王骧陆：入佛明宗答问（二）

问：佛有分别否?

答：分别有善不善，善分别者为佛，于第一义则不动，以动定一如也。

问：佛出门乞食时，闻亦有人戏以鱼肉布施者是否?

答：小乘经上或有说者，然佛亦必受也，佛已无心于腥素之别，但见为食料而已，菩萨则稍异，先为鱼肉加持咒力而后食，对施者亦无憎恶之念，外此者，必憎怨而起口舌矣，是口素而心未必素耳。

问：修道人何以必要根器?

答：凡人根器，论本体原无利钝，惟因缘不同，习性亦异，故有高下之别，如农夫之于农事，文人之于翰墨，军人之于战略，工师之于机械，各有所长，易地而处，皆为钝根矣，修道人惟以心量广大，意境活泼，于世事不易动心惊怖，聪明而又肯老实者，为上上根。故择修道人如择璧玉以为印玺，第一择大料而质地精良，第二良工之雕琢，第三打磨光润，第四入土以去火气，然后可成全材而供诸庙堂之上。是善根者，质料之精良也，因缘者，得良工以至入土出土也，供庙堂者，福德也，三者不可缺一，且必多具也。

问：师与弟子间之关系，何者为最重要?

答：曰缘，为师者尤当知缘，缘有满时，切不可强，不见机而逆者，必至吃力不讨好也，且求道者，尤不可止于一师，善才五十三参，苟能归自性般若，则五十三者，乃一师耳，然未可责望于今日之新学也。君子之交淡如水，恐缘之尽也，惟已超出世间者，不在此列，缘之久暂，在义不在事，论事有长短，论义则无尽，非世情可得而限之也。

问：上报四恩之义云何?

答：四恩者：一父母，二国王，三佛天，四师长。余意更有四，一父母，如建大屋，予我以大地，先得为人之基本;二师长，为古圣先师，及天之师长，为我先打脚跟，立孝弟忠信礼义廉耻之八础;三佛菩萨，由此大厦庄严，可以建筑;四众生，一切顺逆诸境，皆属雕刻打磨因缘，赖以完成。此四恩者，同一难报，难者，言不可以世情为报也，世情为相对，故分厚薄而有尽时，此则不能分也。余一生最怕负债，若此债者，则又无法偿还之矣，虽我粉身碎骨，亦难酬佛恩师恩之高谊，其惟弘法利生乎。又凡人如发心成佛，佛天欢喜无量，冥中自得护念，亲恩与众生恩之报酬亦由此成就矣。

问：何者为人生最第一最重要最便宜之事?

答：人生以成佛为最上第一希有之事，以明心为最重要之事，以通达世出世法为最便宜之事。

问：人生以何事为最痛苦?

答：以心不安为最痛苦，不安都由不空，不空则不知足。凡有所求者，必因缺乏而起，如是，求富必是贫相，求贵必是贱相，佛以一切不求，而福德尊贵，不可比拟矣。人每疑佛必不取富贵，不知佛原不取，而亦不厌弃也，随因缘而转，来亦不拒。古之帝王亦多矣，独尧舜为圣，何也，以心德巍巍，不可臆测，其能弃天下者，正其取天下时，不以天下动其心也，不似后人之患得患失也。

问：密宗以定慧交资为主，则戒岂可以不修耶?

答：戒定慧三德，缺一不可，密宗最重戒，惟修法与他宗不同，以定慧中已得戒也。学人当知戒者有因地戒，使心之不惑不流，自离于恶也。有果地戒，警过去之恶行而忏悔之也。若以定为体，慧为用，体用一如，则心自空寂，空则自定，定则慧生，定慧交资，念不妄发，无恶可戒，此真戒者也。如手结印，不能再作杀盗淫矣，此身戒也，口持咒，不能行口四恶矣，此口戒也，心无妄缘，贪嗔痴念自止矣，此意戒也。三业齐修，既已清净，更有何恶之可现，恶既不有，戒亦何用，不戒之戒，不修之修，证得于自然，而非他人可见，小乘偏于有相而重威仪，此所以真实者少，虚构者多耳。

问：念佛之法自不专重口念，但如何方为究竟?

答：念佛有数义，口持名号，心知有佛，一也;由愿心出发，敬仰赞叹，不觉流露于口念，心口同一称扬，二也;明弥陀者，乃三身圆满之义，此表性与相之两合，三也;如证入无生之体，光明之用，则动静语默无一非佛，四也。四者全备，方名究竟，若徒知口念，且以多为胜而不从心行，此是唱佛，非念佛矣。

问：何谓不念而念，又何谓不持而念?

