性广法师：阿含定慧二学之“综合说”与“分别论”

有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应时　间：95年5月21日地　点：玄奘大学慈云厅场　次：第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议第七场研讨会内　容：林建德发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉回应人：性广法师整　理：陈悦萱

【编按】

95年5月21日下午，在第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议的第七场研讨会中，林建德居士发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉，引起了热烈的回响。其中性广法师有关“法住智”之内涵的回应，因为内容非常精彩，也非常重要，因此主持人卢蕙馨教授特许她破例作了约十分钟的讲述(一般回应不得超过三分钟)。

会后有许多来宾欲罢不能，许多未能到来的读者，亦耳闻当日性广法师论法的精彩片段，甚欲窥其全豹，因此主编委请陈悦萱同学将录音资料作文字整理与润稿，以飨读者。

《佛教弘誓电子报》主编释传法

性广法师发言：

在这里提供我的看法，以回应林建德居士的观点。

印顺导师在禅学思想的研究上，关于“法住智”与“涅槃智”的讨论，是一个非常重要的特见，也引起后来学人的关注。其中一位观净比丘的说法，比较有瑕疵。他认为导师之所以强调“慧解脱阿罗汉”，是否因为导师说：大乘菩萨“不修禅定，不断烦恼”，而慧解脱阿罗汉也没有禅定，所以慧解脱阿罗汉是大乘菩萨的起源？接下来观净法师以一部派对于“法住智”与“涅槃智”的解释，来说导师的诠释是错的。以导师“错解”“法住智”的理由，来推翻导师的大乘思想，并认为可以做“典范转移”。

这个问题的重要性，不在于被观净比丘挑起来，而在于导师所述，本自《须深经》的“法住智”与“涅槃智”内容。须深是外道出家的，像在座的魏德东教授非常谦虚，他自称是“外道来研究佛法”。须深对于佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界与无色界诸禅定，而证得阿罗汉的人，觉得很奇怪，于是请教佛陀。佛陀说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”这指的是：佛法的解脱与智慧有关，有没有甚深禅定不是最重要的，这是问题的原始脉络。

您(编按：指林建德居士)刚才提到，导师对“法住智”与“涅槃智”的解释，是闭锁性的还是开放式的？乃至于认为可以有多种开放性的诠释。虽然您在后面有比较周延的说明，但是“多元诠释”这样的标题，会不会让人引起误会，认为导师对“法住智”与“涅槃智”的解释，是超出经论正理而“自创”的“多元”诠释？其实，《阿含经》中的〈须深经〉对于“法住智”与“涅槃智”没有进一步说明，但是到了部派论义，就开始有了不同的诠释。而观净比丘引用的，不过是众多部派其中的一个说法而已。

在这里提供一个例子：导师在《原始佛教圣典之集成》里，对于日本学者认为“十二分教是后起”的说法提出批判。日本学者认为五分教，乃至九分教，是早期说法，因为项目比较少；而“十二分教”的项目多，所以是晚期所出。导师认为无论是五分教、九分教还是十二分教，重视的是法义脉络的必然次第，多说少说则视说法的时节因缘，而更是与项目的说多说少无关。不然佛陀有时说得多，有时说得少，将说少的归为原始的，说多的就叫后起的，这是错误的论断。依此来看，导师说“法住智”与“涅槃智”，重要的是进入慧解脱时，从共世间禅定转向不共世间观慧，而得慧解脱的两个必然步骤，是经历“法住智”，再到“涅槃智”，一定要具足这两个程序。所以我认为这个观慧得证的次第是“必然”的，不可以说是“不必然”。

再举一个关于禅定的例子。在《清净道论》里，把色界禅定分为五禅，但是在根本教的《阿含经》中是四禅。四禅与五禅，难道是诠释系统有开放性与闭锁性吗？不是！从经典与论义来看就知道，把色界的禅心分得粗一点，就是四个阶段，若分得细一点，就是五个阶段。所以以禅心的多少、有无来区分，入了初禅得五禅支；入二禅以后，《阿含经》说是“无寻无伺”，少了寻、伺二心所，禅支就更少了。《清净道论》则把“无寻有伺”的中间禅，当作是在“无寻无伺”之前的另一级(第二禅)，所以《阿含经》的二禅是《清净道论》的三禅，二者对于色界禅定层级的区分标准是不一样的。但是修学禅定，离欲界五盖得五禅支，以升入色界定心的次第却是必然的。从这里来看，原来连禅定浅深的不同，都可以在“必然”的次第范围中，再有浅、深，粗、细的“多元诠释”──不必然。

