【法眼看世间】楼宇烈教授：佛教的前世今生(一)

佛教的创立

佛教能密切地融入中国文化，这跟它本身的特点是有关系的。我们来看佛教的历史，佛教创立于公元前6世纪的古印度，古印度与现在的印度完全不一样，从地域上讲它比现代印度范围大得多。

佛教的创始人实际上是在今天的尼泊尔境内，当他在公元前6世纪的印度创立佛教时，印度社会的等级制鲜明严格。整个社会分为四大种姓，种姓之间几乎不能通婚，有些场所某些种姓也不能去，一直到现代印度这种制度也有表现。

最高的等级是婆罗门种姓，婆罗门是当时在印度占主导地位一种宗教婆罗门教，这个宗教的神职人员掌握了与神沟通的大权，是社会中最高的种姓等级。

第二等级叫做刹帝利，这个等级主要是武士们、帝王君主们，也就是掌握社会政权军权的那一帮人，当时印度都是地方政权，佛教创始人就诞生在这样的阶级里，他的父亲是一个地方政权的首领，历史上称为净饭王，释迦牟尼佛是王子、太子，所以又有太子佛的说法。

第三个阶层是吠舍，这个阶层指有自由身份的商人和手工业者，是一些掌握经济命脉的人。

第四个等级叫首陀罗，是受人管制的奴隶们。

当时印度的就是这样等级森严的社会，等级观念深入印度人的骨髓，它的所有宗教也围绕着等级制度来构建，婆罗门教某种意义就是来维护这样的社会的。

婆罗门教是多神信仰的宗教，它认为世界万物是神创造的，但不只有一个唯一的神，而是有多种神，神的分工不同，有的负责创造维护，有的负责破坏，这样就完美地解释了世界的各种变化。

然而人要尊重所有的神，人的命运也掌握在这些神的手里，这些在今天的印度教中也有体现。落在什么样的阶层，都是神安排的，要安命，所以印度人宿命的思想十分深刻，整个的社会文化环境就是这样。然而社会上也有很多对以婆罗门教为主体的宗教思想进行了批判，提出了不同意见，在公元前6世纪的印度就出现了沙门思潮。

佛教对婆罗门教的批判

佛教就是沙门思潮中的一种思潮，它的影响最大，就在于它鲜明地提出了跟婆罗门教教义根本对立的理论——佛教认为世界不是神创造的，万物是因缘聚会而生成的，不同的因缘相聚形成了不同的事物，这就是佛教最根本的理论——缘起论。

人则是五蕴积聚形成的，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，色是肉体生命，受、想、行、识是人的精神生命，受就是感受，想是思考，行是动作，识就是识别、辨别，这五方面聚在一起就构成一个自我，万物皆是如此。

物质是由四大构成的，四大就是地水火风，这四大凝聚了就有各种各样的物质了，一切都是因缘聚会，缘起缘生，不是神创造的，这就与婆罗门教针锋相对了。

佛教强调因缘的必然性，而中国文化看重偶然性，佛教的缘起强调前后因果的必然性，这些东西聚在一起必然会产生这些东西。所以缘起论把世界看成一个整体，不是一个孤立的由神创造的。由于每一个体都是由神独立创造，每个个体之间就没有多少联系，所以西方文化中个人的独立性就很强。佛教用四句话来概括它的缘起理论——此生故彼生，此灭故彼灭，此有故彼有，此无故彼无。

生灭是从时间关系来讲，有无是从空间关系来讲，万事万事无论从时间还是空间来讲，都是密切关联的，你我离不开的，天地万物共生共存，世界是一个整体。所以佛教没有造物主概念，佛不是造物主，这是佛教提出的重要观点。

第二，婆罗门教认为命运由神来决定，佛教讲命运不是由神决定，而是由人自己来决定的。这就是佛教因果业报的理论，你造了这些业，也就种下了因，就结出果来，受到相应的报。佛教强调因果业报中的必然联系，有这样的因就一定会有这样的果，有这样的业就一定会受这样的报。

总的来讲命运不由神来决定，而是由你自己来决定，自己造这样的业，就会受到报。而由因转成果，则需要一些条件，不是简单直接的，因缘（缘就是各种各样的条件）聚会了才会有这样的果。所以我们常讲“善有善报恶有恶报，不是不报时候未到，时候一到一切皆报”，“时候”就是指条件成熟了，条件没成熟因不会转换成果，条件成熟才会转化。这就是佛教的因果业报，其实跟它的缘起理论完全一致，可以说是从缘起理论发展出了因果业报。

因果业报用到人生命上，我们常常会讲前世、今世、来世三世因果报应。因果报应与印度文化的生命观有关，这是一个非常重要的问题，不同文化有不同的生命观，不同的生命观也就决定了不同文化中的价值观和思维方式、生活样式、信仰习俗，了解不同的生命观非常重要。

佛教对婆罗门教的批判

佛教的生命观

佛教的生命观，是在印度文化的生命观整体下发展而来的，也是在冲破印度的生命观。所谓生命观就涉及到生命是怎么来的，是如何延续的，意义又何在？世界上不同的文化有不同的生命观，典型的有三种：

一种是以基督宗教为代表的生命观，这种生命观认为生命是独立的个体，由上帝创造，上帝创造了肉体生命还创造了灵魂。每个生命都具有独立性，生命的延续是由上帝不断的创造新的生命，一个旧的生命去世以后，他的灵魂或者上天堂，或者下地狱，新的生命是完全独立的。生命的意义就在于听从上帝的旨意，为上帝增加荣耀，去实现上帝的理想，去体现上帝的爱心，也给自己灵魂的救赎创造了条件；

第二种是印度的生命文化观，可以称为一种轮回的生命观，它也强调生命是由神来创造的，所以每个生命也是一个独立的个体。但是在印度文化中，神创造生命后生命的延续是靠已生成的生命自身再来，不是神继续创造新的生命，这跟基督教不一样，这叫做轮回。所以我们不要以为轮回是佛教的，轮回是印度文化的，是印度文化的生命观，神创造生命以后这批生命不断地自己再来。