答：不念而念者，不必定欲口念而自然心念者也，不持而念者，以未证三昧之人，于正念时，一有外境，即被牵摄而移去，自然念断，再欲念时，又必重行提起，此必再持而方可念者也，若已证三昧之人，于正念时，虽有外境前来，非不见闻觉知，然不被其引，仍可接念，即口中断而心未尝移也，不劳再持而起，此即绵绵不断，距打成一片时不远矣，故曰不持而念。

问：修禅净密，三者孰难孰易?

答：无难易之分也，当随根器而转，因缘而定，今不得已而分之。则密比较为易，禅次之，净土则最难，凡方法越简，得力越小，成就亦不易。净土法，于表面说，但种善根，自然容易，若求往生，非证到阿裨跋致不可，必平日一心不乱者，临终方不颠倒，一为因，一为果，未有因未就而果可成者也。若净土以广义论，即成就门，无论何宗不到净土，不名成就，岂非难而又难，弥陀经佛说五个难字，尤以信为最难，从可知矣，今言易者，欲作方便接引耳，我今说了义者，为最上乘说，非立异也。

问：修禅宗者，每若狂放不持戒律，岂亦以定慧为义耶?

答：禅宗摄念观心时，正是持戒，戒者，对治于恶也。世人作恶不外不知与惑二种，不知者，如婴儿之不知火，以手执热也;惑者，明知其不可为而心被境夺，主见不定，不能自恃也，若既觉矣，决无再做之理，惟小过往往轻忽，不觉流露，为对治故，遂持于戒，以戒其心也。禅宗为最上乘法，自难与初学者并论，彼以根本初明，如子觅母，数十年辛苦，一旦忽见，喜极而泣，手舞足蹈，亦属恒情，非病也，况禅宗时时在练心，有时举动，非人可测，遂以狂放目之，不知彼自有不惑主见也。学人往往不自用功而妄测他人意境，故有此见。

问：或谓居士未可弘法，不知何意?

答：保持佛制威仪，原当推尊比丘，时至今日，比丘居士，当同生惭愧心，更不应有此分别诤论也。佛门以法为重，而不以人为重，佛云，人入黑暗险道，有人以灯引路，不可以引者为非人而弃拒之也，古之维摩居士，近世之杨仁山、王宏愿居士，亦皆弘法者，又何疑乎，小乘中不得不保持名相，遂失其真，正法之堕，即基于此。即如心中心法，非不传于比丘，奈无人肯出而担负，岂可坐视不顾，又此法最微密处，比丘中极少参究，现尚未有此经验人继起，诸山长老，德望自可钦敬，但以所修不同，于此法之密要，方便力尚不足以启发学人，当推当仁不让之义，勿立此小见可也。

问：时至今日，佛法衰落，一切破败，不可讳言，不知何宗为最危险?

答：惟禅宗为最危险，风雨飘摇，正似残年风烛，因时代不同也。其危险处有五，一者佛门自相疑谤，几以禅宗一门为可废，尤以不幸而出于佛子之口。二者师资乏人，日见缺少，再一二十年，宗下但存皮相。三者人之生活艰难，不能一切放下，用功二三十年，而时不我待。四者环境不容其死修死参，而政府又不明此法关系之重要，不予提倡，非有特殊因缘，终难维持矣。五者宗门中接引方法，不知稍事变通，狮子身中虫，自食狮子肉，可不哀哉。

问：佛教如何而可使普及?

答：普及一事，是为甚难，因教育事，社会委诸学校，自身完全放弃，不如田野之间，口头传语，父以传子，子以传孙，简单扼要，牢不可破，民族精神，潜伏于此。自风气一变，民德日薄，人心根本动摇，富者淫奢而懒，中等人鄙啬而小，平民作伪而横，轻重不分，是非颠倒，贵贱随利而定，廉耻道丧，此最反背佛教而大可忧者也。当知世间一切人事教育，即是佛法，是在政府之提倡，至少限度，取人在才德并重，教育应重于政事，本来政是辅教行之不及，不是施教以助政也。佛教如欲普及，宜多编佛教教科书，而于一切小说电影，于因果之理，宜多所阐扬，严禁诲盗诲淫，即此可以深植佛教根基，久久自然同化。此次世界大乱后，种种反应发现，如武力不足恃，强权终不敌公理，渐渐回头，改弦更张，佛法自然光大而普及也，然亦在有心人之提倡耳。

问：凡人死后，焚烧锡箔等，或谓迷信，或言有用，二者究应何择?

