则是佛教道德修养的核心。佛教认为，只有“自净其意”才能“诸恶莫作，诸善奉行”。其根据何在?因为在佛教看来，众生“心性本净，客尘随烦恼所杂染，说为不净”(《异部宗轮论》)。若能去掉烦恼染污，即可呈现清净本心。大乘佛教由此进一步发展成为各种“佛性”理论。“佛性论”相当于一般所说的人性论。大乘佛教各派虽然对佛性说法不一，但多数经典都认为“一切众生皆存佛性”，也就是承认世人的本性都是善的，只是为妄念浮云遮蔽，为欲望贪求污染，善良清净的本性不再能够显明了，才产生出各种各样的恶业，形成生死轮回的痛苦。只要除掉妄念，净化心性，就能在自性中体现佛性，也就是成佛了。佛正是至高至善的佛教道德理想的人格化。

那么，什么是善，什么是恶呢?对此，不同时代、不同民族、不同文化和宗教背景的人们有着不同的看法。古希腊先哲亚里士多德认为，只要是能够使人达到目的的行为，就是善行，否则就是恶行。中国古代儒家认为，善就是符合人的良知，良知泯灭则为恶。近世西方哲学家尼采则说，善恶标准不是人去发现而是人去规定的。人的意志就是善恶标准，凡我所愿意做的就是善，就是道德。总之，他们都有一个共同点，只要与他们的宇宙观、人生观相符合的言行思想，就被认为是善，反之则被认为是恶。佛教各派学说对于善恶标准虽有多种说法，但也无不强调善就是要使一切言行思想符合佛法佛理，有益于修持悟道，向人生解脱之路迈进。

总的说来，佛教认为善的本质是“顺”。《菩萨璎珞经》说，一切众生“顺第一义谛(佛教的真理)起名为善，背第一义谛起名为恶”。顺就是顺应和符合。“顺”的第一种涵义是要顺应和符合佛教揭示的“无我”、“无常”的真理，即“顺理为善，违理为恶”(《大乘义章》卷十二)。人们所以有贪欲，造种种恶业，皆是不明“无我”、“无常”的道理，只要领悟了人生和宇宙的“宗极之理”，即能成佛。所以说，“佛以穷理为主”，“佛为悟理之体”，“理则是佛，乖者凡夫”(竺道生《注维摩诘经》)。“顺”的第二种涵义是益世，也就是从众生造业所得果报来判断善恶。如《成唯识论》卷五说：“以顺益此世他世之有漏无漏行为为善，反之为恶。”即所作所为能够得到人天以上果报的都属于善行。相反，所作所为导致地狱、饿鬼、畜生三恶道时，则为恶行。不过，人天福果仍未脱出轮回，于来世将堕于何道尚未确定，尚不能算真正的善。同样，地狱、饿鬼、畜生的恶报也不能算是真正的恶。这一层次上的善恶仍是表面的。只有“体顺”才是真正的善行。这里的“体”是指真如自体，也就是佛性。体顺就是要使自体所行无不合于真如自体。众生的真如自体本无善恶，善恶皆生于习。恶为习，善也为习，有习即不能趣真如。“有心为善，虽善不赏”，虽日行万善仍不能脱出轮回，只有体性合一之行才是真正的善。只有一切作为都出于本身伟大觉悟心和同情心的自觉流露，这才是佛教理想的善。

佛教认为，善的道德基础是自尊、如法、利生。自尊就是确信自己能够成佛，人人都可成佛。按照大乘佛教的说法，就是“心佛众生，三无差别”，佛与众生的区别也只在一念之间。唯有能唤起自尊心、保持自尊心的人，才能精进努力，在修持方面获得成就。如法，就是顺应佛法而行，不能违背佛陀开示的真理。世人的道德信念必须建立在洞察宇宙和人生真谛的基础上。一切随波逐流、及时行乐的人生观是由对真理的无知引起的。在这种人生观的引导下去处世，必然导致道德的沦丧。故知世明理是道德完善的前提。利生，就是要尊重众生，不侵犯众生，不损害众生，进而要帮助众生，觉悟众生，乃至解脱无限众生，也就是要慈悲博爱。

可以说，“无我”是佛教道德的最高理想。佛教认为，人和一切有情识的众生无非是种种物质和精神要素的聚合体(包括地、水、火、风、空、识“六大”和色、受、想、行、识“五蕴”)，并没有固定的单一实体，也就是找不到“我”的存在。但世人因愚昧无知(即无明)，而对人生自体产生炽烈的爱和执着的欲望(即有我)，从而生起种种烦恼，造种种业，无法达到完美至善的理想境界。只有抑制、排除我欲，反对我执我欲的纵肆，以“无我”为宇宙万物的法则，才能超凡入圣。“无我”可以含摄道德的一切德目。在佛教里，关于善恶的道德准则，有四种善恶、五善五恶、十善十恶等多种说法，大乘唯识学派则将善分自性善、相应善、等起善、胜义善等四类。但大致可按其内容分为两个方面：一是自我修持的要求，二是对待众生的态度。它们都是无我的体现。

在自我修持方面。佛教认为，善的基础在于消除一切足以使众生的清净本心生起欲求的意识。它们乃痛苦的直接根源，导致生死轮回的根本原因，所以都属于恶。这些意识称为“烦恼”或“惑”。烦恼就是恶。众生烦恼无穷无尽，佛典上有种种论述，如《俱舍论》认为众生有十种根本烦恼，又称“十随眠”，即疑、无明、贪、瞋、慢(傲慢)、身见(即执着自我实有的“我见”)、边见(即持片面极端的见解)、邪见(即否定因果报应)、见取见(执错误见解又自以为是)、戒禁取见(执着错误的戒律)。《成唯识论》认为，众生有六种主要烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑(犹疑)、恶见(错误见解)；另外还有许多次要的派生的烦恼，如忿、恨、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、复(隐瞒过失心理)、害(害人之心)、无惭、无愧、不信(不守信用)、懈怠、放逸等。佛典上甚至还有“众生有八万四千烦恼”的说法。但一切烦恼就其性质来说，可以归纳为贪、瞋、痴三类，又称“三毒”，它们是种种烦恼的祸首。智俨《华严五十要问答》说：“邪贪着于一切顺情之处，纯见其善，无善而见善，小善见多善，以善摄恶，俱作善解，故名颠倒。邪瞋者于违情之处，纯见其恶，无恶见恶，小恶见多恶，以恶摄善，皆作恶解，故名颠倒。邪痴者善内得恶不见，恶内失善不知，故名颠倒。”贪、瞋、痴都是对善恶的颠倒。“贪”、“瞋”是以情绪分善恶，乃是出于“我执我见”之故。“痴”更是与生俱来的“我执我见”，是先天智慧无识别善恶之能力所致。对治这些烦恼，净化自性的心理现象就是善，唯识学派称之为“自性善”。据说，自性善有十一种，最重要的是对治“三毒”的无贪、无瞋、无痴，它们是产生各种善行的根本，故称“三善根”。《仁王经》上说：“治贪、瞋、痴三不善根，起施、慈、慧三种善根。”贪即贪欲，指世人贪爱色、声、香、味、触、法“六尘”的欲望。有贪欲就会有追求执着的冲动。这种以自我为中心的冲动就能引发种种业。无贪就是要求人们对现实世界的一切都不应贪爱执着，也就是主张清心寡欲。瞋即瞋恨，表现在内心的叫做怒、恨、嫉妒；表现于形色的叫做忿、诤、害、恼怒。佛经上说：“一念瞋心起，八万障门开。”瞋会扰乱人心的平静，影响修持学佛，故佛教道德要求无瞋能忍。对人生的种种苦难和社会的种种不合理现象，不能发怒，不能产生仇恨情绪，并且要“难忍能忍”，忍受一般人所难以忍受的痛苦。痴即无明，就是不知善恶，不知因果，不知业报，不知无我无常等佛教揭示的真理。无痴就是要摆脱迷妄和烦恼，获得领悟宇宙和人生真谛的佛教智慧。总之，佛教认为，人世间的一切争斗和痛苦都是贪、瞋、痴所致，人们为满足私欲，一味追求享受。一旦满足不了，便互相仇恨，于是发生争夺、残杀和战争。而贪、瞋的存在，是因为人们不明佛理、愚昧无知的缘故。所以无贪、无瞋、无痴是善的基本内容，是佛教道德的重要德目。

自性善的内容还包括信、惭、愧、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等。信即信念，就是对佛、法、僧三宝具有的清净功德深信不疑。《华严经》说：“信为道元功德母。增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。”坚定的信仰乃是佛教对其信徒最起码的道德要求。惭是对自己而言，愧是对他人而言。《大乘义章》说：“于恶自厌名惭，于过羞他为愧。”对自己所造恶业在内心感到羞耻，从而产生止恶心理为惭。对自己所犯过失，在他人面前感到羞耻，从而产生止恶心理称为愧。精进即锐意进取，勇往直前，不断地修善断恶。不放逸即锲而不舍，一心专注于修持善法。轻安即使身心轻适安稳。行舍即不动心，不为各种假象所吸引。不害也就是慈悲博爱，不伤害众生。