导师在谈“法住智”与“涅槃智”时，主要是着眼于把握住佛法不共世间禅定而得解脱的重要关键。从部派论义来看，声闻禅法中以《清净道论》为主的南传禅法，讲五清净、十六阶智(前面的戒清净、心清净的二清净，属于戒学与定学)，以西北印有部为主的北传禅法则说四双八辈的知、断、证、修。两个修道系统中，证道阶位的多寡与名称是不同的，但其中不共世间禅定的“无我观慧”是相同的，而先得“法住智”，后得“涅槃智”的慧学的必然次第也是相同的。说得近一点，比较《清净道论》的觉音论师与当今帕奥禅师的禅法系统，二者将“法住智”放在十六观智其中的哪一个位阶，也是不相同的。所以后来有人用这点来大作文章，把重点放在“到底哪一个观智是‘法住智’？”而以某一特定见解的孤例来批评导师对于“法住智”的解释是错误，这是不公道的！如果不是部派的偏见，就是孤陋寡闻！这就像争执“色界禅定的层次到底是四禅或是五禅？”，“到底是《阿含经》说的“四禅”对，还是《清净道论》的“五禅”对？”的论诤一样，没有把问题厘清，不知其中同异的关键在何处。

林建德居士花了那么多的时间，搜罗列举导师对于“法住智”与“涅槃智”的所有论述，这是非常有意义的，我也在这里提供我对“法住智”与“涅槃智”的见解。

为什么要见“缘起”？为什么要得“法住”？我们读佛书读到现在，都知道“诸行无常”、“诸法无我”，知道“一切缘起”。可是请问大家，每一个人在对境历缘的见闻觉知中，有没有一个“我”在做统觉？有没有一个“我”在做思维？有没有一个“我”在做反应？有统觉之“我”的惯性，而在名言概念上说“无我”，那是不能证得解脱的；因为那只是概念上的“无我”，而在生命的直观里，那个让我们随之而起贪、瞋、痴、慢、疑，因之而颠倒生死，轮回不已的“我”却如影随形，恒恒时，常常时地伴随生起。

那个“我”的统觉，在哪里出现呢？在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中；当我人的遍行心所运作时，“我”一定会出现。所以佛陀才要强调“知法住”、“得法住智”。为什么要得“法住智”？“法住”是什么意思？经论常出现的表述内容，也是导师最重视的，就是“见缘起”；只见一切法“依缘而起”，没有无明谬见的“我”在其中。见“缘起”就叫做“法住”。“法”是什么？泛说是“依缘而起”的一切法，进而言之，从静止面观察，是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界，乃至于是诸色、心法的一一自相，就是法的自相。“无常、空、无我”是法的共相；广义而言，观察到法的自相与共相，都可以说是得“法住”。但是因为“我执”而有的生命状态，应该更从动态来观察，观察一一法，其因缘前后辗转相生的时间因素，故顺逆观察“法”的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相；经论义解与导师重视的，就是观察这十二“缘起”法相。而当“法住智”现前时，是观智的直观，是可以做到“但见缘起，不见于我”的，这是转凡成圣的重要关键。

谈到这里，您刚刚也说，导师提到：“闻思”也是“法住”。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候，如果观的是身、受、心、法，但是在观的背后，却暗示自己有一个“我”在观身、受、心、法，那么在直观的经验上虽是缘起的，无我的，可是在惯性的思维中，以及受到不正确宗教修行系统的暗示中，则告诉自己：一定要有一个“我”才能作观──无论它叫做甚么，这样的观法，观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。

既然如此，这个“观”要如何起观？以正见为导的闻思，为什么与“法住”有关？闻思的内容，正是佛陀的教法。佛陀教我们：要“但见于法，不见于我”；导师依于佛陀的教旨，提示我们：观！就只能见一一法。那“我”在哪里呢？先要有“无我”正见的引导，而不受“有我”邪见的暗示，不在触、作意、受、想、思的心所运作中，固执、错误地要去找一个“我”来执取。这个“我”的不见──无我，是净慧直观的“正见”，不能只是概念名言的口诵称念，不能一直告诉自己：“无我！无我！”，把它当作口头禅，而是要只见一一法，不见有“我”，这是证成“法住智”，趋入“涅槃智”的重要关键。

