不看不知！中国古代刑法与佛教戒律判罪的相似处

核心提示：中国古代法律之罪与佛教戒律判罪的关系颇为深刻，两者从多方面产生相互影响。比如，古代刑法原心定罪的观念，与以心态为判罪标准的佛教戒律判罪有着相似的理念。2015年12月12日，在由凤凰佛教、中国政法大学人文学院、中国政法大学宗教与法律研究中心、重庆市华岩文教基金会主办的第三届“宗教法律社会”学术研讨会上，本文作者周东平、李勤通提交了《中国古代法律之罪与佛教之罪的若干比较研究》一文，就中国古代刑法与佛教戒律判罪的三个相似之处进行了具体分析，以下为全文节选：

古代鞭刑

中国古代法律之罪与佛教之罪的相似性

每一个社会都可能存在一定的规范违反者，如何界定他们的违法或者违规行为，不仅是单纯的惩罚问题，必然涉及惩罚的正当性问题。“处罚人，必须有某种理由，必须有某人作了某种足以受罚的坏事的事实。”坏事之所以坏，本质上是违反了人类社会的某种伦理规则。罪的出现，就是人类社会善恶伦理不断进化、完善的结果，它提供的就是惩罚的理由。从这一点来看，中国古代法律之罪尽管早已产生，但与外来的佛教之罪必然有着相同或相似之处。

（一）伦理性的相似性

所谓伦理，“是指人们应当如何的行为规范：它外化为风俗、习惯，而内化为品性、品德。”尽管有人认为不同的伦理规范有不同的要求，但无论何种伦理皆指向善恶之分，只不过对何为善恶有认识上的不同。“戒律与法律的目的都是为了止恶扬善，建立和维护良好的社会秩序；戒律与法律都规定了一定的罚则，一旦违反就要接受相应的惩罚等等。”中国古代法律之罪与佛教之罪都体现了人们对美好秩序的期望，法律需要反映伦理规范才能获得自身的正当性，进而提高人们从内心遵从的可能。

尽管中国古代相当一部分罪具有很强的行政管理性或经济性，法定犯罪色彩浓厚，但在法律儒家化过程中，其刑法之罪具有更强的伦理性。违反儒家观念的五伦、五常成为刑法中罪的主要来源。

因此，有学者将之称为儒家伦理法，认为“它至少包括以下三个层面：第一，儒家伦理法是把宗法家族伦理作为大经大法的法文化体系；因此，第二，在这个体系中，宗法家族伦理被视为法的渊源、法的价值，伦理凌驾于法律上，伦理价值代表法律价值，伦理评价统率法律评价，立法、司法悉以伦理为转移，由伦理决定其弃取；并且，第三，在现实的社会生活和政治生活中，以伦理代表法律，伦理与法律之间没有明确的界限，宗法伦理道德被直接赋予法的性质，具有法的效力，从而形成法律伦理化和伦理法律化的双向强化运动。”尤以“一准乎礼”的唐律是其集大成的形态。

实际上，即使在法律儒家化之前，伦理对于法律的影响也已深入其中。如战国的“逆大道”罪中，所谓大道就是大常或天常，包括君臣之义、父子之亲、夫妇之辨等。这样逆大道既违背了国家伦理也违背了家族伦理。又如汉代王杖简册中所见的“逆不道”罪，其侵害对象上被授王杖的老人，侵害的是汉朝尊老敬老政策。因此，伦理性对中国古代法律之罪的形成具有根基性作用。

佛教之罪也以伦理性为前提。《摩柯僧抵律》载：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”佛教之罪较少直接用罪来指称，但无论是五逆还是十恶，它们本质上都属于佛教之罪，是佛教善恶伦理观的体现。在佛教观念里，十善十恶是最基本的伦理规范。《增一阿含经·火灭品》载：佛教的十善与十恶为放生与杀生、布施与偷盗、贞洁与邪淫、诚实语与妄语、和合语与离间、爱语与恶口、有义语与绮语、无贪与贪婪、无嗔与嗔恨、正见与邪见。

十善十恶是佛教伦理的根本，《占察善恶业报经》称：“言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法。言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。”佛教于十恶之外，又有五逆之说，《阿阇世王问五逆经》载：“有五逆罪，若族姓子、族姓女为是五不救罪者，必入地狱不疑。云何为五？谓杀父、杀母、害阿罗汉、斗乱众僧、起恶意于如来所。如是五不救罪，若有男女施行此事者，必入地狱不疑。”十恶五逆代表着佛教对社会秩序的一般性看法，任何美好的社会都必需遵从这样的规则。