佛教道德的善恶观，除了宗教内容之外，还表现为对社会道德也强调随顺，即所谓随缘。要求适应时代需要，而不违于俗。这与儒家一味提倡拘守成规，显然较为进步合理。但既要强调随顺世法，适应当时需要，在阶级社会里，就不可避免地会去适应统治阶级的利益。这就给佛教善恶观打上了深刻的阶级烙印。如《大阿弥陀经》和《无量寿经》认为，坚持五戒即为“五善”，反之即为“五恶”。传译者在“五恶”里加入了许多中国儒家的道德观念，认为违背正统封建道德，如“父子兄弟，室家夫妇，都无义理，不顺法度”，“臣欺其君，子欺其父”、“不孝二亲”、“朋友无信”以及“无义无礼”、“不仁不顺”等等都是恶的行为。又如，明清时佛教徒编写种种“善书”劝人为善，向民间灌输佛教道德观念。其中明代云栖袾宏的《自知录》，把人生实践分为善、过两门，善门分忠孝、仁慈、三宝功德和杂善四类，过门分不忠孝、不仁慈、三宝罪业和杂不善四类，详尽区分善恶功过，教人去恶从善，积累功德，获得好报。《自知录》突出忠孝为善的重要内容，宣传儒家道德，糅合儒佛两家道德规范教化民众。这都是佛教强调随顺、强调依于“世间力”的表现。

佛教道德一方面劝励信徒在实践上要尽力止恶扬善，另一方面又提倡以超越是非善恶为理想目标，追求超道德的境界。如百丈怀海说：“对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人，对一切境心无静乱，不摄不散，透一切声色，无有滞碍，名为道人。但不被一切善恶垢净有为世间福慧拘系，即名为福慧。”佛教的根本宗旨是深感人生痛苦和世间忧患，而以超越现实的解脱涅槃为最高境界。这种理想境界是无差别的平等界。在那里，既无是非之分，也无善恶之别。道德也舍离了、超越了，它是远比存在善恶道德的差别界更为崇高的境界。佛教道德实践不以现实的功利为目的，而是以非功利的宗教理想为依归。在佛教里，止恶扬善只是实现超越一切善恶差别的必要阶梯。

二、佛教慈悲观

佛教道德准则不但体现于对自我修持方面的要求，而且还贯穿在人与人、人与众生之间的关系上。凡对他人有利的就是善，不利的就是恶。具体来说，对己对他都有利的是善；对己不利，但对他人有利的是大善；对己对他都不利的是恶；对已有利，但对他人不利的是大恶。总而言之，佛教道德是以利他平等为归趣的。这种利他主义道德观，在佛教上称为慈悲。《观无量寿经》上说：“佛心者大慈悲是。”佛教以慈悲为本，也就是说，这种慈悲精神是渗透在全部佛教教义之中的。所谓慈悲，即怜爱、怜悯、同情等意思。在梵文里，慈与悲本来是分开的，慈是给人以快乐，悲是解除人们的痛苦。把“慈”与“悲”合起来意译即是“拔苦与乐”。《大智度论》上说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”慈心是希望他人得到快乐，慈行是帮助他人得到快乐；悲心是希望他人解除痛苦，悲行是帮助他人解除痛苦。要帮助他人得到快乐，就应该把他人的快乐视同自己的快乐；要帮助他人解除痛苦，就应该把他人的痛苦视同自己的痛苦。这就是佛教提倡的“无缘大慈，同体大悲”。

佛教慈悲观的内容分为利他和平等两个方面。佛教利他主义的道德意识是以缘起论为出发点的。佛教以缘起论来解释宇宙和人生一切现象。“缘起”即“诸法由因缘而起”，也就是说一切事物或一切现象的产生和消灭，都是由于相对的互存关系和条件所决定的。离开关系和条件，就不能生起任何一种事物或现象。一切事物都是在空间上相互依存、时间上前后相续的关系中产生、存在和消灭的，人类社会当然也是如此。人与人、人与社会都是互相依存的，由此形成了人类社会网络。每一个人都是网上的一环，每一环都不能脱离整个网而独立存在。对个人来说，一切人、一切物，乃至宇宙整体，都是个人依存的缘。对社会来说，每个人又是一切人、一切物，乃至宇宙整体的缘。因此，个人的一呼一吸与一切人是息息相关、休戚与共的。按照缘起论的观点推理，一个人要成佛，就须以众生为缘，依赖众生的帮助，《华严经》就有一切众生为树根、诸佛菩萨为花果的譬喻。佛教徒既然以成佛为人生最高目标，那么就应该利乐一切众生、救济一切众生，对一切众生伸出慈爱之手。

佛教利他主义道德观的具体实践便是布施。布施是梵语“檀那”的意译。《大乘义章》卷十二说：“言布施者，以己财事分布与他，名之为布；惙己惠人，目之为施。”布施是佛教道德修养中最重要的实践。在大乘佛教菩萨行“四摄”、“六度”中皆列为第一。布施一般分为财施、法施和无畏施。财施主要是对在家人而言，以金银财宝、饮食衣服等物惠施众生，称外财施；以自己的体力、脑力施舍他人，如助人挑水担柴，参加公益劳动等，称内财施。这种布施的极端就是舍身，如佛本生经中所说投身饿虎，割肉贸鸽，施身闻偈等故事就是由此衍生出来的。法施主要是对出家人而言，即顺应人们请求，说法教化，或将自己礼诵修持功德回向众生。在佛教看来，法施胜于财施。《智度论》引佛言说：“施中，法施第一。”因为布施饮食济一日之命，布施珍宝济一世之乏，法施则能令众生出世间道。财施者只能除众生身苦，法施者则能解除众生心苦。无畏施是指急人所急，难人所难，随时助人排忧解难，如救死扶伤，指点迷津，化干戈为玉帛之类。窥基《般若经般若理趣分述赞》另有位施与义施。位施指舍荣贵而修佛法，义施是指为人演说义理。因法施专指演说佛法，义施则系佛法之外演说各种正理。这种种布施的目的，完全是利他性的。如《优婆塞戒经》卷五所说，“行智人之施，为怜悯，为他人安乐，他人生布施之心，以断诸种烦恼，入于涅槃，断尽有漏”。如果施财而求所报，这就不是真正的菩萨布施，而是假名菩萨布施，是凡夫布施。“有心为善，虽善不赏”，这种布施对修行成佛是无益的。《优婆塞戒经》把施主分为三等：下者为求得现报之施，中者为求得后报之施，上者为怜悯之施。又认为值得推崇的是菩萨布施，即“智人行施，不为报恩，不为求事，不为护惜悭贪之人，不为生天人中受乐，不为善名流布于外，不为畏怖三恶道苦，不为他求，不为胜他，不为失财，不以多有，不为不用，不为家法，不为亲近”，只为他人安乐，完全出于自己的怜悯心、同情心和慈悲心。

菩萨布施要求无论财施、法施、无畏施，都要忘记自己，忘记施物，忘记受者。也就是空掉对布施者、受布施者、施物这三者的执着，做到“三体轮空”。具体来说，就是要“施时不选有德无德；施时不说善恶；施时不择种姓；施时不轻求者；施时不恶口骂詈”(《优婆塞戒经》)。大乘佛教认为，有几种布施是不足取的假布施、凡夫布施。如《大集经》所指，“四法”：“一不至心施；二不自手施；三不现见施；四轻慢施。”《优婆塞戒经》所指“三事”；“一先多发心后则少与；二选择恶物持以施人；三既行施已生悔恨。”另外还有“八事”也应避免：“一施已见受者过；二施时心不平等；三施已求受者作；四施已喜自赞叹；五说无后乃与之；六施已恶口骂詈；七施已求还二倍；八施已生疑心。”总之，佛教把布施视为一种出自慈悲喜舍心、清净菩提心、广大平等心的道德行为，而不能期待报酬，期待功德。