答：凡人死后，以意念为主，其识神中如有此物，彼自信人，如其人生前本来不信，则焚烧丝毫无用，彼如信为有用，则自然爱取矣。又其人死后入于鬼神道，往往需此，否则亦无所用矣。总之此等作为，全由生前彼此贪财观念所起，根本即是迷信，然乃生前之迷，非死后而迷也。见理明达者，既不入于鬼道，亦不乐有此幻物也。至于生人所用之钞票，又与锡箔何异，忽而可用，忽而作废，皆随幻心而转，观于废票，则亦勿讥笑于锡箔矣。

问：大士寻声救苦，是救于果者也，何以世间仍有许多苦恼，不蒙垂救耶?

答：佛菩萨之垂训，在使众生自己明白苦因，都从心起，心明则不惑，恶业自除，苦果自灭。倘自作业，佛亦无可奈何也。至于寻声救苦，乃大士慈悲愿力，亦必人一心称名，至心皈依，方得相应，正其一心称名时，全乎是善，未有善心与恶事可相应也，故能免予苦难矣。又凡人有苦难，是前因今果，倘不能安分忍受，乃复怨天尤人，是难上加难，重添恶业，变为今因后果，苦无尽期，况寻声救苦者，乃一时方便之力，并可使他人之见闻者，同发信心，由是而皈佛，依佛所教，慎因断恶，归入正道而得善果。今世间所以苦恼多者，由于平日太无信心，临时亦不起忏悔之念，安得与佛相应乎，非不蒙大士之垂救也。

问：经有四依四不依，曰依法不依人，依义不依文，依智不依识，依了义不依不了义，是否可作定论?

答：义即不定，论即非义，依与不依，同属幻法。依法不依人者，此对师言，佛门以法为重，苟其人所传者，为如来正法，则依止于法，不必问其人之如何，虽其人行有不足取法者，系属其个人问题，于正法无关，不得因人废法而自误也。依义不依文者，此言读经时，不可拘执文字，以译笔有不同，抄写有笔误，古今字解，亦有变更，当注重全经要义而融会之，勿拘于一文一字，及其音句也。如金刚经：先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提句，此当字，论文可读平声，作应当之当;但通达般若妙义，无时间前后来去诸相，当下即是，宜读作去声，此依于义者也。依智不依识者，以世人随识神流浪，枉作许多苦恼，若依于智，则智者不惑，圣凡之别，在此一点。依了义不依不了义者，佛法贵得究竟，不了义者为方便，了义者为彻底，以何者为究竟，则不辨自明矣。此四义也，虽然亦非了义者，仍属方便之谈，余以为于法亦当依人，盖非其人而传之，非其师而从之，非其根器而妄授之，最是两误，此不可不圆者一也。经固以义为重，但文即义，义即文耳，是在人之活看，不在文义之强分，通则一切通，不通则虽文义兼全之至理，彼终不能融会，此不可不圆者二也。智与识非一非二，无识则智不启，愚人不解，分之为二，离识求智，从何下手，以佛观之，智识不二，非可强分，此不可不圆者三也。了义固是究竟，但究竟亦属假名，毕竟亦不可得，方便以为究竟者，言一切法皆如幻化，知方便则无可不可，其义斯圆，此即了义也。不了义者，义之未尽者也，了义者，义虽有尽，终亦不可得也，至不可得时，无所谓了义不了义矣，此不可不圆者四也。世人胶执我见，必以为佛说法切切不可变更动摇，不知佛正要众生之变化善用，不独善用，并也不可执取。以如来之法，尚不可执取，况我之法耶，如是其病自除，如医生下药，原为除病，病去药留，又转他病，遂并药亦去之。其防弊之周密圆到，用意之慈悲广大，真不可思议，不善解之，诚有负于佛之苦心矣，其慎之哉。

问：佛门善书，发心人普遍印送，如是广行化度，而信者仍属寥寥，何也?