两者罪之伦理性的相同，导致它们进一步产生两个相似之处：第一，罪具有宇宙观的意义；第二，罪具有主观色彩。就前者宇宙观的意义而言，伦理不仅意味着善恶秩序的存在，而且意味着善恶秩序的恒常。因此，伦理规范的有效性需要借助其与宇宙观直接的联系。在中国古代，“法律必须体现上帝的意志。”

“就唐律而言，犯罪的成立是因为犯罪者不能安于宇宙既定的秩序，即不‘安分’，亦即不能遵守其所处位置的规范（主要指家与国家之内），致使整体的秩序被破坏。罪的程度是视破坏秩序的程度而定。”对佛教来说也是如此。“《阿含经》中提到的‘正法’主要有两种：世间正法和出世间正法。世间正法主要是指五戒十善等人天善法，出世间正法则是指导向涅盘解脱之法。”

五戒十善既是人天善法，也就意味着它们不仅规范人间秩序，而且规范宇宙秩序。《梵网经》则曰：“一切众生皆有佛性，一切意、识、色、心，是情是心，皆入佛戒中。”而“盖观佛之法，其大体有二：一真身观；二应身观。真身观云者，佛身遍满于宇宙，观宇宙之实在，即观佛之真实身也。应身观云者，就佛在人间所现形相，而观念之也。”那么性戒必然是宇宙秩序，性戒所代表的不杀、不盗、不淫、不妄语亦如是。

从后者主观色彩而言，因为伦理观的道德非难性主要是对人心的评价，因此主观心态成为评价罪的基础。中国古代法律原心定罪的观念由来已久，功善意恶往往比功恶意善受到更苛刻的非难，这一点已无需过多论证。

对于佛教而言，《马祖语录》称：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生。心为万法之根本。”对于心的强调正意味着伦理的主观色彩。因此，善恶与罪也就直接从主观角度进行评价。在这两点上，法律之罪与佛教之罪的相似之处甚明。

综上，中国古代法律之罪与佛教之罪都强调罪的伦理性，进而将之推进到宇宙论层面和具体的主观判断层面。罪既因其善恶性，必然作用于法律和宗教，产生对它的反思，进而导致法律或宗教对它的制度性否定。因此，罪的伦理性必然导致法律或宗教从实践或理论上对其报应，并予以具体化。

（二）报应性的相似性

对于中国古代法律之罪来说，罪刑之间具有很强的对应性。有罪则有刑，是法律理论与法律实践上的必然。《尚书·盘庚上》曰：“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。”《唐律疏议·名例律》云：“名者，五刑之罪名……名因罪立，事由犯生，命名即刑应，比例则事表。”均反复强调有罪则有刑的观念。

至于《论语·尧曰》“敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦”，则意味着罪刑关系不能由世俗王权轻易否决。韩非对这种罪刑关系的论述更为深刻。《韩非子·奸劫弑臣》曰：“民后知有罪之必诛，而私奸者众也，故民莫犯，其刑无所加。”不仅强调罪刑之间的必然关系，而且指明其政治意义。

甚至即使法律没有规定某种罪，而一旦司法认为其有罪，法律仍会对其从刑的方面做出反应，《唐律疏议·杂律》“不得应为”条即是适例。罪与刑之间的极端化，是君主之罪的生成。

《尚书·西伯戡黎》载纣王灭国之前：“王曰:‘呜呼！我生不有命在天？’祖伊反曰：‘呜呼！乃罪多，参在上，乃能责命于天？’”后世发展了禅让、***等内涵，以应对君主之罪。尽管难免局限性，且君主之罪的影响也极为有限，但仍不失是罪刑对应必然性的一种体现。

另一方面，虽然佛教的报应不称为刑，但佛教戒律有自己的处罚规则。同时，佛教有果报的观念。“佛教的三世因果思想认为，十善十恶之所以有善恶的区分，是因为这身、口、意的三类行为，必然产生相应的果报。”因果报应论是佛教伦理的基石。而罪与果报之间有着必然性。《增一阿含经·善恶品》载：“云何修行十法生恶趣中。于是，有人杀生、盗劫、淫泆、妄言、绮语、恶口、两舌斗乱彼此、嫉妒、瞋恚、兴起邪见，是谓十法。其有众生。行此十法，入恶趣中。”