佛教慈悲观在强调利他主义的同时，还主张平等博爱。关于佛教对“爱”的态度是有过争议的。佛教“十二缘起说”主张人们断灭“爱”缘。有人据此就认为佛教反对爱心。其实，这里的“爱”只是指人们的生命欲，由这种生命欲引起的以自我为中心的追求执着。除此之外，佛教并不一般地反对人类之爱。相反，还提倡一种无限的、绝对的、无条件的爱。一般来说，爱有不同：一是恩爱，爱对自己有教养或扶助之恩的人，爱需要自己教养或扶助的人。在儒家有君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五伦；在佛教有父母、师长、妻子、亲族、僮仆、沙门、婆罗门七方。这是一种基于报恩和责任感的爱。二是泛爱，一视同仁地爱整个人类，如儒家的“不独亲其亲，不独子其子”就是泛爱；在佛教则主张只要利于他人，国土、妻子乃至生命都可施舍。三是博爱，佛教的爱，不仅在于人间，而且被及一切有生之物，大者至于禽兽，小者及于显微镜下的微生物，甚至涉及无情草木，因为在佛教的观点看来，一切人类与众生同具佛性，一律平等。正如竺道生在《法华经疏》中说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”众生万物各各一如。从如而来，是名如来。“如来者，万法虽殊，一如是同”。人与鸟兽鱼虫同为一体，故当爱惜。在佛教徒看来，众生同为血肉之躯，贪生恶死，与我相同，断彼之命，快我口腹，彼苦甚剧而我乐无限，于心何忍?佛经上曾记载，求那跋摩因母喜肉食，使曰：“有命之类，莫不贪生，无彼之命，非仁人矣。”母曰：“设令得罪，吾当代汝。”跋摩他日煮油，误浇其指，因谓母曰：“代儿忍痛。”母曰：“痛在汝身，吾何能代?”跋摩曰：“眼前之苦。尚不能代，况三途耶?”母乃悔悟，终身断杀。佛教正是基于这种平等博爱的慈悲观，而把不杀生列为戒律第一条。同时因不杀生而有禁肉食之规定。《楞伽经》上说，“若食诸血肉，众生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉，食肉无慈悲，永背空解脱，及背圣表相，是故不应食”。在佛教徒看来，不仅杀生如杀佛，杀生是断佛种。而且依六道轮回转生的说法，一切众生，无量劫来，曾互为眷属，《入楞伽经》上说：“我观众生轮回六道，同在生死，共相生育，迭为父母兄弟姐妹，若男若女，中表内外，六亲眷属。”一切众生互为父母兄弟，皆是六亲眷属。从这种平等思想、同朋思想出发，故杀生如杀同胞；杀生而食，如同杀自己的父母兄弟而食。《梵网经》上说：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。”从不杀生戒又产生救生护生，尊重生命，保护生命。《梵网经》有“是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心、方便救护一切众生”的说法。并劝戒信徒“常行放生，生生受生常住之法，救人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难，常教化讲说菩萨，救度众生”。这就导致了中国佛教徒放生的普遍习俗。佛教慈悲观就是这样一种以己度人，尊重一切生命的伟大同情心；一种把自利与利他联系在一起的博大之爱。

大乘佛教认为，为普渡众生、救济全人类脱离生死苦海乃是慈悲善行的极致。他们把只求自利、只求一己解脱的佛教徒称为小乘教徒，提倡弘扬菩萨行。“菩萨”是梵文“菩提萨埵”的略写。“菩提”意为觉悟；“萨埵”就是有情，泛指一切有情有识的众生，意译即为“觉有情”。从自利方面说，是有觉悟的修行者；从利他方面说，是要渡化一切众生令其觉悟的努力精进者。菩萨是大乘佛教道德理想的人格化。如为中国人所熟知的地藏菩萨曾立下“地狱未空，誓不成佛；众生渡尽，方证菩提”的宏愿，自愿质身于地狱救拔恶道众生。又如观世音菩萨主张“随类度化”，对于一切众生救苦救难，不分贵贱贤愚，遇难众生只要念诵他的名号，他就能寻声而至，拯救解脱。他们都集中地体现了佛教的慈悲精神。大乘佛教所说的菩萨行是要求自觉觉他、自利利他。上求佛道是自利，下化众生是利他。但只有舍己利人，拔苦与乐才能证得涅槃成就正果，所以核心还是利他。在利益众生时要具有难行能行、难舍能舍、难忍能忍的自我牺牲精神。菩萨行的道德修养包括“四摄”、“六度”。“摄”是引导的意思，即菩萨引导众生的四种方便：一为布施；二为爱语，即对人说话要和颜悦色，善言慰谕，说诚实语、质直语、调解语以及和善语；三为利行，即助人为乐，与人为善；四为同事，即与人和睦相处，以诚待人。“度”是梵文“波罗蜜多”的意译，含有“济渡”、“到彼岸”的意思。“六度”是指完成佛教自我道德修养的六条途径：第一是布施度悭贪。第二是持戒度毁犯。第三是忍辱度瞋恚，对于横逆违意之境而不起瞋是为忍耐，对于诸法实相之理安住不动是为安忍。忍又有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍等说法，总之都是说要求人瞋我不瞋，人恼我不恼。佛教把忍辱视为万福之源。第四是精进度懈怠，精是纯粹不杂的意思，进是勇猛不懈的意思。断恶修善，利乐众生都要勇猛精进，不退初心。第五是禅定度散乱，扫荡一切妄想杂念，不为利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等“八风”所动，令心专注于一境。第六是智慧度愚痴，通达事理，简择正邪，决断疑念，时刻保持清醒和冷静的头脑。六度是相互联系、相互促进的，只要六度齐修，便能具有菩萨的高尚品德。

中国佛教主要是在印度大乘佛教影响下发展起来的，菩萨成为一代又一代中国佛教徒心向往之的理想人格，慈悲成为中国佛教最主要的道德观念。布施和不杀生在中国佛教徒看来是最主要的善行，也是区分佛教道德与世俗道德行为的主要标志。可是，印度原始佛教的慈悲观到了中国也发生了变化，本来是利他主义的慈悲愈益蜕变为利己主义的东西。以致到后来，指导布施和放生等行为的不再是那种利他平等的慈悲精神，而是另外一种福田思想。人们认为布施和放生能够积聚功德，使自己死后得到善报，往生西方极乐世界。犹如撒种于地。至秋天收获一样，布施物即种子，田地即佛。撒种愈多，将来收获也愈多，从佛那里得到的好处会愈多。印度佛教的慈悲观是建立在对现实人生和自我利益的超越之上的。中国佛教的福田思想则是从利己目的和现实利益出发的。这两者实在是毫无共同之处。对许多人来说，他布施的每一分钱和供给路人的每一杯茶，都是对他自身未来幸福所作的投资，所以完全是出于自私心。可见，中国佛教徒的布施和放生，已经失去了慈悲精神，而只剩下一个“慈悲行”的虚假外壳。佛教慈悲观在浸润着现实主义精神的中国大地上出现的这种变化是完全合乎逻辑的。按照李泽厚先生的说法，实用理性是中国传统思想在自我性格上所具有的特色。这种实用理性使人们非常执着于现实生活和现实利益，而较少去空想地追求精神的“天国”。因此，中国佛教徒一般很少具有那种宗教的献身精神，这样也就很难真正弘扬佛教的慈悲精神。

三、佛教道德规范

佛教不但有其独特的道德观念，而且还有一整套指导其道德实践的规范体系，这就是佛教戒律。信徒只要依戒修行，就是实践了佛教提倡的道德理想，就能不断完善自我道德修养。戒和律经常通用，但又各有所指。“戒”是梵文Sila的意译，是教徒个人的修持，旨在制止身口意三业不作诸恶，持戒也称为止持。“律”是梵文Vinara的意译，是僧团团体的制度，旨在保证教徒持戒从善，持律也称为作持。一般来说，律是包含了戒的。在律藏中，戒相条文的规定是戒，是止持。各种羯磨法的规定是律，是作持。其中主要包括受戒、说戒、安居、自恣、皮革、衣、药、迦絺那、拘睒弥、瞻波、呵责、覆藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼、法、房舍、杂等“二十犍度”(篇章)。它为“止持”创造了种种条件，比如人们要出家持戒，必须先依羯磨法来获得出家人资格和身份；戒的条文发生疑难，要用羯磨法来研究解决；对犯戒者也要按羯磨法来处罚。律对戒起到了保证和监督作用，但作为佛教道德规范主体的还是各种戒规。本来戒不是佛教专有的，其他宗教也各有其戒规或戒命。如古印度耆那教有五戒，基督教也有摩西十戒。佛教的戒律与众不同的是，佛教徒的持戒，不但要在行动上遵守戒规，而且要有师父亲自传授，并有一定的仪规和程序，讲求戒体的传承和受纳。所谓“戒体”是信徒在受戒时，从自己内心领受所产生的“法体”，也可以说是在心理上形成防非止恶的潜意识。据说，戒体是直接传自佛陀，受戒便是纳受佛的法身于自己的心性之中，故受戒后再作恶是破了佛的法身，称为戒罪，此乃知法犯法，罪加一等。没有受戒，虽然作恶，不为破戒，称为性罪，其罪过程度远不如戒罪。