答：世人之看轻佛法，正中此病，盖世人专重外相，以书坊发行诲盗诲淫之书，尚代价数元数角不等，而如此重要之书，可以不费分文，轻视之心，油然而生矣。今必反其道而行之，凡真发心者，必不吝此小费，且因出费关系，必不漠视而轻弃，反可用心一阅，引之入胜矣。又书切不可太厚，使人先见而生畏，故度化法门，亦当随时代而变通，无定法也。

问：佛门比丘何以堕落至此，不知如何补救?

答：比丘者，无上士也，人天师表，岂可轻视，论者归咎比丘之自取，自无可讳言。不知为法者，亦不当坐而饿毙也，比丘自身救死之不暇，奚暇于弘法哉，其办经忏者，所以谋生也。政府先轻视佛教，原有之产，尚不予保护，而比丘之守产，上也者用之以整理塔殿，中也者维持十方堂舍，敷衍挂单，下也者资其酬应，年节送礼于施主，更下者则盗用以谋酒肉，如是堕落至可伤感。安得有力者，一改其风气而正其弊，庶可补救于万一，是在社会法之改良，如供养比丘，为亡人作功德，不求经忏钟鼓之热闹，而重于讲论经义，请之上座，丰厚供养，于亡者既有利益，于比丘亦自尊重，其不识经文，不明佛理之比丘，自然淘汰，而真人才出矣。政府先为提倡，一面严禁送殡等事，以尊其人格，而比丘戒律，尤当注意，先使世人知比丘究为何物，弘扬佛法究为何事，比丘不是废人，佛法不是迷信，不独利于亡者，且亦利于生人。各学校中，亦可延请比丘主讲，互相尊重，世道人心，自可大化。所苦者，近数十年来，社会重大事业，政府尚无暇及此，舆论比丘之改进，将掩口而笑其迂远矣，呜呼!

问：云何是出限量之勇猛?

答：此取法乎上之意也，以始勤终惰，人之恒情，不超出限量，如用兵之进攻，义无反顾，中途必退缩也。初学以痛切为主，只有猛进而无退，及至明白根本，越狠越好，认识要深切，半点含糊不得，如开门非开足不可，不可姑息，及入正修行路，反不宜性急求速，用毅力以守其恒，等至水到渠成，自然成就矣，所谓猛狠恒等四字诀也，精为专一，进为不退，波罗蜜门，如斯而已。

问：初学以至成就，自有次第，究不知以何者为最难?

答：此有二，一首一尾而已，首者，初入手明本来也，如破竹然，第一节最难开，不独要劈开，又必正而勿斜，尾者，至最后微细微细处，易于浑合，白鹭与白雪，骤视之，不可分也，然绝对不同。二者相较，还以首为难，因为末后关之不破，仍由根本不认透而起，是以从初学乃至成就，无刻不应拿住本来二字，本来面目不清，万般困难，由是生发。譬如读西文，字母拼音不熟，越多越困难也，学人每忽于微，岂知这一点，为万分重要。

问：修心中心法至如何可为师资?

答：求师难，识师更难，而为师则尤难，各宗皆然，若无其资，切勿轻误人也，地狱坐位，大半为邪师而设。师不必定指邪师，凡所学未全，不能方便接引，受法之弟子，因半途误入邪道者，其师即邪师矣。若所授甚正，而学人不听，因而自误者，与师无咎也。师资者，如资粮之自受用而以施于人也，所言资者如下：一心地根本明白，因因果果，能彻了无余。二于大端法要，能一一洞明，于其利弊，亦洞察无馀。三法法平等，绝不可有门户之见。四能不为名闻利养所动，于名尤为重要。五知一切皆属因缘，勿丝毫勉强，而与人事相逆。六心常平等，勿轻初学而重有势力者。七识学人根器，是为最要，如应授其何种法门，是为当机，考察其人之环境如何，及其相貌福泽等等，考察其昔时所修何法，何以不相契应，及受病之缘，去其夙病，警告其人，修至何时，必起何病，或生何疑而退转等病，察其人之习性而方便解释之，察其人对我之信仰心如何，来人求法之因缘，是否正当痛切等等，皆应一一注意，能如是者，方堪为师。

问：说法原无定法，但于无定法中，能示其法要否?