《阿毗昙毗婆沙论》则称：“何故名善？答曰：有爱果、妙果、适意果、可意果，故名善，报果说亦如是。何故名不善？答曰：有不善果、不妙果、不适意果，故名不善，报果说亦如是。于此相违是无记。”这种将善恶与其果报直接进行同意理解的观念，实际上就承认罪与果报的必然联系性。“业报轮回思想的基本原理是佛教伦理的‘因果律’，即一切事物皆有因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，所谓善因善果，恶因恶果。”

佛教的果报不仅停留在理念上，而且有着现实的可能。“在原始宗教规范中，包含着伦理道德的因素；而宗教规范的伦理化，则是制度型宗教阶段才发生的。宗教规范经历了一个由宗教禁忌向伦理化、道德化的戒律、礼仪、律法的变化过程。”无论是现实的戒律、世俗刑罚，还是来世业报、地狱惩罚，都构成佛教之罪与果报直接的现实性。

罪刑之间关系的必然性还意味着这一关系是可接受的。那么，罪刑之间的均衡性也就显得极为重要。无论中国古代法律还是佛教对此都有深刻的认识。《尚书·康诰》载：“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”

周公在这里要求司法要区分故意和过失、惯犯和偶犯，实际上就是从社会危害性和人身危险性等层面判断罪的严重程度，进而实现罪刑均衡。《尚书·吕刑》曰：“五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚。五罚不服，正于五过。五过之疵，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其审克之。”五刑、五罚、五过的刑罚设计自当考虑到罪的严重程度。汉代以来的保辜制度、隋唐律“轻重相举”的规定，皆是后世考虑罪刑均衡的法律设计典范。同样，佛教理念也有相似之处。如佛教理念中有性罪和遮罪的区别，“道宣还把性、遮两罪成为‘世界罪’和‘佛法罪’。

这样，对于僧众个体而言，其所犯罪就有三种可能：一者，犯世界罪，而不犯佛法罪，比如佛没制戒前时，对人类普世规范的违犯。二者，犯佛法罪，而不犯世界罪。比如对财产的占有，比如饮酒，虽违佛制而不违世俗的基本规范。三者，两者皆犯，如杀盗淫妄之类。既违世界戒又违佛法罪。所以道宣说，不受戒的人，犯的罪轻。受佛戒的人犯罪即重，因为他犯的是两重罪。”因此，佛教之罪也有轻重之分。同时，“违反‘性罪’是要被屏除僧团的，而‘遮罪’则须忏悔才可以除罪。”罪与果报均衡也一目了然。

（三）具体罪的相似性

中国古代法律之罪与佛教之罪的相似之处不仅体现在理念上，而且深入具体内容。从本质上说，人们对理想社会的期盼有着相似之处，故对善恶也有相似的看法。不仅如此，“为适合中国国情，佛教逐渐引进了中国传统伦理思想说，在孝亲祭祖、奉敬君王等最基本的伦理观念和政治观念上，彻底地服膺儒家学说，使佛教的伦理观念发生了全新的变化。

尤其是从宋代以来，佛教从一般地提倡普度众生，转向了实实在在地忠君、爱国、孝亲，依附于儒家的基本理念。”佛教在本土化过程中大量吸收儒家伦理观，故两者在内容上更具有相似性。不过由于古代法律的复杂性，本文仅以佛教主要的罪为依据来观察两者的相似性。

《观无量寿经义疏》称：“第三品明恶有三人。初明作十恶。次明作四重。后明作五逆。不明谤法阐提。故明恶不尽。十恶四重五逆并得生西方。若是谤法阐提。不得生也。”从中可见佛教看重的罪主要有十恶、四重、五逆。实际上，中国佛教的善恶观尽管有四种善恶、五善五恶、十善十恶等不同说法，但十善十恶的说法对社会影响还是最大的。

关于十恶的说法大同小异，张海峰在《长阿含经》、《增一阿含经》、《大哀经》等基础上提出十恶为杀、盗、淫、妄言、绮语、恶口、两舌、嫉妒、恚害、邪见。所谓四重实即四重罪，亦即四重禁或四波罗夷罪。