止持门的戒条类目很多，包括居士五戒、八关戒斋、沙弥十戒、比丘戒、比丘尼戒和大乘佛教的菩萨戒。其中最基本的是五戒：第一是杀生戒，不但不杀人，也不杀鸟兽虫蚁等一切有生命之物。所谓杀，按照《梵网经》的说法，不仅是指自己动手杀，叫人杀、谋杀、咒杀、对杀而赞叹高兴，都同杀是一回事。当然杀人更为重罪，故意杀人致死，在佛教上为不可悔罪。中国佛教的素食传统则是戒杀精神的具体表现。第二是偷盗戒，非经物主同意，无论用什么手段骗取、窃取、强夺、霸占、吞没等将他人之物据为已有，都是毁犯偷盗戒的行为。依佛法，不得以任何理由，如饥饿、疾病、天灾人祸、孝养父母、供给妻儿等而行偷盗。若行偷盗，一律成罪。不偷盗不仅指不自盗，也包括不教唆、不包庇和不赞赏他人偷盗。还包括不偷税漏税、不损坏他人财物。第三是不邪淫。对居士主要是禁止发生夫妻之外的不正当性关系。对出家僧尼则禁止结婚，禁止任何性生活，也不准在妇女面前袒胸露腿和说粗话淫语。第四是妄语戒。妄语有四种：一是妄言，指口是心非，欺诳不实；二是绮语，指花言巧语，油嘴滑舌；三是恶口，指辱骂诽谤，恶语伤人；四是两舌，指搬弄是非，挑拨离间。妄语还包括大妄语和方便妄语。大妄语指凡夫自称圣人，编造亲见佛菩萨的谎话等；方便妄语是为了救人急难，护他生命，方便权巧，说了假话，这是可以原谅的。第五是饮酒戒，这是佛教特殊规定。佛教立足于启迪人们的自性觉悟。饮酒易使人陷于昏沉，迷了心窍，失了智慧，甚至误事犯法。故佛教规定戒酒以保持心神的宁静。有时人们还把“五戒”分为“十善”，即不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不两舌，不恶口，不绮语，离贪欲，离瞋恚，离邪见，谓之十善业道。

八关斋戒不必像其他佛戒那样终身受持，只要在农历每月初八、十四、十五、二十三及月底最后两天的“六斋日”，受持一日一夜。多受一次即多一分功德。其内容是一不杀生；二不偷盗；三不淫；四不妄语；五不饮酒；六不着香花蔓，不香油涂身，不歌舞倡伎，不故往观听；七不坐卧高广大床；八不非时食。其重点在于淫欲和饮食的戒除和节制，也就是禁止性交和坚持过午不食。佛教认为，淫欲和饮食是生死根本，戒淫和持斋乃是关闭众生的生死之门，也就是种植了出世之因的功德。八关斋戒是为在家信徒开出方便之门，使那些向往出家生活但又碍于种种束缚不能出家之人，能够不时体验出家生活。沙弥十戒是出家信徒最基本的戒规，其内容有九条是与八关斋戒相同的，不过是把第六条一分为二：以不着香花蔓，不香油涂身列为一条；不歌舞倡伎，不故往观听另立一条。并且这九条都要终身受持。沙弥戒的第十条是不捉持生像金银宝物，也称“银钱戒”。佛教认为，人类对财富的占有欲和财富对人类的束缚性是万恶之源，要修行成佛就应当摈弃财富。但俗人不能没有银钱，否则难以维持生活，故在家居士八戒里不制这一条。出家僧尼赖信徒布施为生，可以做到不蓄积财富，故银钱戒为出家戒的第一特色。不过在事实上僧尼也很难实行这条戒规，故在佛教内部曾为此发生过尖锐分歧，创立戒律的释迦牟尼本人生前也曾作了修正，有准许僧尼接受财物的开例，但仍有比丘不得亲手捉持金银宝物等禁约。此时还创设了一种说净法，即比丘收受银钱必须另请一位俗人为净主，说是为净主代收。不过，中国佛教从来不重视“银钱戒”，相反还聚敛财富，形成了实力雄厚的佛教寺院经济。如南朝时，“长沙寺僧业富沃，铸黄金为龙，数千两，埋土中，历相传付，称为下方黄铁”(《南齐书·萧赤斧传》)。又如唐代和尚圆观“好治生，获田园之利，时谓之空门猗顿也”(《宋高僧传·释圆观传》)。故当时有“十分天下之财，而佛有其七八”之说((旧唐书·辛替否传》)。至于中国寺院创立“长生库”、“无尽藏”、放债生息更是与原始佛教戒律背道而驰的。可见，贪欲在中国佛教徒看来并不是主要的非道德行为。由此而产生了后来专以作佛事贸财的应门僧，这也可以说是中国佛教走向衰落的主要原因之一。

比丘戒和比丘尼戒也称具足戒，意思是说接受了全部的佛戒，而不像五戒、八戒、十戒，只是佛戒的一部分。比丘戒在各部律中都有差别。按照《四分律》的内容，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。比丘二百五十戒包括四弃(四种不可救药罪)、十三残(僧残罪，意为僧团净法中的残伤者)、二不定(划入何等罪名尚未定的两种恶行)、三十舍堕(取了蓄了不应取不应蓄之物，首先应舍给僧团再行忏悔)、九十单堕(无物可舍只能堕入地狱之罪行)、四悔过(犯此四戒须立即面对一人坦白悔过)、一百应当学(僧人行、住、坐、卧等方面的威仪)、七灭净(解决僧团纷争的七种方法)。比丘尼戒与比丘戒大部分相同，但由于男女生理和心理差别，故戒条稍有出入。其实，比丘戒很难说有定数，因为律中所载是就当时所曾发生的案例而制，有一事便制一戒，编集起来才成为后世所传成文的律藏。经过部派佛教的分裂，律藏又分为五部，宗旨相同，内容却有抉择取舍之不同，甚至有一千戒、三千戒、二万一千戒和八万四千戒之说。

佛教大乘教派兴起后，又制定了菩萨戒，或称大乘戒。其主要依据是《梵网经》和《地持经》。菩萨戒分为十重戒、四十八轻戒。十重戒为杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒、说过罪、自赞毁他、悭、瞋、谤三宝。违犯十重戒的构成破门罪，要被逐出僧团。四十八轻戒包括不敬师长、不举教忏、背正向邪、不瞻病苦、饮酒食肉等四十八种过失，违者必须忏悔。菩萨戒只有受戒和破戒，而不像其他戒法那样可以舍戒。但出家僧尼是否受菩萨戒则可以根据自愿，不是必须受的。受戒方法也比较简易，“在家戒或可如经，出家五众必须具德”，“其师者，夫妇六亲，得互为师授”。

释迦牟尼在世时已经开始制定佛教戒律，但他强调“无犯不制”，并不预先制定戒律，而都是在有人犯了过失，遭受外人责难之后，才由弟子们禀告释迦牟尼而由他制戒，这就反映了释迦牟尼对弟子们人格的尊重。倘在预先制戒，便表示看不起弟子们，认准他们必定会犯过失，这就会伤害僧团大众的自尊心。犯了过失才制戒，则是顺从大众的要求，而不会被误解为这是出于教主的强制。因此，可以说佛教戒律形式上是释迦牟尼所立，实际则是僧团大众的意愿。从这个意义上说，佛教戒律是道德规范，而不是像有些人所说的那样，是“佛教的法律”。释迦牟尼逝世后，在七叶窟第一次佛经结集时，便由优婆离诵出所闻戒律，结集为《八十诵律大毗尼藏》，这是最初的律藏，也是佛教的根本律。佛教部派分裂之后，戒律也随之分化成五个部派：昙无德部的《四分律》；萨婆多部的《十诵律》；迦叶遗部的《迦叶遗律》；弥沙塞的《五分律》和大众部的《僧只律》，此外还有根本有部的戒律。

中国佛教之有戒律，始于三国时代，曹魏嘉平二年(250年)，中印度僧昙摩迦罗在洛阳白马寺译出《僧只戒心》(即僧只律的戒本)，作为僧尼持戒的依据。魏晋之后，佛徒日众，而戒律多未传入，僧众不习戒律，不受任何佛教道德约束，教团风气每况愈下。东晋道安和尚为此制定了僧尼轨范。但他自知这也是权宜之计，仍急切地希望得到印度佛教戒律，他曾说：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急，四部不全，于大化有阙。”(《出三藏记集·渐备经序》)焦虑之情跃然纸上。另一位高僧法显则是付诸行动，不顾旅途艰险，往印度寻求戒律去了。义熙八年(412年)，法显回国后即在建康道场寺与佛驮跋陀罗一起译出《僧只律》。此前不久，鸠摩罗什已译出《十诵律》、《梵网经》，佛陀耶舍译出《四分律》，后来又有佛陀什译出《五分律》，般若流支等译出《解脱戒本经》(迦叶遗律戒本)，昙无谶译出《地持经》。在南北朝时，印度佛教大小乘的戒律大部分已经译出。不过真正广泛流传的，在南方是《十诵律》，在北方是《僧只律》。到了隋唐时期，则盛行《四分律》。隋末唐初的智首和尚慨叹当时五部律互相混杂，轻重不一，使受戒教徒无所适从，便对印度传入的律藏加以综合、分析，归并删繁，使之适合中国国情，撰成《五部区分钞》和《四分律疏》。他的弟子道宣又对前人论着一一考索删约，并以大乘教义来解释《四分律》，创立了律宗。唐宋元明清以至今日，中国出家僧尼戒律大多以道宣的南山《四分律》为准绳。同时，大乘佛教的《梵网经》也成为对中国佛教戒律最有影响的范本。这部经特别强调忠、孝以及不食鱼肉荤腥，更为适合中国人传统的道德伦理。依据《百丈清规》所建立的禅宗丛林制度，可以说是这部经的最佳楷模，所以《咸淳清规序》自豪地说：“吾氏之有清规，犹儒家之有礼经。”