生命在六道中再来，这一世是人生下一世可能就是马生，是一种轮回的生命观。生命意义在于为自己的下一生创造一个更好的条件，祈求下一生。

所以佛教讲人生难得啊，这一世做了不好的事情，下一辈子可能就堕落到畜生道去了，人生的意义就在于做善事，下一世到一个更好的道或者生命环境里面去。这是印度文化的生命观，所以因果报应关系体现在个体生命自己的过去、现在、未来，它同西方生命观都强调个体性；

第三种就是中国文化的生命观。中国文化的生命观认为生命总的来源就是天地，每一类生命的延续是从祖先而来，个体生命是一类生命中的一个环节，个体生命会死亡，死亡后它的子女延续了它的生命。每一个体都是父母生命的延续，所以中国的因果报应关系里强调的父母跟子女之间的因果关系，中国人常讲要为子孙后代积德，不是为自己来生积德。

现在的中国人既有为子孙积德的概念，也有为自己来生积德的概念，就是受由佛教带进来的印度文化的影响。为什么要讲是佛教带进来的印度文化呢？因为我们现在很多人把来生观念视为是佛教的，认为佛教追求的就是来生。

但佛教追求的是今生就要了断，不要有来生，这也是佛教在印度文化环境中，对婆罗门教的轮回生命观的一种认识。佛教认为生命本身就是一个痛苦的过程，一个生命有八苦缠绕，生命的循环中是永远断不了这个苦的，只有了脱生死超越轮回。原始佛教追求的就是一个没有来生的境界。

佛典中表达的佛教生命观

佛教是如何在佛典中表达它的生命观？我们从《阿含经》里面来看看是怎么来描述阿罗汉的。罗汉是一个境界，已经达到了涅槃的境界才能称罗汉。罗汉有什么特征呢？四个特点：第一，所作已办。就是该做的事情已经做完了，通俗来讲就是凡尘已了，尘世的东西皆以了脱。

第二，梵行已立。梵行在佛教里指清净之行，梵行已立说明阿罗汉已经把清净之道的东西树立起来了。

第三，生死已了。不会纠结于生死。说到底人最纠结的东西就是贪生怕死。阿罗汉已经把生死看破了。

第四，不受后有。就是不再有来生了。

所以当年佛陀要死了，在《阿含经》里面记载，他的信众们哀求佛陀不要走，佛陀认为凡事有生有死，不能不走，也不会再有来生。所以阿罗汉这种涅槃境界，叫做有余涅槃，所作已办，梵行已立，但是肉身还在，所以叫有余涅槃。而佛陀临终去世以后成为无余涅槃，连肉身都没有了，达到灰身灭智的境界。

佛陀临终前告诉他的弟子要以戒为师，遵守戒，向戒学习。在佛教的经典中流传着一个戒，被称为根本戒，也被天台宗创始人智顗大师称为七佛同戒，也就是到释迦牟尼为止的七个古佛所共同遵守的戒，就是——诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。

遵守这个就是佛教徒，不遵守就不是。释迦牟尼就是能净，能净化自己的心灵。这才是佛教徒最根本的标志，吃素之类的根本不是佛教徒的标志，大家现在搞混了。最根本的戒，不是不吃肉，而是诸恶莫作，众善奉行，自净其意。佛陀告诉信众依法而行就可以了。

佛教讲究自觉，自己通向彼岸的道路，不是依赖神。当然今生若是无法了断，佛教也不否认你下一世接着再修行，后来的佛教中就有累世修行的问题，这是受印度文化环境影响的体现，佛教也不是不变通的。禅宗讲一生成佛，就是重新回归了佛陀。

所以印度的文化也造成了佛教理论的复杂化，佛教后来的理论发展在印度本土就发生了很多变化，传到中国后又在中国发生了很多变化。现在的中国中的佛教，不能简单地用印度的佛教来解释。中国主导的佛教就是禅宗，禅宗对佛教本源性的东西恢复了很多。同时又适应了中国的文化环境，值得我们注意。

佛教中的“无常”

佛教的世界观就是一个缘起论的世界观，世界的每一个部分都是相互关联在一起的。而且有缘起就有缘灭，有缘聚就有缘散，缘起的法不具有永恒性，处在不断地生灭无常的过程中，所以世界上没有事物是不变的。最初的佛教主要要说明人生的无常，因为人总是觉得“我”是永恒的，把“我”看得很重，没有想到生不带来死不带去，看不到自己的无常。

最初释迦牟尼是要破“我执”，对自我的执着。“我”就是一个五蕴体，生命是无常的，只是暂时把五蕴积聚的东西称之为“我”，没有独立的“我”。一切缘起法的根本特点就是，无常、无我，无常是从生灭聚散来讲，无我是从没有独立自性来讲的。佛教里的“空”，也就指这个无常、无我。

我们也就常说，缘起性空，性是从缘起体的本质来讲它是“空”的。“空”不是讲一无所有，而是指缘起体的无常、无我，不能理解为空无所有。认识了无常，我们就不会执着于自我，贪求于外物。

早期释迦牟尼的佛教就是在于破“我执”，他去世后一百多年，后世有许多理论讨论，但都强调破“我执”，对于外在世界，有的不去讨论，有的干脆承认外部世界存在，只有“我”是无常的。

所以我们常概括早期佛教为小乘佛教，小乘佛教的特点是“我空法有”，主体的生命是“空”，外在的世界是“有”，是恒常独立真实的，只有“我”是虚幻不实的。到了大乘佛教才讲“我法二空”， 客观外在世界与生命主体一样，有生住异灭、成住坏空，有生存变化的过程，与生命体是相同的，要认识到“我”的无常，也要认识到外在世界的无常，一切皆空。

佛教的创立

佛教能密切地融入中国文化，这跟它本身的特点是有关系的。我们来看佛教的历史，佛教创立于公元前6世纪的古印度，古印度与现在的印度完全不一样，从地域上讲它比现代印度范围大得多。

佛教的创始人实际上是在今天的尼泊尔境内，当他在公元前6世纪的印度创立佛教时，印度社会的等级制鲜明严格。整个社会分为四大种姓，种姓之间几乎不能通婚，有些场所某些种姓也不能去，一直到现代印度这种制度也有表现。