答：说法果有定法乎，曰否，医家之于病人，无定法也，惟医重于果，法重于因，虽无定法，略有数种，兹言其概：

一、说法有遮说表说二种，表说者，直表者也，如味之咸者直名曰咸，遮说者，则曰不淡，不淡则咸矣，表说使其直了，遮说使其寻思，务求其明白晓畅，此说法之旨也。

二、说法目的在慈悲，以慈悲故，当注重于对方之能否明白，不当计我说之精粗繁简矣。然欲使对方明悟者，必先体察其不明悟处，及其不明悟之因由何在，先离题远说，放宽其范围，开发其心胸，启发其灵机，种种譬喻，再合到本题，则听者自然会入，即感觉兴趣，则不忘失矣。

三、说法如医家开方，洞见对方病根所在，一把拿住不放，不容其逃避，层层逼进而追问之，使其无回手处，虽不能完全彻了，已过半矣。

四、凡细腻深思之人，其我见必胶执难破，且多强辩，若随之迎合，必越打越紧，离题更远，转难下手，彼之执见愈深，是旧见未除，新慢又起，两无益也，不如勿理，且伺其病机，待有机可乘，一把拿住，勿轻放过，亦勿许其滑去，如甲问未答，不许其另生枝节而就乙，自易就范。

五、问大者，我先答以小，问净者，我反问以秽，非故表奇特也，欲清醒其耳目耳。

六、问而不答者，亦答也，然必其人懂得一半，方有用处。

七、有数种人，勿轻与说法：一糊涂人，二神情不属者，三地位高于我者，四信我未坚者，五于彼法正浓厚不舍者，六勿在稠人广众中，专与一人言谈，七其程度太差，难相接者，八与青年妇女，九与比丘比丘尼。

八、善说法者，无一处不是说法，最难者，是不说之说，我虽不说说，彼竟不懂，而徒生疑，又奈何，所谓不说说者，乃行住坐卧谈笑接物时之说法也，此是最上乘法，然不懂者，惟有疑惧谤骂耳。

九、说法中以不说说为最难，且易招谤，当行忍辱波罗蜜，且说平等不二法者，不可以口说也，彼如肯虚心参究，自亦能会入不二也。

十、从来缘觉，因缘而感，即境开悟，是能听不说说之法者。

十一、说法而欲求全求誉，则本意为自己，则亦不必说法度人矣，以顾此必失彼也。最上乘法，立场不同，宁可度一人成无上士，勿愿度万人成阿罗汉。闻我言者，必惊怖吐舌。此劣慧人，不足与言最上乘不二法也。是以修法以信为主，不独信师之言，并信其行。此亦在师之自信，自问其行足以把持者，不必求人之谅不谅耳。公案中文殊仗剑对佛，南泉斩猫，于大众中，抚比丘尼手，某婆子使婢子勘破比丘等法，皆自己确有把持力，完全会入平等不二而忘能所者。然对方不堪承受，为一小事，尚奔走惊奇，呼曰魔子者，安足与言法耶，安足以信我之不说说法耶，可叹可叹。

十二、听法人能听不说说之法，其人去彻悟不远矣，能微细体察师之所言所行，合计而参之，刻刻不放松，则彼此心心相印，亦不远矣。同学中，大都以师为护身符，或当作临时顾问咨询看，或当作学堂教习看，升班即弃，或作为帮忙出主意人，呜呼，此知己之难也，得我好处者，只口头议论耳，一曝十寒，无怪其大机大用之难启也。

十三、凡事世人视为不平等者，正出世平等法也，试问于理论外，事上平等法又如何说，如何表示。

十四、此何物乎，千圣所不识者也，千圣尚不识，则由此而起之微妙大用，彼凡夫俗子，又安得而识其机哉，不识其机，则亦只有惊奇疑怖，奔骇谤骂之一法耳。故真彻悟人，至少亦必经世人几度咒骂为魔，或几度恭维赞叹而自俨然不动摇者，庶许其入不动地也。

十五、棒喝是古人一时权宜方便，非其人，非其时，与非其资格，概不可乱用，此在合其机耳。

十六、受谤资格，极不容易，第一论事，第二论人，小人骂，不足重轻，君子鄙，为可忧耳，然君子自必反省焉，自反省其被责之因，果属何在，从而细参之，此又自己说法法也。

十七、对人说法，千万勿顾我，否则说我耳，非说法也。当空诸所有，勿著半点人我之见，称性而谈，随机而说，当作白话家常，老老实实，勿有胜负心，诚诚恳恳，勿有得失心，讲得通，不必喜，劝不转，不必恼。若以此法训子，子无不贤，以此法待友，友无不见谅者也。此惟合机合时合人为最难，急不得，待到来年再说，缓不得，马上擒住不松。虽若游戏，处处是庄严，虽若无心，处处是实相。心如行云流水，词若特起孤峰，捉之如海上明月，空中鸟迹。何以故，诸法本空相故，不取于相故，故曰如是说。