戒律是佛教的道德规范，也是佛教道德观念的具体表现。它反映了佛教的善恶观和慈悲观，体现了佛的出世主义和禁欲主义精神。但是，由于印度戒律条文极为烦琐苛细。特别是比丘、比丘尼的戒规多达数百条，每一条的戒相之中，多有开、遮、持、犯的分别。同时，开、遮、持、犯，各各亦皆有轻重等级。同样犯一条戒，由于动作、方法、结果等的不同，犯罪的轻重及忏罪的方式也各有不同。故不但不易明记，动辄违律，而且实际上许多戒律也是毫无意义，是僧众所难以止持的。其次，这些戒律条文死板僵硬，不能轻易改变。迦叶尊者曾说：“佛所已制，不许废弃；佛所未制，不得再制。”因此，社会生活虽在不断演变，但历代佛教徒都不敢赋戒律予灵活适应的生命。以这种远古的死板条文来规范不同时代佛教徒的生活，不但难以实现而且很不合理。加上中国和印度的社会、民族以及生活习尚的差别，要以印度人的道德规范来加在中国佛教徒身上，更是一件困难之事。因此，在中国佛教里，除专门的律学大师之外，一般对戒律并不十分重视。尤其是南宋以后的佛教徒更是很少有人能严守戒律，依戒修行的了。大多数僧尼在守持五戒以及徒有其表的传戒烧疤、跪拜起立等形式之外，一般也都按照中国传统道德规范来生活了。

四、中国佛教道德的儒家化

佛教传入之前，中国社会就存在着以儒家为代表的血缘第一、家庭本位的伦理道德观念。孝亲观是这种伦理道德观念的基础与核心。《孝经》说：“孝者经之本。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”其他伦理道德观念皆是由此派生和推衍出来的。孝亲观最初是家长制家庭公社的产物，它的原始形态不过是子女对父母的奉养和尊敬。后来以孔子为代表的儒家学派使之进一步理论化和系统化。把“孝”抬高到人生最高行为准则的地位，并进一步丰富了它的具体内容。这种儒家孝亲观旨在强化父家长的权力。古代中国社会在父家长之下还规定了每一个家庭成员的权利和义务，把他们编入一个金字塔式的等级结构之中，结成层层依附的隶属关系。其中主要是长幼之序和嫡庶之分，这就是宗法制度。维护这种制度的宗法思想，也是构成中国传统伦理道德观念的重要内容之一。儒家学派还从孝亲观引申出忠君思想，所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”(《礼记·祭统》)。君臣关系本来是一种政治关系，但经儒家学说的系统发挥，把君臣关系的“忠”说成是父子关系的“孝”的放大体，于是也就变成一种伦理关系了。印度佛教道德主张平等利他，崇尚与王者抗礼，追求个人解脱，视家庭为牢笼，不愿承担任何社会责任，它显然是和中国传统伦理道德有着极大差别的。因此，佛教传入中国之后与中国传统文化最尖锐的冲突就表现在伦理道德方面。儒家从一开始起，就激烈地抨击佛教伦理道德，指责其为“无父无君”、“背理伤情”。经过长期的抗争、辩解、妥协和改造，在佛教中国化的过程中，其伦理道德也逐步儒家化了。儒家的忠孝观和宗法思想为佛教所认同和摄取，由此成为中国佛教道德的主要特征。

佛教道德观的基础是利他，从利他主义出发，主张怨亲平等，无分亲疏，利乐一切众生，救济一切众生。它完全不同于儒家以血缘第一为中心的道德观。因此在父母子女关系上，佛教认为“识体轮回，六趣无非父母；生死变易，三界孰辨怨亲”(《广弘明集》卷十三《辨正论》)。一切众生于六道中互为父子，亲疏难辨，何必执着世俗的父子之道。并且认为“子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”(《中本起经》卷上)。自己的受生是持戒完具之果，与父母无涉，父母与子女不过是寄住须臾的关系。只有把人世间一切世俗关系勘破，修学佛道，才能免于轮回之苦，达到佛的果位。这种伦理道德观念自然和儒家孝亲观相冲突而为一般中国人所难以接受。如北周武帝发动的中国历史上第二次灭佛运动就是在“用崇孝治”的旗号下进行的。建德六年(577年)武帝召集僧众赴殿，称“父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，国法不容，应退还家”(《广弘明集》卷十《叙释慧远抗周武帝废佛事》)，随即下令打击佛教。为了使佛教在中国找到立足之地，最初来华传教的僧人在翻译佛经时就采取选、删、节、增等手法，使有关译文尽量和中国传统伦理道德观念相吻合。如汉译长阿含部《善生六方礼经》与同经巴利文本之间就有歧异。巴利文本载，为人子者须以五事对待东方之父母：第一维持其财产；第二继承其家业；第三确立其谱系；第四产生子孙；第五祖先之追荐供养。汉译本则为：第一勿缺供养；第二一切行为均当得父母之同意；第三勿逆父母；第四听父母之命；第五不断父母之正业。日本学者木村泰贤认为巴利文本比较近于原始说法(见《原始佛教思想论》)。这一看法是有根据的。在原始佛教看来，子女对父母的义务不过如此。它与儒家孝亲观“父要子死，子不得不死”的原则显然有很大差别，而汉译本则显然与儒家《孝经》的说法同出一辙。在原始佛教看来，子女应赡养父母，父母也有对子女应尽的义务：一是施与；二是说亲切话；三是执行在这世上能为人的事；四是对各种事情适当地协助——这就是世上的爱护，如父母不履行这四种爱护就不应得到子女的赡养和尊敬(转引自中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》)，这种观念显然也是和儒家孝亲观不一致的。因此，汉译《六方礼经》也就删而不译了。

中国佛教徒为了说明佛教和儒家孝亲观契合无间，还拼命抬高那些宣扬报父母之恩的佛经，如《盂兰盆经》、《佛说孝子经》、《佛说睒子经》等。西晋竺法护所译《盂兰盆经》在中国素有“佛教孝经”之称。其内容是讲释迦牟尼弟子目连入地狱救拔饿鬼身的母亲，似乎可以与儒家孝亲观相印证。于是许多中国佛教徒纷纷注疏，广为宣传。唐代宗密撰《盂兰盆经疏》二卷，强调释迦牟尼和目连出家都是为救济父母，并说：“是佛弟子修孝顺者，应念之中常忆父母供养乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母乃至七世父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养之恩。”其实佛教报恩思想并无上下关系的伦理，报父母恩与报佛法僧三宝恩，报国家恩，报众生之恩并为四恩。无非是说要认识其价值，对其尊重和爱护。这是一种横向平等的伦理关系。但在中国佛教徒看来，报父母恩却成为一种与强化父家长权威的孝亲观相同的伦理思想了。隋唐以来中国还出现了大批“伪经”。所谓“伪”是指它不是来自印度佛教，而是中国人自己编造出来的。伪经名目繁多，各有偏重，但大多是为佛教道德的儒家化张本。如《父母恩重经》约于唐初写成。经中描写母子情深，强调父母孕育之恩当报，提倡造经烧香，礼佛斋僧，供养三宝，为父母造福。《父母恩重经》流传既广又久，成为民间佛教道德的普及读本，对中国佛教道德观产生了巨大影响。

中国历代佛教徒还撰写了大量论着阐述佛教道德观和儒家孝亲观的一致性。三国时康僧会在他编译的《六度集经》里称布施诸圣贤“不如孝事其亲”，主张把孝亲置于布施之上。禅宗六祖慧能也把佛教的修行与儒家的忠孝联系起来，他说：“心平何劳持戒，行直何用修禅?恩则孝养父母，义则上下相邻，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”(见《坛经》)唐代着名佛教居士柳宗元也说：“金仙氏(佛)之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”(《送濬上人归淮南觐省序》)唐中后期出现了一批以孝出名的和尚，如元暠、道纵、道丕等人，成为名噪一时的“孝僧”。北宋时，宗赜着《苇江集》，其中劝孝的文章就有一百二十篇之多，大讲出世间的孝。契嵩“拟儒《孝经》发明佛意”，撰《孝论》十二篇，这是佛教关于孝亲观最系统、最全面的论述。他说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”他还从四个方面论证了佛教的孝高于世俗之孝：一是说“天地与孝同理”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，孝是天经地义的，是人们的普遍德行。二是说“夫孝也者，大戒之所先”，“夫五戒有孝之蕴”，佛教戒律以孝为先，戒中又有孝，孝是佛教徒必须遵守的道德规范。三是说“今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒”，持戒、行孝与修福三者合而为一，持戒、行孝就是为了修福。四是对父母的哀丧，儒家主张三年斩衰丧服，佛教则主张以心服丧，静居修法，以助父母修造冥福。明代佛教徒继承了这个方向，僧众皆以谈孝为尚。在智旭的《灵峰宗论》中，收集了《孝闻说》、《广孝序》、《题至孝回春传》等论孝的文章，强调孝名为戒。在《孝闻说》中，他坚持“世法出世法，皆以孝为宗”。在《题至孝回春传》中，他甚至把世间法看成是出世间法的基础，把孝看成是成佛的始基，说什么“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。明代后期的元贤也认为：“世出世间之福田，实无有逾于孝者。”可见，孝亲已成了中国后期佛教道德观的主要内容。