“不得法住，不得涅槃”，从以上的解释来看，部派论师对《阿含经》中“法住智”与“涅槃智”的诠释，就像《清净道论》对于禅定次第的广略，已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观，见缘起，才是破我执的重要关键，从这里来谈“法住智”与“涅槃智”，没有所谓开放式解说的可能，这是必然的，是一定如此的，而在《须深经》的脉络里，就是为了分辨不共世间禅定，而共三乘的慧证。

所以您刚才提到说，“法住智”是否禅定比较弱的？“涅槃智”是否禅定比较深的？不必然如此！禅定深与禅定弱，都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人，如果能得色界的四禅──根本禅，定力是比较稳的，所以能够观得非常清楚，那是刹那刹那毫不间歇的见法，知法住、得法住智。反之，如果是观慧力强而定力弱，只能用刹那定来作观，那么，观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚，但是“法”依然是见的，“我”依然是破的。破了我执，就顺向解脱：从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色，也是佛法中“依定发慧”(请注意，不是“依定生慧”)的观慧特色。

回到大乘的脉络来谈，为什么一直在讲“法住智”与“涅槃智”？其实大乘菩萨的心源不是禅定不深的慧解脱阿罗汉，而是依大悲心，不忍众生苦，而作禅定所缘转向的人菩萨行者。我曾说过：声闻是缘自身苦，发出离心，证涅槃果；菩萨是缘众生苦，发菩提心，行菩萨道，二者的修行所缘是不同的。这其中的教证与理证，我已在拙作〈人间佛教禅法的禅观所缘〉一文中论述。

我觉得林居士非常用功，对于导师关于“法住智”与“涅槃智”的多面诠释，已经整理出来了，但是这个多面的诠释，一定要掌握这样的要领：从闻思所得的“法住”──正见，到后来现证所得的“法住智”。果能如是，即可知晓：导师的多面诠释，是在同样的一个系统——就像《清净道论》把色界的四禅心讲成五禅心，只是做这样的开放诠释而已。但是“先知法住”到“后知涅槃”的必然性，不可以作开放性的解释。

回归到导师立足“人间佛教”的大乘禅学思想来看，大乘跟声闻重要的不同，不在于“法住”与“涅槃”的争论，而是在于依大悲心入世间，从大悲的所缘转向中，缘众生苦，发菩提心。但经过林居士这样的讨论，让我们得以在导师谈声闻禅观要领的“法住智”到“涅槃智”当中，重新肯定他老人家对于共三乘禅修见解的深刻，这是我的体会，谢谢！ 林建德居士发言：

刚才有许多法师及居士回应了我的问题，彷佛像上了一堂课，尤其是性广法师。我觉得江灿腾老师讲得蛮有道理的：这真是“人间佛教禅学家的诞生”。我觉得她在这方面下了蛮扎实、蛮深厚的工夫，我与有荣焉！自己要加强的地方还很多，这是我从性广法师与传道法师身上得到的启示。

可不可以开放的去理解，一定有一个原则。像我自己治中国哲学、东方哲学，我发现古代的典籍，有很多可以开放理解的空间，因为它们是古书，就断句或就文句中的脉络而言，可能存在着歧异性。我看到很多现代学者的论证，都是依循古本，却可能因为断句的方式不一样，就可以吵一场架。不过我看观净法师说《阿含经》文可能是误义，是传抄的错误，应该是“得知法住智，得见涅槃智”。于是想到：古籍可能有不同理解的空间，所以可能会出现不同的诠释。

我认为：大原则不能变，从大处着眼，小处则可以多元。印老扣紧了佛教很核心很关键的思想，着眼于大处，对“法住智”与“涅槃智”做出诠释，我觉得这样已经够了！

说到底，“法住智”与“涅槃智”，可不可以分成两种阿罗汉？我觉这已经不是关键的问题，关键是“缘起、性空”的道理，这才是佛教当中最核心的教法，解脱开悟的关键，应该就在这里。