最高的等级是婆罗门种姓，婆罗门是当时在印度占主导地位一种宗教婆罗门教，这个宗教的神职人员掌握了与神沟通的大权，是社会中最高的种姓等级。

第二等级叫做刹帝利，这个等级主要是武士们、帝王君主们，也就是掌握社会政权军权的那一帮人，当时印度都是地方政权，佛教创始人就诞生在这样的阶级里，他的父亲是一个地方政权的首领，历史上称为净饭王，释迦牟尼佛是王子、太子，所以又有太子佛的说法。

第三个阶层是吠舍，这个阶层指有自由身份的商人和手工业者，是一些掌握经济命脉的人。

第四个等级叫首陀罗，是受人管制的奴隶们。

当时印度的就是这样等级森严的社会，等级观念深入印度人的骨髓，它的所有宗教也围绕着等级制度来构建，婆罗门教某种意义就是来维护这样的社会的。

婆罗门教是多神信仰的宗教，它认为世界万物是神创造的，但不只有一个唯一的神，而是有多种神，神的分工不同，有的负责创造维护，有的负责破坏，这样就完美地解释了世界的各种变化。

然而人要尊重所有的神，人的命运也掌握在这些神的手里，这些在今天的印度教中也有体现。落在什么样的阶层，都是神安排的，要安命，所以印度人宿命的思想十分深刻，整个的社会文化环境就是这样。然而社会上也有很多对以婆罗门教为主体的宗教思想进行了批判，提出了不同意见，在公元前6世纪的印度就出现了沙门思潮。

佛教对婆罗门教的批判

佛教就是沙门思潮中的一种思潮，它的影响最大，就在于它鲜明地提出了跟婆罗门教教义根本对立的理论——佛教认为世界不是神创造的，万物是因缘聚会而生成的，不同的因缘相聚形成了不同的事物，这就是佛教最根本的理论——缘起论。

人则是五蕴积聚形成的，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，色是肉体生命，受、想、行、识是人的精神生命，受就是感受，想是思考，行是动作，识就是识别、辨别，这五方面聚在一起就构成一个自我，万物皆是如此。

物质是由四大构成的，四大就是地水火风，这四大凝聚了就有各种各样的物质了，一切都是因缘聚会，缘起缘生，不是神创造的，这就与婆罗门教针锋相对了。

佛教强调因缘的必然性，而中国文化看重偶然性，佛教的缘起强调前后因果的必然性，这些东西聚在一起必然会产生这些东西。所以缘起论把世界看成一个整体，不是一个孤立的由神创造的。由于每一个体都是由神独立创造，每个个体之间就没有多少联系，所以西方文化中个人的独立性就很强。佛教用四句话来概括它的缘起理论——此生故彼生，此灭故彼灭，此有故彼有，此无故彼无。

生灭是从时间关系来讲，有无是从空间关系来讲，万事万事无论从时间还是空间来讲，都是密切关联的，你我离不开的，天地万物共生共存，世界是一个整体。所以佛教没有造物主概念，佛不是造物主，这是佛教提出的重要观点。

第二，婆罗门教认为命运由神来决定，佛教讲命运不是由神决定，而是由人自己来决定的。这就是佛教因果业报的理论，你造了这些业，也就种下了因，就结出果来，受到相应的报。佛教强调因果业报中的必然联系，有这样的因就一定会有这样的果，有这样的业就一定会受这样的报。

总的来讲命运不由神来决定，而是由你自己来决定，自己造这样的业，就会受到报。而由因转成果，则需要一些条件，不是简单直接的，因缘（缘就是各种各样的条件）聚会了才会有这样的果。所以我们常讲“善有善报恶有恶报，不是不报时候未到，时候一到一切皆报”，“时候”就是指条件成熟了，条件没成熟因不会转换成果，条件成熟才会转化。这就是佛教的因果业报，其实跟它的缘起理论完全一致，可以说是从缘起理论发展出了因果业报。

因果业报用到人生命上，我们常常会讲前世、今世、来世三世因果报应。因果报应与印度文化的生命观有关，这是一个非常重要的问题，不同文化有不同的生命观，不同的生命观也就决定了不同文化中的价值观和思维方式、生活样式、信仰习俗，了解不同的生命观非常重要。

佛教对婆罗门教的批判

佛教的生命观

佛教的生命观，是在印度文化的生命观整体下发展而来的，也是在冲破印度的生命观。所谓生命观就涉及到生命是怎么来的，是如何延续的，意义又何在？世界上不同的文化有不同的生命观，典型的有三种：

一种是以基督宗教为代表的生命观，这种生命观认为生命是独立的个体，由上帝创造，上帝创造了肉体生命还创造了灵魂。每个生命都具有独立性，生命的延续是由上帝不断的创造新的生命，一个旧的生命去世以后，他的灵魂或者上天堂，或者下地狱，新的生命是完全独立的。生命的意义就在于听从上帝的旨意，为上帝增加荣耀，去实现上帝的理想，去体现上帝的爱心，也给自己灵魂的救赎创造了条件；

第二种是印度的生命文化观，可以称为一种轮回的生命观，它也强调生命是由神来创造的，所以每个生命也是一个独立的个体。但是在印度文化中，神创造生命后生命的延续是靠已生成的生命自身再来，不是神继续创造新的生命，这跟基督教不一样，这叫做轮回。所以我们不要以为轮回是佛教的，轮回是印度文化的，是印度文化的生命观，神创造生命以后这批生命不断地自己再来。

生命在六道中再来，这一世是人生下一世可能就是马生，是一种轮回的生命观。生命意义在于为自己的下一生创造一个更好的条件，祈求下一生。

所以佛教讲人生难得啊，这一世做了不好的事情，下一辈子可能就堕落到畜生道去了，人生的意义就在于做善事，下一世到一个更好的道或者生命环境里面去。这是印度文化的生命观，所以因果报应关系体现在个体生命自己的过去、现在、未来，它同西方生命观都强调个体性；

第三种就是中国文化的生命观。中国文化的生命观认为生命总的来源就是天地，每一类生命的延续是从祖先而来，个体生命是一类生命中的一个环节，个体生命会死亡，死亡后它的子女延续了它的生命。每一个体都是父母生命的延续，所以中国的因果报应关系里强调的父母跟子女之间的因果关系，中国人常讲要为子孙后代积德，不是为自己来生积德。