在佛教文学、绘画、音乐、雕塑等文艺领域里，人们也可以看到儒家孝亲观的烙印。例如变文是佛教徒边唱边讲，弘扬佛法的通俗文学形式，流行于晚唐的《父母恩重经变文》引曾子之语说：“百行之先，无以加于孝矣。夫孝者是天之经、地之义，孝感于天地而退于神明，孝至于天则风雨顺序；孝至于地则百谷成熟；孝至于人则重来者；孝至于神则冥灵佑助。”(《敦煌变文集》)稍后还有《目连缘起》、《目连变文》和《庐山远公话》等也皆属此类。五代后梁贞明七年(921年)，净土寺学郎薛安俊书写的《大目乾连冥间救母变文》并附图一卷(同上)，可见孝亲观的影响已从佛教文学扩展到佛教绘画的领域中去了。敦煌歌辞是一种音乐性较强、句法参差跌宕的佛教文学形式。其中不少作品都渗透着儒家的孝亲观念。尤其像《十恩德》、《十种缘》、《孝顺乐》等，这种影响更是显而易见。如《十恩德》第一首就是歌颂母亲的怀胎守护之恩。歌辞说：“说着气不舒，慈亲身重力全无，起坐待人扶；如恙病

孝亲观的影响还反映到佛教雕刻艺术方面。如唐景福年间，韦君靖在四川大足凿窟开龛造像。其中有一组《父母恩重经变像》的群雕，便是以描写父母养育子女之恩，宣扬孝道为主题的。这组群雕包括《佛前祈嗣恩》、《怀胎守护恩》、《临产受苦恩》、《生子忘忧恩》、《咽苦吐甘恩》、《推干就湿恩》、《乳哺养育恩》、《洗濯不净恩》、《为造恶业恩》、《远行忆念恩》、《究竟怜悯恩》，共十一龛石刻作品，以具体生动的艺术形式向群众宣传孝亲观念。群雕的最后一龛为《究竟怜悯恩》，龛中塑一男一女，年龄都比较大，男的中坐有髭，女的侧坐，两人对在其右旁的童子进行说教；龛的左角刻了一段颂文：“百岁唯忧八十儿，不舍作鬼也忧之。观喜怒，常不犯慈颜，非容易，从来谓色难。”据龙晦先生考证：“色难”出自《论语》。《论语·为政》曰：“子夏问孝，子曰：‘色难。’”佛教雕塑艺术融进了儒家经典《论语》之义，充分显示了佛教为适应传统的孝亲观念，积极扩展其影响的苦心。

在印度原始佛教里，强调依法不依人。传说释迦牟尼临死前曾对弟子们说：“你们也许有人认为世尊的教导已经终了，我们再也没有导师了。但是你们不要这样想，我为你们宣示的教法和制定的戒律，在我去世以后就是你们的导师。”故而原始佛教一直有“以戒为师”的说法。但中国佛教在传统伦理道德观的影响下，往往是依人不依法，以祖师为佛教之中心。佛教初创之时并无师徒关系，据《四分律》记载，有一次众多的比丘在罗阅城集会，教主释迦牟尼见有些未被教诫的比丘犯戒和犯威仪，又有老比丘生病无人照顾而命终，才同意在僧团中建立师徒关系。但这只是为了老和尚有人照顾，初出家者能得到教育，并没有任何传承关系。可是，在中国佛教里，师徒关系则如子承父业，代代相传，形成门派世系，犹如世俗社会的族系宗谱。特别是晚唐五代之间的禅宗，五家宗派分立，各家的徒孙法子观念与世俗宗法相比，更是毫不逊色。临济、曹洞、沩仰、云门、法眼各宗各有其子孙次序的派演代字，和世俗宗法的族系一样代代留传，相续无穷。佛教传入中国之后，其出家僧尼一直被儒家批评为“委离所生”、“抛家弃亲”、“背理伤情，莫此为甚”，在以家庭为本位的中国人看来，抛家弃亲的生活是不可思议的。于是中国僧团在唐代以后也建立起了像“家”一样的丛林寺院；僧众住在一起共同生活，依长幼辈分，各安其位。住持和尚是其大家长，他独揽全寺的修持(教育)、寺务(行政)、弘法(布道)、纲纪和经济财务等大权，其他执事不过是应聘代他执行职掌。在寺院里，住持和尚具有无上的权威，即使退位之后，虽闲居静养，不问寺务，但他和新任住持的关系仍视若父子，对他必须极尽恭敬侍奉之能事，直到老死务须尽到孝养，否则会被诸山长老和僧众指责，而且是属违反清规的行为。住持和尚之下，僧众按戒腊(出家时间)先后而分长幼之序，每遇住持和尚、班首执事或长老经过，必须肃然合掌起立，表示问讯起居。甚至饮茶也须按照戒腊先后一一依次沏茶，称为“戒腊茶”。一个祖师门下不但有长幼之序，还有嫡庶之分。众弟子中得师父衣钵者为嫡传弟子，可以承祧师位，其余弟子则为旁出。于是，在中国佛教史上，师兄弟之间激烈争夺正统师位的事例便层出不穷。如禅宗五祖弘忍门徒中，神秀早为上座并为教授师，后来一个舂米行者慧能因作偈说“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清净，何处有尘埃”而得到弘忍赏识被选定为嗣法人，授以传法袈裟，让他连夜逃回岭南原籍。神秀失去传法袈裟当然不肯忍让，派人一路追杀。从此，禅宗分为南北宗，慧能在岭南传顿教，称南宗；神秀在北方传渐教，称为北宗。南北两宗都要争夺禅宗正宗地位，就如同世俗宗族内部的嫡庶之争一般。不但禅宗如此，天台宗也有山家和山外两派长期争夺正宗地位的历史。

宋初还出现了一种子孙丛林，又称甲乙徒弟院。师徒世代相承，更是与俗人宗族的世代衔接完全一样，只是没有血缘关系罢了。在子孙丛林里，住持和尚不像普通十方丛林那样，须在十方高僧中遴选接位，而是由住持和尚的弟子们按先后次序继承。弟子继承了师位，同时也接管了全寺的财产，而且一寺的财产不再公诸天下僧众，为十方众生所共有共享，完全成为寺院私有财产。师兄弟间以先进山门为大，排列相互间的次序，徒弟辗转再收徒孙，便由这原始的一支再分作房分，等于世俗宗族的叔伯兄弟关系。这就俨然一个僧众的家族，除了没有男女夫妻关系之外，其余一切习惯与俗人并无多少差别。各房之间也经常因权位财产明争暗斗。总之，宗法制度下的一切弊端在中国佛教里几乎完全一一出现。