四波罗夷罪指杀、盗、淫、妄，也是佛教之罪中的四种极重之罪。《阿阇世王问五逆经》载：“有五逆罪，若族姓子、族姓女为是五不救罪，必入地狱无疑。云何为五？谓杀父、杀母、害阿罗汉、斗乱众僧、起恶意于如来所。”由于佛教经典众多，对十恶、四重、五逆的说法各有侧重，但就其影响而论，上述三种界定是比较常见的。

在此基础上，将以《唐律疏议》等为例并与其有大致对应关系的法律之罪列表如下（参见表一）：

表一：主要的佛教之罪与法律之罪对应表

从表一来看，十恶、四重、五逆各有侧重。由于四重主要是从十恶的前四恶析出，用来强调此四重罪的严重性，故十恶的前四恶、四重与法律之罪极为相似。《晋书·刑法志》追记《法经》的指导思想是“王者之政，莫急于盗贼。”贼、盗、奸、诈伪等，历来属于严重的秩序类犯罪，自然犯罪色彩甚浓，对社会秩序的破坏性极大。由此可见，法律之罪和佛教之罪对于严重破坏社会秩序的行为都予以强烈否定。若进一步剖析，我们会发现法律之罪不仅与佛教之罪有所重合，而且也有一定的回应。

第一，杀罪在佛教中并不限于杀人，也包括世间万种生物，故佛教禁止杀生。对此，中国法律很早就有禁屠钓的规定，来回应佛教杀罪。如《魏书·宣武帝纪》记载北魏宣武帝永平二年：“十有一月甲申，诏禁屠杀含孕，以为永制。”梁武帝时下令：“不曾见禽兽有一自死者，若非杀生，岂有死肉。买肉自杀，其罪一等，众僧食肉，罪据白衣。”《旧唐书·裴谞传》载：“时十月禁屠杀，以甫近山陵，禁益严。”自佛教盛行后，禁屠之令不绝于史书，尽管这也与古代生态环境可持续发展的需要有关，但不能不说是受到佛教的极大影响。

第二，针对淫罪在佛教之罪的严重性，国家法律对僧尼犯奸罪予以加重处罚。如《唐律疏议·名例律》“称道士女官”条规定：“诸称‘道士’、‘女官’者，僧尼同。疏议曰：依《杂律》，道士、女官奸者，加凡人二等。但余条唯称道士、女官者，即僧、尼并同。诸道士、女官时犯奸，还俗事发，亦依犯时加罪，仍同白丁配徒，不得以告牒当之。”因此，僧尼犯奸罪要加凡人二等，且不得以告牒当之，这种身份犯的设计使得他们受刑极重，也体现了国家对佛教之罪的支持态度。当然，佛教之罪在其它层面上也与法律之罪有相似性，诸如佛教要求“不作国贼，拥护国王，不漏国税，不犯国制”，违之则为罪。

不过应该看到，尽管法律之罪与十恶、四重在具体内容上有相同之处，但十恶有着非常鲜明的特点。即十恶的道德说教性意义非常大，体现在它与法律之罪有所不同的后六罪上。尽管可以说绮语、恶口、两舌、嫉妒、恚害、邪见等，很大程度上也为中国古代道德文化所赞同（如“七出”），但它们都因道德性太强以至无法成为法律罪的组成部分。

而对比法律之罪与十恶、四重会发现，尽管四重已是佛教之罪中最严重的罪，但与法律之罪的尊卑等级性还是有很大差异。四重之间似乎看不出内在的严重性差异，佛教对它们的态度都是逐出僧团。与之相对的贼、盗、奸、诈伪等却有着明显的刑罚等级性差异。甚至于其内部也会根据侵害对象的不同而作出不同的刑罚对应。也正因此，五逆显得特别独特和重要，它除了提高对僧团本身的保护外，还专门提出针对父母的大罪。

《十诵律》卷三十六载：“夺父王命得大逆罪。”实际上也是进一步说明杀父罪行的严重程度。因此，与一般佛教之罪略有所差异，五逆有像中国古代不孝罪靠拢的趋势。这样，十恶、四重对应着法律中比较重要的秩序类犯罪，体现平等性色彩；五逆则对应着法律罪中至为重要的伦理性犯罪，体现差异性。