现在的中国人既有为子孙积德的概念，也有为自己来生积德的概念，就是受由佛教带进来的印度文化的影响。为什么要讲是佛教带进来的印度文化呢？因为我们现在很多人把来生观念视为是佛教的，认为佛教追求的就是来生。

但佛教追求的是今生就要了断，不要有来生，这也是佛教在印度文化环境中，对婆罗门教的轮回生命观的一种认识。佛教认为生命本身就是一个痛苦的过程，一个生命有八苦缠绕，生命的循环中是永远断不了这个苦的，只有了脱生死超越轮回。原始佛教追求的就是一个没有来生的境界。

佛典中表达的佛教生命观

佛教是如何在佛典中表达它的生命观？我们从《阿含经》里面来看看是怎么来描述阿罗汉的。罗汉是一个境界，已经达到了涅槃的境界才能称罗汉。罗汉有什么特征呢？四个特点：第一，所作已办。就是该做的事情已经做完了，通俗来讲就是凡尘已了，尘世的东西皆以了脱。

第二，梵行已立。梵行在佛教里指清净之行，梵行已立说明阿罗汉已经把清净之道的东西树立起来了。

第三，生死已了。不会纠结于生死。说到底人最纠结的东西就是贪生怕死。阿罗汉已经把生死看破了。

第四，不受后有。就是不再有来生了。

所以当年佛陀要死了，在《阿含经》里面记载，他的信众们哀求佛陀不要走，佛陀认为凡事有生有死，不能不走，也不会再有来生。所以阿罗汉这种涅槃境界，叫做有余涅槃，所作已办，梵行已立，但是肉身还在，所以叫有余涅槃。而佛陀临终去世以后成为无余涅槃，连肉身都没有了，达到灰身灭智的境界。

佛陀临终前告诉他的弟子要以戒为师，遵守戒，向戒学习。在佛教的经典中流传着一个戒，被称为根本戒，也被天台宗创始人智顗大师称为七佛同戒，也就是到释迦牟尼为止的七个古佛所共同遵守的戒，就是——诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。

遵守这个就是佛教徒，不遵守就不是。释迦牟尼就是能净，能净化自己的心灵。这才是佛教徒最根本的标志，吃素之类的根本不是佛教徒的标志，大家现在搞混了。最根本的戒，不是不吃肉，而是诸恶莫作，众善奉行，自净其意。佛陀告诉信众依法而行就可以了。

佛教讲究自觉，自己通向彼岸的道路，不是依赖神。当然今生若是无法了断，佛教也不否认你下一世接着再修行，后来的佛教中就有累世修行的问题，这是受印度文化环境影响的体现，佛教也不是不变通的。禅宗讲一生成佛，就是重新回归了佛陀。

所以印度的文化也造成了佛教理论的复杂化，佛教后来的理论发展在印度本土就发生了很多变化，传到中国后又在中国发生了很多变化。现在的中国中的佛教，不能简单地用印度的佛教来解释。中国主导的佛教就是禅宗，禅宗对佛教本源性的东西恢复了很多。同时又适应了中国的文化环境，值得我们注意。

佛教中的“无常”

佛教的世界观就是一个缘起论的世界观，世界的每一个部分都是相互关联在一起的。而且有缘起就有缘灭，有缘聚就有缘散，缘起的法不具有永恒性，处在不断地生灭无常的过程中，所以世界上没有事物是不变的。最初的佛教主要要说明人生的无常，因为人总是觉得“我”是永恒的，把“我”看得很重，没有想到生不带来死不带去，看不到自己的无常。

最初释迦牟尼是要破“我执”，对自我的执着。“我”就是一个五蕴体，生命是无常的，只是暂时把五蕴积聚的东西称之为“我”，没有独立的“我”。一切缘起法的根本特点就是，无常、无我，无常是从生灭聚散来讲，无我是从没有独立自性来讲的。佛教里的“空”，也就指这个无常、无我。

我们也就常说，缘起性空，性是从缘起体的本质来讲它是“空”的。“空”不是讲一无所有，而是指缘起体的无常、无我，不能理解为空无所有。认识了无常，我们就不会执着于自我，贪求于外物。

早期释迦牟尼的佛教就是在于破“我执”，他去世后一百多年，后世有许多理论讨论，但都强调破“我执”，对于外在世界，有的不去讨论，有的干脆承认外部世界存在，只有“我”是无常的。

所以我们常概括早期佛教为小乘佛教，小乘佛教的特点是“我空法有”，主体的生命是“空”，外在的世界是“有”，是恒常独立真实的，只有“我”是虚幻不实的。到了大乘佛教才讲“我法二空”， 客观外在世界与生命主体一样，有生住异灭、成住坏空，有生存变化的过程，与生命体是相同的，要认识到“我”的无常，也要认识到外在世界的无常，一切皆空。

世界无常 一切皆空

大乘佛教的出现

大乘佛教出现离释迦牟尼去世也有五百年了，佛教在流传的过程中一直出现各种不同的经，有很多经不是佛陀写的，也不是印度产生的，但传播了佛教的思想，也在社会中产生了一定的影响，是否真假就没有多大意义了。

历史上一直有经的真假的讨论，有的东西很明显是中国人造的，你可以因此说它是假的经，但若产生了一定的社会影响，也没必要否定它。所以佛教里真假的问题，要看以什么样的标准来定，这样的真假辨明又有没有意义？

信仰的东西不要简单的用真伪来判断，像《楞严经》，不管怎么说，它在显密二教中间都有重大的影响，这是没问题的，在藏传和汉传佛教中都影响重大。

佛教有很长的发展过程，佛陀在世以及他去世后一百多年，佛教内部基本上还有一个比较统一的认识。佛陀去世一百多年以后，人们逐渐对佛教的义理产生了一些看法，比如说轮回的问题，因为一讲到轮回就要有一个载体，这个载体就是灵魂，有灵魂才能够转世，而佛教没有一个主体的我，没有自我，聚散就是随意自然的。