印度原始佛教本来是严格区分佛道、王道的。如《佛遗教经》就有佛教徒“不应参预世事，好结贵人”的要求。佛教还强调出世的僧人高于在家俗人，僧人不应向世俗王者行礼，王者反而应该尊重僧人。宗教在古代印度社会一直有着至高无上的地位。在四种姓里，婆罗门的地位也在刹帝利之上。因此，佛教创立之后，僧人与王者分庭抗礼，甚至要王者皈依三宝之一的“僧”。这在印度社会自然也是不足为奇的。但是中国自古以来，王权就是至高无上的绝对权力，任何宗教、任何意识形态只能为王权服务而决不能对抗或凌驾于王权之上。佛教传入中国之初，就在沙门礼拜君王问题上与中国传统道德观念发生了冲突。儒家认为，忠与孝是不可分的，《孝经》说：“以孝事君则忠。”吕维祺的《孝经或问》说得更明白：“孝经何为而作也?曰，为阐发明王以孝治天下之大经大法而作也。”因此，在他们看来，君臣礼拜君王是天经地义的事情，佛教徒当然不能例外。晋成帝时庾冰即建议下诏令出家沙门礼拜君王，后来宰相桓玄又再次强调沙门礼拜君王，使朝廷分为赞成与不赞成两大派争执不休。慧远在这次纷争中写了《沙门不敬王者论》，他把佛教徒分为出家与在家两类，认为在家者应该奉法、忠君孝亲，做一个顺化之民；反之，“出家则是方外之宾，迹绝于物”，自然不必拘泥于世俗礼法。他又说：“如今一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇民生矣。”(《答桓太尉书》，《弘明集》卷十二)慧远虽想坚持佛教的独立性和其固有的礼制，但仍不得不对王权作出妥协让步，强调佛教和儒家伦理道德以及王权统治本质上的一致性。这场沙门礼拜君王的争论从晋代一直持续到唐朝，最后仍是以佛教徒的妥协而告终。历代佛教徒都为他们对中国传统忠君思想的让步作了辩护。晋代道安说：“不依国主，则法事难立。”(《禅源诸诠集都序》)北魏法果说：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”(《魏书·释老志》)隋代智顗也说：“匹夫行善，止度一身；仁王弘道，含生荷赖。”(《国清百录》卷二)宋代克文禅师更把当朝皇帝哲宗与释迦牟尼并称为“前圣”、“后圣”，说是“前圣后圣，圣德其明；人王法王，王道同久”(《古尊宿语录》卷四十三)。这样，他们就为自己的忠君思想在佛法里找到了合理的依据。中国寺院每遇天子诞辰、帝后忌日，还往往举行纪念法会、斋会，僧尼们诵经行仪，为帝王求福，祈求国运长久，有时长达一月之久。还有一种“仁王护国法会”，念诵《仁王护国般若经》，更是专为祝祷国运昌隆而设的。在中国传统忠君思想影响下，许多佛教徒还直接参预政事，为帝王们运筹帷幄，出谋划策，甚至冲锋陷阵。如唐初昙宗领少林寺僧兵助平王世充；明初僧道衍策动朱棣起兵夺取帝位。有些佛教徒还以佛教教义为帝王的封建统治服务，例如，隋末唐初统治者杀戮无数，天台宗二祖慧思却引《法华经》说：“若有菩萨，行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔非菩萨也，何以故?求世俗忍，不能护法，外虽似忍，纯行魔业，菩萨若修大慈大悲，具足忍辱，建立大乘及护众生。不得专执世俗忍也。”(《法华经安乐行义》)中国佛教徒为了表示对君王的忠诚已经不惜把佛教不杀生的慈悲精神篡改为“杀人有功”了。唐代武则天当了女皇帝，当时佛教徒还“伪撰《大云经》表上之，盛言神皇受命之事”(《旧唐书·则天皇后本纪》)，并且在重译《宝雨经》时伪造经文，暗示武则天是女菩萨，为她称帝提供理论依据。随着佛教的愈益中国化，佛教道德里的忠君色彩也愈益浓厚。到了唐代以后，佛教徒对君王的忠诚已经置于对佛的崇敬之上了。如北宋时，太宗至相国寺佛前烧香，问当拜与不拜。赞宁和尚竟说：“现在佛不拜过去佛。”(见欧阳修《归田录》，《佛祖统纪》卷四十五)《百丈清规》也把颂扬崇拜君王的“祝厘章”和“报恩章”置于尊奉佛祖宗师的《报本章》之前。僧众每天必须登殿颂咒，祝福“今上皇帝圣寿万安”。如《古尊宿语录》卷二十记载，宋代法演和尚每次升座拈香皆云：“此一瓣香，先为今上皇帝，伏愿常居凤扆，永镇龙楼。”次拈香云：“此一瓣香，奉为州县官僚，伏愿乃忠乃孝，惟清惟白，永作生民父母，长处外护纪纲。”又拈香云：“此一瓣香，却为我现住白云(守)端和尚。”在他们看来，世法远比佛法重要，因此忠君也远比敬佛重要。在中国佛教史上被称为“明代四大家”之一的憨山德清和尚甚至说：“予以沙门所作一切佛事，无非为国祝厘，阴翊皇度。”(见《憨山老人梦游全集》卷五十三)这可以说是为中国佛教认同于儒家忠君观作了最后的结论。

总之，完全儒家化了的中国佛教道德强调孝亲忠君、明辨长幼之序和嫡庶之分。这些特征和主张无父无君、平等利他的印度佛教道德相比，已经很难找到它们的共同之处了。

五、因果报应说与中国道德

道德和法律一样，是约束人们行为和调整人与人之间以及个人和社会之间关系的规范。但法律依靠强制性的社会权力来推行，道德则主要依靠人们的信念、习惯和传统来维护。在这方面，宗教信仰往往起着一种特殊的作用。例如：西方人就把对上帝的信仰看成是道德的来源，认为维系人与人之间联系的是上帝，上帝是公正的裁判者和全能的保护者。德国哲学家康德曾经把“上帝存在”作为道德的三个公设之一，认为如果缺少了上帝的“最后审判”，人们的道德意识就会彻底瓦解。在现代西方社会，仍有许多人把战争、污染、奢侈等种种非道德现象归之于人们背离宗教的缘故。新托马斯主义者就把宗教伦理作为一切社会生活的基础，其代表人物马里坦在《天主教与社会进步》一书里指出：“政治生活，经济生活，社会生活本质上依赖于伦理。”在他看来，只要人人都遵守宗教伦理道德，人世间就会充满了爱，人世间的一切矛盾都将得到最公正的解决，人的尊严和地位才能得到真正的恢复。现代物理学的奠基人爱因斯坦虽然对宗教神学采取了否定态度，但仍认为宗教“能够在人类自己的身上培养善、真和美的力量”，“使人类尽可能从自私自利的要求、欲望和恐惧的奴役中解放出来”。正是在这种意义上，他认为科学与宗教都是人类认识和改造世界必不可少的，科学提供认识的证明，宗教提供道德的力量。

在古代中国，最初维护社会道德伦理的精神力量主要是上天崇拜和鬼神崇拜。殷周时代，人们把道德规范说成是来自天意。如《礼记·丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”这就把作为社会道德规范的“礼”说成是根据天体运行、四季变化等自然规则制定的。简而言之，这些自然规则体现了天意，所以礼也是天意；按礼行事，也就是顺天意行事。上天对有德者和无德者都会加以公正的赏罚，天意是“惟德是辅”。“天难谌，命靡常，常厥德，保厥位”!天命只授给有德者君权，故为王者必须“明德”、“崇德”、“敬德”。如果“三风十衍(三风：巫、淫、乱；十衍：恒舞、酣歌、货利、女色、恒游、恒畋、侮圣、逆忠直、远耆德、比顽童)……君邦有一于身，国灭亡”。做君王的对合乎道德的事不要因其小而不做，对不道德的事不要认为无关紧要做了也无所谓，否则就会“坠厥宗”，失去政权。一般百姓违反了社会道德准则，统治者对他惩罚，也是代表天意，称为“替天行道”。《周书·康诰》说：“朕心朕德，惟乃知。凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，□不畏死，罔弗憝。王曰：元之恶大憝，矧惟不孝不友。……惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”意思是朕心体现美德，那些偷盗、杀人越货而不怕死的元凶是人人所痛恨的，对他们以及那些不孝不友的子弟，如不加以惩罚，上天赐与我民的道德秩序就会混乱。因此要按文王作的刑法严办无赦。另一种观念就是所谓“神道设教”。《周易》上说：“圣人以神道设教而天下服。”《乐记》也说：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”礼乐是社会的道德规范，鬼神则是督促人们遵守这些规范的外在异己力量。以孔子为代表的儒家学派号称重人事、轻鬼神。《墨子·公孟)上记载了墨子对孔子的批评，说他“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”。可见儒家并不真相信鬼神的存在。但他们却又不愿否定鬼神崇拜。正如汉代王充所说：“孔子非不明生死之实，其意不分别者，亦陆贾之语指也。夫言死无知，则臣子倍其君父。……圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”(《论衡》卷二十三《薄葬篇》)用孔子自己的话说就是“明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”(《礼记·祭义》)。上天和鬼神作为一种外在异己力量统治和支配着人们的精神世界，人们出于对上天和鬼神的恐惧心理而不得不服从代表“天命”和“神意”的道德规范，深怕得罪了上天和鬼神而招致祸殃。但是，这些道德规范对他们来说并不是出自内心的自觉要求，而只是外部世界强加给他们的绳索。

在佛教传入中国之后，维护社会道德的精神力量发生了新的变化。佛教因果报应说从一开始就对中国人的思想观念产生了很大的影响，这种因果报应说的理论基础是业感缘起论。它认为宇宙间的万事万物都是有情识的众生的业因感召而生成。《佛说十善业道经》上说：“一切众生，心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。”轮转趋向的好坏是由“业”的性质决定的。众生所造之业，按其性质又可分为善、恶和无记业。善业能感召善果，恶业能感召恶果，无记业即非善非恶中性的业，对以后果报不起作用。众生造业必然承受相应果报，业力千差万别，感召的结果也大相迥异，但概括起来无非是有漏、无漏二果。有漏是指生死轮回，无漏是指超脱轮回。有漏果是有漏业因所致，有漏业因分善恶两类，善有善报，可在六道轮回中得人、天果报；恶有恶报，只能得畜生、地狱果报。无漏果是无漏善业所致，可成就阿罗汉、菩萨和佛。

这种因果报应、轮回转生的理论对中国人来说既新奇又熟悉。虽然在儒家经典里也有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的说法(《周易·坤·文言》)。但是，儒家的善恶报应说是建立在“天道”观上的。所谓“天道福善祸淫”，认为善恶的赏罚是由冥冥之中的上天来主宰来决定的。佛教则不承认宇宙间有任何操纵众生命运的力量存在，众生的生死轮回、善恶报应都是由自己的业力所感召。即如《妙法圣念处经》上说：“业果善不善，所作受决定；自作自缠缚，如蚕等无异。”儒家认为报应的主体不一定是行为者本人，而可能是他的家庭子孙。佛教则认为“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”(郗超《奉法要》)，主张自业自报，自作善恶自受苦乐，个人行为个人承担后果。这与儒家以家族血缘为基础的善恶报应说显然有本质区别。儒家认为上天赏善罚恶必有先兆，或降瑞祥，或示谴告，教人趋避。佛教则认为，前世造业，今世受报，今世造业，来世受报，一切都是无法改变的。如《有部毗萘耶》卷四十六说：“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱。”劝人要想在来世得到福报，只有今生修善除恶。也就是说，儒家之言因果，重在教人畏果。佛教之言因果，重在劝人畏因。应该说，佛教因果报应说的道德教化作用，其层次要远远高于中国传统的上天崇拜和鬼神崇拜。它不但具有客观监督作用，而且更强调人们自己内心的约束。使他律性的道德规范转化为自律性的道德规范。人们不再是战战兢兢地去服从“天道”和“神意”，而是自觉自愿地去为自己修善除恶，积累功德。佛教因果报应说的传播，完善了中国古代的道德结构，因而东汉三国时期，它成为在社会上最有影响的佛教教义。当时的佛教徒特别注重宣传因果报应，轮回转生，劝人行善，以免死后堕入恶道。如安世高译《阿难问事佛吉凶经》说：“善恶迫人，如影逐形，不可得离，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自堕恶道。”又如三国时康僧会对吴国国君孙皓宣传佛法。他不说四谛、八正道等解脱生死轮回的道理，而专讲因果报应，“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”。这是因为“皓性凶粗，不及妙义，唯叙报应近事，以开其心”(《高僧传·康僧会传》)。特别是当时在民间广泛流传的《无量寿经》也宣传：“世间诸众生类，欲为众恶，不知为善，故有穷乞、孤独、聋盲、喑哑、痴恶、尪狂，皆因前世不信道德，不肯为善。其有尊贵、豪富、贤明、长者、智勇、才达，皆由宿世慈孝修善积德所致，世间有证目前现事，寿终之后，入其幽冥，转生受身，改形易道，故有泥犁、禽兽、蛹飞蠕动之属，譬如世法牢狱、剧苦极刑、魂神命精、随罪趋向。所受寿命，或长或短，相从共生，更相报偿，殃恶未尽，终不得离，辗转其中，累劫难出，难得解脱，痛不可言。天地之间，自然有是，虽不即时暴应，善恶会当归之。”佛教因果报应思想就这样随着弥陀净土信仰的蔚然成风在中国民间几乎是家喻户晓。

最初中国佛教徒是以传统的灵魂不灭观念去解释和宣传因果报应说的。如安世高译《阿含正行经》说：“人身中有三事身死，识去、心去、意去，是三者常相追逐。施行恶者，死入泥犁(即地狱)、饿鬼、畜生、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……端汝心、端汝目、端汝耳、端汝鼻、端汝口、端汝身、端汝意，身体当断于土。魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中。”在第一部中国人撰写的佛教著作《牟子理惑论》中也说：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”东晋袁宏《后汉纪》指出，当时社会上皆“以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为，而得为佛也。然归于玄微深远，难得而测。故王公大人，观生死报应之际，莫不瞿然自失。”这些说法，虽然不合印度佛教“诸法无我”即“无灵魂说”的教义，但在当时则较容易为人们理解和接受。同时，佛教徒主张的神不灭论也已经对传统灵魂观念进行改造。自古以来，中国人虽然认为灵魂不灭，但并不认为人死后灵魂会根据生前的善恶行为而轮回转生，它只是一种自发的迷信思想，并没有纳入传统的道德思想体系，中国佛教徒则利用这种迷信思想作为维护其道德说教的有力工具。这不能不说是一种创造性的发展。

两晋南北朝时期，佛教因果报应说在中国社会的影响愈益深入。当时许多佛教学者，如慧远撰《明报应论》和《三报论》、卞堪撰《报应论》、僧含撰《业报论》、法愍撰《显验论》都对这一理论进行了阐发，其中尤以慧远提出的“三报”说最为重要。佛教指出，众生行善则受福报，作恶则招祸殃。可是在现实生活中，则往往存在恶人得福、善人致祸的现象，这就未免使人们对佛教的报应说产生怀疑。东晋戴逵作《释疑论》，指出了这种理论与实际的矛盾现象，表达了无法消除的疑惑之情。慧远为此依据《阿毗昙心论》中“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定”这首偈，系统地发挥了三世轮回、因果报应学说，撰《三报论》，并声明是“因俗人疑善恶无现验作”。他在文章里指出，俗人之疑惑是因为他们“自毕于视听之内”，观因果报应只是“以一生为限”，而不能“览三报以观穷通之分”。实际上，“经说业报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受”。慧远提出，善恶报应乃“感事而应，应有迟速，故报有先后”，“三业殊体，自同有定报，定则时来必受”。善恶报应是一条自然规律，绝对不可避免，问题只不过是报应迟速早晚罢了，为善为恶并非一定在现世受报，有可能在来世或二、三世乃至千百世之后应验，这一切都取决于业力的强弱、因缘的成熟。现实生活中所以存在“积善而殃集”、“凶邪而致庆”的现象，只是因为“现业未就而前行始应”，过去播下的种子正在发芽、结果，今世一切行为业因的时机还未成熟，一下子不能看到它明显的作用。因此，决不要因为“报不旋踵而应”就去怀疑报应之理的存在。慧远的“三报”理论不但克服了以往“一世报应说”的缺陷，而且也解决了中国传统道德意识始终无法解决的问题。自古以来，无论是“天道福善祸淫”，还是“神道设教”、止恶扬善的说教，都不能说明现实生活中大量存在的恶人得福、善人致祸的不公正现象，这就无法消除人们对“天道”、“神意”正义性的怀疑，无法使人们真正认同于统治阶级提倡的社会道德观念。慧远的“三报”说最后形成了一种不再可能用实证方法去检验的道德说教和更加完整系统的道德理论。这在中国道德思想史上是一个重大发展。

佛教因果报应说在传入中国之后，还与中国传统的鬼神崇拜融合起来，变得更加形象具体。在中国古代已有民间传说黄泉、泰山、蒿里是鬼魂生活的地方，但创造出一个与人间一样的冥界，鬼魂在那里生活，又创造出鬼魂在轮回中受处罚的地狱，其中有执法如山、刚正不阿的阎罗王以及一套完整的统治制度和刑罚制度，则是佛教思想的产物。安世高所译《十八泥犁经》、《鬼问目连经》就是早期传播地狱思想的佛典。支谦所译《撰集百缘经》也描绘了不少饿鬼形象。两晋南北朝时期，出现了许多志怪小说集，如晋代干宝撰《搜神记》，谢敷撰《光世音应验记》，陶渊明撰《搜神录》，刘宋时刘义庆撰《宣验记》和《幽明录》，王延秀撰《感应传》，南齐王琰撰《冥祥记》，北齐颜之推撰《冤魂志》等。这些小说集皆摭采民间流传的鬼神故事，但都不离因果之验证。如刘义庆撰《幽明录》记载赵泰的故事，描绘冥界有官府、刑狱，虚构了地狱巡游、死而复生等情节，表现了神鬼、轮回、济度、转生一系列观念。同样的故事也见于王琰《冥祥记》。说明当时在民间鬼神崇拜与佛教轮回思想已经紧密结合。《幽明录》里还反映了当时民间流传的因果报应观念，如记庾宏奴名无患者载米饷家，“遭劫被杀，尸流泊查口村。时岸傍有文欣者，母病，医云须得髑髅屑服之即差。欣重赏募索，有邻妇杨氏见无患尸，因断头与欣。欣烧之……与母服之，即觉骨停喉中，经七日而卒。寻而杨氏得疾，通身红肿，形如牛马，见无患头来骂，善恶之报，其能免乎”?及至隋唐时期，这种冥界报应的观念更为普及。它不但被编成故事，写进小说，而且绘成壁画，塑成泥像，广为流传，已经愈益深入人心。

佛教因果报应说产生的道德约束力，不但对现世，更重要的是对来世产生作用。在这种道德说教的影响下，无论是士大夫还是目不识丁的劳苦大众，旧时一般中国人都暗暗相信在他们度过此生以后将要再生，其形体可能变为一个满身疮痍的乞丐或被蚤虱咬食的野狗。这种亲眼目睹的惨状，远比儒家的道德说教更能助人警惕向善。于是，千百年来佛教善有善报、恶有恶报的思想，做了好事必有好报的信念，多行不义必自毙的警诫，就一直成为维护中国道德伦理的精神支柱。

主要参考文献

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