所以中国南北朝时期就有神灭神不灭的一场大讨论，好像认为佛教讲神不灭，而中国人讲神灭，其实佛教本身不讲神不灭，而是佛教带过来的一些理论里面带有一些灵魂不灭的思想，所以中国人认为佛教讲灵魂不灭，灵魂转世，其实也是因为佛教里面发生了一些变化后才有的。

关于善恶问题也有一场大讨论，后来大乘佛教基本接受的一个理论就是——本性清净，客尘所染，人的本性是清净的，是外边吹来的灰尘把他弄脏了，神秀就讲“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，不要让灰尘沾染了菩提树，就是这个体现。这个解释慧能不满意，就改成“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，如果把生命看透，还能惹什么尘埃呢。

从最初的佛教来看，佛陀还是看到了人本性的污浊的，人生活在污浊世界，要处理这个污浊世界，把身上的污浊去掉，了断红尘，树立梵行，修清净之道。

那么又有一个理论问题，像达到有余涅槃的罗汉，已经达到涅槃境界了，但是肉身还在，他是否会倒退呢？第一下觉悟了，后来又禁不住世俗的诱惑，会不会又倒退呢？这也是当时一个讨论的问题。

为什么佛教会在印度本土断绝，是因为佛教发生了质变。到了大乘佛教之后，佛教开始产生了救世主的概念，这个概念在印度公元1世纪开始出现，救苦救难。

大乘佛教里开始把活菩萨神格化，和印度的其它宗教一样，有了救世的功能，人们想着靠佛菩萨来解救我们的苦难，这种变化在人们心里是很正常的，并非是不好的。

佛教的根本精神是自力，其它宗教讲求它力，佛菩萨是启迪你的智慧，通过你自己的智慧来拯救你自己。后来佛菩萨慢慢地变成一个外力，我们要以靠他来救助我们，不是转化成为自己的一种智慧来使自己得到解脱。

这两种信仰不分好坏，我们常讲人在做天在看，把天也看做一个外在的力量，但中国人最强调要对得起自己的良心，但是也不排除有天来监视我们，有的人心中天是自然的天，有的人心中天是自己祖先的天，有的人认为天就是造物主，有的人则“以民为天”，天是最根本的东西。

因果报应也不要以为是仅仅报应在自己身上，佛教经常讲有个业也有共业，个业是自己所作所为，共业是整个社会的作为，所有的个业合在一起也就是社会共业，大家都做好事，社会正气就上扬。个人犯下的个业，不是自己承担就行了，会影响到别人身上，个业共业是联系的，要把个人的善业种好，才有好的社会共业。

佛陀去世后，佛教内部出现了很多理论问题的争论。开始时有两派，后来每一派又分出许多细支，到我们所称的部派佛教时期，一共有二十个部派。公元之际，各派重新整合为两大派，一派叫做上座部，一派叫大乘。

大乘佛教把以前的佛教称作小乘，为什么用“乘”这个概念？“乘”就是我们所说的乘车的乘，也是车的意思。大乘就认为自己是一辆大车，而认为小乘是一辆小车。小车只能载自己，早期的佛教也确实注重自我的解脱。大乘佛教要普渡众生，不仅自己解脱，还要帮大家一起从苦海中解脱。

大乘、小乘就是从这个角度来讲的。“小乘”这名字带有些贬义，常常称他们是“自了汉”，自己把自己了断了就行了。反过来，早期佛教并不认同这样的说法，他们认为大乘佛教的很多方面已经背离了佛陀的本意了。在佛教发展过程中，自我解脱后总要帮助众生解脱，大乘佛教是历史发展的趋势。

自我解脱首先要脱离这个污浊的世界，就是“出世”，即离开这个污浊世界。可是大乘佛教要普渡众生，就不能自己出世，反而要进入这个世界，否则如何能普渡众生呢？这与早期佛教不同。所以大乘佛教中，许多在家的居士，也就成了大乘佛教重要的象征或代表了。

佛教塑造了很多大居士，他们对佛教的理解恐怕比很多出家人都更深刻。其实最突出的有一男一女，男的叫维摩诘居士，女的叫胜鬘夫人，有两部经典专门讲这两个人，一部是《维摩诘所说经》，一部叫做《胜鬘夫人经》，专门描述两位居士在家的修养。

大乘佛教发展起来后，世间中信众的地位就突出出来了，出家人也不能光顾自己解脱，要帮助世人一起解脱。后来有一个说法，信佛不在于出不出家，根本在于是否按照佛的思想指导自己的生活，跟早期佛教的脱离世间发生了很多变化。佛教要发展，不可能都去出家，更多的信众要生活在世间，信“空”就是出世间了。

大乘佛教中观学的理论发展

大乘佛教的发展需要理论的支撑，所里它在理论上也有两个大的发展阶段，一个是公元1世纪到3世纪，大乘把“空”的理论进行了深入的发展，在佛教里也称为般若中观学，简单讲就是中观学。中观学就是讲对“空”要怎样理解。

佛教所有的教义两个可以概括一个是“苦”一个是“空”。生命就是一个苦的过程，从生理讲有生老病死苦，从情感看有爱别离苦，相对的还有怨憎会苦，还有求不得苦，最后就是五蕴炽盛苦，就是自我意识太强烈带来的苦。生命的各种苦恼由什么带来的呢？

两个方面，一个叫做“执取名相看不破”，“名相”就是名词概念，指东西，“执取名相看不破”就是看不破宝贵的东西，“名相”给万物带来区别，让我们有所偏爱，看不清“名相”代表的东西是无常无我的；第二个是“执我为本放不下”，什么都以我为本，所以放不下，痛苦烦恼都来。所以说生命可以说是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛，这八苦缠绕。

佛陀想当年要求得解脱，就抛弃自己的各种欲望，早期佛教就是这样修行，叫做“头陀行”，就是苦行。佛陀早年也是头陀行，其实并非那么简单，几年后他身体就虚弱了，面临了死亡的威胁，后来佛陀意识到不能靠苦行抑制自己的欲望，这会产生问题，后来就提出苦乐中道，不放任享乐，但也不绝对地禁止自己，改变了苦行的做法，坐到一棵树下思考七七四十九天，后来就觉悟了，这棵树后来就叫做菩提树，菩提就是觉悟的意思。

佛陀觉悟到了四个道理，也就是四谛，第一，生命是苦；第二，集谛，道出了苦的根源；第三，灭，就是涅槃；第四，道，也就是道路，修行。

四谛就是苦集灭道，集是因苦是果，灭是果道是因。八苦是造的业的集合，我们通过身口意来造业，身是行为，口是各种言论，意就是各种思想，苦果都是我们通过行动思想言论所造的业结出的果。身业有杀、盗、淫这三方面，口业有妄语、绮语、恶语、两舌这四方面，意业有贪、嗔、痴这三方面，痴就是无明，看不清事物的本相无常。这十业构成了我们的痛苦根本，十业相互影响，而最重要的是贪嗔痴，佛教的着重点也就是熄灭贪嗔痴。

贪嗔痴佛教里又叫做三毒心，所以佛教讲人有八苦缠绕三毒攻心。佛教就是来治我们的心，消灭我们的贪嗔痴。早期佛教就制定了戒定慧来对治贪嗔痴三心，现在的南传佛教的理论就是以戒定慧为核心来构造的。

戒来治理贪心，戒有五戒，一不杀生、二不偷盗、三不邪淫、四不妄语，这前四戒就是要我们消除身业和口业，第五戒是不酗酒，酗酒以后就会乱性，会做出违背戒律的事情。

定就是禅定，现在东南亚的南传佛教很重视禅定，现在国内也很流行，叫做“内观”，通过禅定反思自己，消除嗔心。慧就是智慧，通过禅定认识到世界的本来面目，认识到缘起性空的道理，不被现象迷惑，也就变成了明，能够看明白了。

而中观学在“空”这个概念上有了极大的发展。早期的佛教教人认识到生命主体的“我”是“空”，生命由五蕴积聚构成，五蕴散了就没有了，而大乘佛教进行了推展，提出“一切皆空”，不仅主体是空的无常的，外在的世界也是一样无常。

更重要的是，大乘不是简单像早期佛教那样简单讲事物都是因缘聚合没有独立性。按早期佛教的说法，事物都是因缘聚合，那么便可以把事物分割，直至分为不可再分的部分，佛教称为“极微”，那么“极微”是否有自性？

如果没有自性，事物便可以无限分割下去，也就不存在了。这是早期佛教的理论困难。所以用聚散来讲无常，这个理论是不周全的。大乘中观学就避免了这样的理论困惑，不就事物的存在与否来讲，而就事物的现象与本质来讲，事物是“空”，并不否定它的现象存在。

我们认识“空”是要透过现象看本质，佛教讲一个是“幻有”，一个是“性空”，不能离开“性空”来讲“幻有”，否则“幻有”会变成“实有”，离开“幻有”来讲“性空”，“性空”就会变成“实空”。

所谓的“空”，是就现象“幻有”本身来讲，它的本身是“空”的，不是用聚散的问题来讲。这就是我们很熟悉的一句话“空即是色，色即是空”，“色空不二”，我们不离开现象的“幻有”来讲“性空”，也不以“性空”来否定现象存在，不是简单的聚散问题，“色”与“空”是同一事物的两个方面。

这就是大乘佛教对“空”的理论新的发展，不是从因缘聚散来讲“空”，那样是离开了现象来讲“空”早期佛教容易“离色空”，离开现象讲“空”，大乘讲“空”恰恰是就现象存在来讲“空”，所以也叫作“即色空”，不离开“色”来讲“空”。大乘佛教告诉我们，一切现象都是“性空幻有”，本质是空，现象是有，要我们去达到“破相显”的结果，让我们看破名相。

大乘佛教第一阶段在“空”上面的重大理论发展就是这样，一个是“一切皆空”，一个是“即色而空”，这也就引起了实践上的变化，同样的道理，世间和出世间也是不相离的，我们认识到性空的道理也就是出世间了，内心的清净也就让世界清净了，佛就在你心里。大乘佛教的这种理论发展是非常重要的。《金刚经》里面到处讲“诸法实相”，就是一个“诸法实相”就是一个“空相”，破我们对一切相的分别心，诸法是无分别的。

大乘佛教唯识学的发展

有和空不是对立的，可是一般人无法看到现象世界的本质是“空”，所以公元3世纪以后大乘佛教发展出了新的瑜伽行派，中国叫做唯识派。瑜伽行派就是从现象世界的丰富多彩来分析，现象世界的是怎么形成的？是本来如此，还是人的意志加上去才如此的？

我们本身都是认为世界本来如此，所以还是放不下世界的美好。瑜伽行派则说“诸法唯识所现”，现象世界的多姿多彩完全由人的意志决定，是“识”所显现的，是主观意志显现出来的。

我们说世界是什么的，也往往是从认识上讲的，然而世界究竟怎么样，还不完全清楚。为什么现在一些科学家对唯识学很感兴趣，就是看到对世界的认识是由人的意识来介入的，人有思想语言可以来解释世界，所以唯识学讲的东西不是荒谬的。

“万法唯识所现”不是说“识”生出了万法，而是说“识”识别出了万法，“识”的功能就是识别。六根眼耳鼻舌身意，都有识别外物的功能，这就叫做“六识”。唯识学认为万物的差别是我们的“识”来识别开来的，六识区别了万物，再通过第七识“末那识”，把前六识的内容通过第七识转移到第八识——“阿赖耶识”，也称“藏识”，就是我们的大脑、心。

而藏到里面的“识”，又会支配你认识外部的事物。“藏识”也可是说是一个自我，里面藏了很多的认识不同事物的种子，认识了事物的不同分别就有了偏爱，就有了求，就有了执着烦恼。如果说中观学要求我们“破相显性”那么唯识学要求我们“转识成智”，要超越识的分别的界限，用智慧去观察世界，也就不会有分别了。

不要用感官去分别世界，而是用般若这种智慧去消除分别，所以叫“转识成智”，达到无分别的智慧。所以大乘佛教理论发展的两个阶段，第一个是实相论，第二个是现象论。实相论，也就是把握事物的实相。而唯识学是通过分析现象千差万别的根源，来超越现象。

这两个从根本上说是一致的，理论根据都建立在缘起论之上。这就是大乘佛教从公元1世纪到5世纪的发展阶段，充满了哲学的思辨。这不是一般的信仰问题，是从哲学的高度来分析世间万事万物的本质，其中理论的玄妙与繁琐就体现出来了，可以说穷一生之力也研究不了这些佛经。中国也有些宗派就是着重于理论的探讨，如天台宗、华严宗，这些宗派就是注重理论探求，很是繁琐，但也有很深刻的影响。

大乘佛教是历史发展的趋势

大乘佛教受到印度本土宗教的影响发生变化

印度佛教从大乘佛教开始，既有普及的一面，也有神格化的一面，佛原来只是悉达多·乔达摩一个人的称号。后来佛带有神格以后，就不是仅仅一个了，有了过去的七佛，有了十方世界十方佛等等，带有了救世主的理念。

菩萨本指觉悟的众生，也被神格化了，现在也带有了救苦救难的救世主形象，这都是大乘佛教发展中形成的一些变化。印度本土的有神论信仰的宗教，不断地渗透到佛教里来，佛教在这样的文化环境中生存，一定要求得其它宗教的支持，佛教里也就产生了许多本来没有的护法神，如天龙八部、四大金刚等等。

佛陀也被其它宗教吸收，吸收到印度教的诸神之间。佛教受到印度其它宗教的渗透，也带有了神秘色彩，从公元6世纪开始，佛教出现了密教。密教的理论框架是中观学、瑜伽行派的综合，有的偏向于中观学，有的偏向于瑜伽行派，可以说理论上就是大乘佛学，但它在实践上则加入了印度教的很多东西。

密教强调修身密、口密、意密这三密，身密表现在各种手印的运用上，密教有很多手印，有着生命的力量，可以来改变命运；口密就是咒语，咒语本来在中观学、瑜伽行派也有，指的是一些短小、朗朗上口的句子，本指简单的意思。

但是密教认为这种声音具有强大的力量，与其研究背后的义理，不如直接把握它本身的力量，所以中国翻译佛经时也有一条原则，就是咒语不翻译，保持咒语声音本来的神秘性力量；还有就是意密，意密就是意念，密教里面非常强调你的精神要与你所敬仰的那一位佛关联，在精神上和他沟通。

那么密宗呢，在唐朝时传入中国，我们也叫唐密或汉密，这是早期的密宗。密教有这样基本的信念，第一“菩提心为因”，发求觉悟的心是最根本的；第二“慈悲为根本”，要有慈悲心；第三“方便是究竟”，懂得根据最根本的道灵活变通。

密教在印度本土也有早期后期的发展，后期的密宗越来越受印度本土宗教的影响，藏密属于后期的密宗。西藏的佛教史分为前弘期后弘期，前弘期就是唐代的时候，松赞干布迎娶尼泊尔和中国的两位公主，中国的就是文成公主，佛教也跟着传播进去了，大概在公元7、8世纪。

松赞干布去世后，一位统治者禁止了佛教的传播，恢复了西藏本土苯教，大概有一百多年。公元9世纪以后，从印度又传入了密教，那么西藏的密教主要是这个时期传入的，我们称之为后弘期。

印度密教里面开始形成了轮回的生命观，活佛可以转世，也就带入了西藏，所以藏传佛教也就形成了活佛转世的理念，于是人们也就探讨了人死以后灵魂去向的问题。

这些并不是原始佛教的理念。后世后期佛教产生的问题，跟印度主流带有轮回生命观的那些宗教是分不开的。佛教本来自我特色的东西就逐渐丢失了，与印度主流的宗教文化就分不清了，所以印度到了12世纪末13世纪初，佛教就消亡了。所以现在印度的一些佛教信众，是18、19世纪以后，从东南亚重新传回的，当今印度佛教所占的比例是极少极少的。

佛教传入中国后的发展情况

佛教传入中国的情况就不一样了，佛教和中国文化有一种内在的契合，中国文化强调人的自觉自律，靠自己来约束自己，儒家要成圣贤，道家要做神仙，都是强调人自我的超越。

佛教也是强调人自我的超越。佛教在印度受到本土宗教的影响，佛、菩萨逐渐成为救世主，也出现了靠它力解脱的思想，同时也出现了一个离开现实世界的彼岸世界，就是西方极乐世界。净土是佛教共同追求的，但净土在什么地方，各个宗派说法不一。

像禅宗认为净土就在心中，佛就在心中，但也有信仰他方净土的，有信仰阿弥陀佛所在的西方净土，也有信仰东方净土的。东方有两个净土，一个是药师佛所在的净琉璃世界，还有一个阿閦佛所在的妙喜世界，天上还有弥勒菩萨所在的兜率天宫。

这些他方净土中，传播的最广的，还是西方净土。但是在中国的净土信仰，非常强调自力的作用，净土宗就宣传每个人要行善德，往生才能进入西方极乐世界，也是以自力为主。西方极乐净土信仰中也有一种叫做“带业往生”，此生的业没有消除，但是一心向佛，也可以带着业往生，不过也是要自己放下。

佛教根本上强调自力，跟中国文化有很合拍的地方，所以能于中国文化很好地结合。唐代就形成了中国佛教的八大宗派，其中有一些很难说是宗派，比如三论宗、唯识宗，这两个宗派称为学说更合适，中观学、唯识学是各个宗派都要学习的基础大乘佛教理论。中国的宗派是以庙产作为基础来进行有序传承而形成的，而三论宗和唯识宗传了一两代就没有了，成为个宗派共同的理论基础。

另外律宗也是各个宗派共同的，在戒律松弛的时候提倡律宗，这是各个宗派共同遵守的，它也是传了一两代就没有了，不能称为宗派。密宗要分开来看，一个是从唐代传过来的早期密宗，虽也有好几位大师，但在汉地并无大影响，反被来留学日本学生带回日本，在日本发展为真言宗，流传至今。后来印度密教流入西藏，西藏就成为了密教的一个阵地，即现在说的藏密。

还有四个宗派就是华严、天台、净土、禅宗，对中国影响最大是这四个宗派。天台宗是输属于中论系统的，也是讲走中道、空有统一，提倡“一心三观”、“一念三千”，要同时认识到事物的“空假中”三个方面。中论思想就是讲不能偏于空或有，其中一段著名的谛，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，一切因缘生的法都是“空”，同时我们不否认它的现象是存在的，空假不离这才是中道。

天台宗主要发挥了这样的中道思想。华严宗更多偏向于唯识思想，它对于中国文化思想的贡献，主要体现在它讲的“圆融无碍”的思想。整体和部分是分不开的，部分之间是相互关联的，每个部分都有整体，“一即一切，一切即一”，这个思想对理学家的“理一分殊”有很大影响。这两个宗派偏重于理论研究，在修行上都是强调累世修行，而且修行步骤很是繁琐，所以在唐以后也衰落了。

流传的最广是禅宗和净土宗，这两个宗派可以说是简易法门，流传起来就比较容易。这两个宗派又很不一样，禅宗追求“明心见性”、“见性成佛”，净土宗追求阿弥陀佛接应来去西方极乐世界，中国的佛教发展又把这两者结合起来，禅净双修。

佛教东传中国

整体来说，禅宗在消除大乘佛教发展中的佛神格化，回归到自力解脱的道路上，做出了很大贡献。佛教强调以自己的智慧解脱，我们也可以讲佛教是人文的宗教，以人为本的宗教。

禅宗在某种意义上继承成了大乘佛教的某些优点，同时又排除了大乘佛教发展过程中背离原初佛教的一些现象，它把神格化的东西消除了。禅宗认为一切佛菩萨皆为表法，一切佛菩萨都是在传达体现佛的精神，不是救世主，拜佛菩萨不是把他当救世主，而是学习他体现的精神，来启发自己，用自己的力量来解脱。

禅宗代表作《坛经》里面就记载了四句话，“慈悲即是观音，喜捨名为势至，能净是释迦，平直是弥勒”这里面提到了观音菩萨、势至菩萨、释迦牟尼、阿弥陀佛，观音菩萨体现的就是慈悲，势至菩萨体现喜捨，慈悲喜捨在佛教中是四无量心，无量就是至高无上不可估量的，阿弥陀就是无量的意思，这四无量心就是佛教通过禅修希望达到的心，慈是给人以快乐，悲是去除人们的痛苦，喜是与众生同喜乐，捨是放下，所以学佛一个重要的目标就是慈悲喜捨。释迦牟尼体现的是能净的精神，就是能净化自己的心灵。

阿弥陀佛体现的就是平直，平常心是道，不搞歪曲的。所以《坛经》里面，把大家所认为的救世主，变成了精神品德的象征，让大家来学习。《坛经》里面又讲，东方人造了业，希望来生到西方极乐世界去，那么西方人又要向往来生到哪里去呢？

所以佛就在心中，回归自心，心即是佛。禅宗的公案里面记载了这样一件事，有个弟子问老师，问佛经上讲人人皆有佛性，应该如何认识这个问题呢？老师便说做佛用有佛性，做贼用有贼性，只在于怎么用。“明心见性”，心里怎么动了，就会有相应的行动。禅本来是坐禅，也就是外在的形式，但不是根本，只是一个方便法门。

禅宗虽然叫禅宗，却教人破除对禅的执着，要领会禅的根本含义。唐代高僧宗密分析禅宗，认为禅可以分为五类，第一，凡夫禅，普通人的禅，是人人可以修行的方法；第二，外道禅，就是佛教之外的其它宗教也通过坐禅让人体会它们的宗教宗旨；第三，小乘禅，小乘佛法的禅，就是让人观想“我空”；第四，大乘禅，观想“我法二空”；第五，禅宗的禅是最上乘禅，破除了一切外在的禅像，把握了禅的根本理念。宗密把禅的根本理念概括为三个方面，第一，自性本来清净，元无烦恼。

人们的烦恼都是后天自寻的；第二，无漏智性，本自具足。这是一种般若的智慧，本不是外在的。学佛要向内求反省；第三，此心即佛，毕竟无异。心和佛没有两样。最上乘禅是内求的。永嘉禅师写了一个证道歌，“行亦禅，坐亦禅。语默动静体安然”，行走坐卧，说话与不说话都是禅，禅无所不在，时时有处处有。现在欧洲最大的一个禅修中心，就是以行禅为主的。

禅宗不只要我们破除禅像，烧香拜佛这些外像都要破除，不应该停留在形式上。禅宗讲佛与众生的差别只是迷悟与否，迷是众生，觉悟就是佛，没有根本差别，这就完全回归了佛教最初提倡人用自我智慧超越生死的观念。

禅宗这种对原初佛教的恢复，应该说只有在中国文化中才有可能，应为中国不相信造物主，相信每个人都有自觉进行道德修养的能力。所以中国历史上提倡“为己之学”，什么叫“为己”？我们通常理解为为了自己的私利，所谓“人不为己天诛地灭”。

这个“为己之学”实际上是要“美其身也”，就是让自己达到完美，而相对的“为人之学”是把学到的东西当做可以交易的财富。“人不为己天诛地灭”实际上指的是，人如果不能不断地完善自身，那天地都会不容。

整个中国都贯彻着这样的理念，即人应该不断完美自己，超越自己，佛教才能融入中国文化。中国也并非没有神，但中国的神只是把自然现象拟人化，讲事物的神妙变化，并不指造物主。

佛教在印度本来不是主流的，而到了中国以后，和中国文化形成很好的结合，也补充了中国文化，如果没有佛学传入，也就没有宋明理学。佛教与中国的儒道都形成了很好的结合和补充。

所以佛教文化在传承中国文化中发挥了很好的作用。儒释道三教在近代有着不同的命运，儒家遭受了彻底的批判，而佛教并没有受到很激烈的批判。

相对来说佛教今日相对兴盛，儒释道本来也有很多共同的东西，通过佛教来传承中国文化也是一个很好的途径。我们的民俗活动中，也有许多就带有佛教的色彩，比如中元节也就是佛教的盂兰盆节。

我们要认清佛教发展的过程，不能简单地隔离中国与印度的佛教，也不能将两者等同。

通过佛教的历史发展过程，我们需把握这样几个根本的佛教理念，理论上讲最根本就是缘起和因果，实践上讲主要是要回归本来清净的本质。学佛就是要保持我们清净心，这个道理我们要认同。