十八、说法时，第一要胆大，以无得失心为主，第二要目空一切，自视即等于佛，下视若一班就课学生。意要宁寂，气要从容，徐视一周，然后开口，所谓先以气摄，次以机动，再以词应，终以寂止。气摄者，使上下数十百人，心摄于一也，彼心定于一，则耳聪目明，其机自启，我随其机而引逗之，然后开口，应之以词，其词即毕，则一切都属空论，毕竟空寂，不可再取而生法执，故曰寂止，止于本来空寂地也。

十九、说法有得失心，则大机不起，大用又安得现前。只要平平常常，根本认清，处处留心，求一个熟字，熟极则用广，广则自大，触处是机，进退迟疾，无可不可，未有能大用而不启大机者也。以能得大用，即是大机，机与用，二而一也，只是自限与不得自限者，自为习气所限，此我见能所之未忘也。

二十、说法时不可不有顾忌，如不涉政治而伤时，或有显者在座，不受直说，多所顾忌等等。于事无益，于意反伤，当先有准备，预先撇开，自然无涉。总之说法分对众与对个人两种，机宜各自不同耳。

问：云何是摄力?

答：此难言也，在尔日后自知。所言摄者，感化之意也，惟以至诚之德，光明磊落，坦白空净，不在言表，而在气养，不在临时，而在平日，威由德生，摄由定致，此自然之力也。

问：五力与业力何别?

答：同一为力，以体同也，以用不同，故名有别。况为力不同科，虽同一门，而又自分高下也，至经云是法平等，无有高下者。言归到本来，自然平等，即属平等，安有高下。论用非无，论体不有，非空非有，是真平等。又平等平等者，言平等尚在相对中，毕竟平等亦不可得，故曰平等平等。于此即是微细微细处，即是力之最大处，勿草草忽过。又力者，不可以量计，越微细，其力越大，故地力不如水力，水力不如火力，火力不如风力，风力不如心力，心力不如空力，此摄力之难以计量也。

问：修道人于小说等书，可以看否?

答：修禅宗与修心中心法，不可不看西游记小说，其中隐寓修道经过，至精且密。余于民国二十二年(一九三三年)，在南方消夏时，以此小说书作课本讲，点明心地法，闻者颇生兴趣。惜注解者不明作者之用意，负其苦心矣。

问：修道人可饮酒否?

答：酒为五戒之一，但戒卖酒，或饮过量，或劝人饮。若自己饮不过量者，无大碍也。比丘则与居士不同，以酒非本恶，五戒中，杀盗淫妄为正恶，而酒为缘助。恶根未除者，如内藏炸药，酒为火引，一触即发，故在戒列。卖酒劝酒与过量，皆助恶缘，故在戒列。比丘为师表，于初学人本应自身作范，故在戒列。若依心地法论，饮酒不为过恶，酒饮乃过恶耳，云何饮酒，以酒为我饮，饮亦可，不饮亦可，不以有而喜，不以无而恼，不被酒缚，是饮在我者也。云何酒饮，世人嗜酒如命，每饮必醉，喜怒随酒而转，多寡不能自制，或见人饮酒而生憎恶，是饮在酒者也，圣凡之别，由斯而判。故酒者可饮而不必饮，亦不必不饮者也，法无定法，拘泥不得，倘涉于沽名一流，自以为高者，又破妄戒矣，是以五戒中妄戒最难持亦最微细也。

问：布施为修行之门，若拥资百万者，赈灾时一毛不拔，于佛法中应作何观想?

答：无足奇也，以各有因缘也，凡富有资产者，此名世福，非因缘不成。因者，夙世慷慨成性，多予人方便布施，结缘自多，如农夫种田之先下种也。缘者，再世每生于富有之家，多缘来会，事业易于成就，加以能保持而善经营，是今世之拥资百万者，另有其致富之因缘，与他事无关也。赈灾乃另一问题，其肯否结缘，属其自由，虽一毛不拔，不当惊异而非之，尤不应以为非赈不可，类似因富而惩罚之，性质何异强盗勒索，此大不平等之事也。故募劝者，当发平等心，贫富同一尊敬，在富者当明今世致富，即由于夙世下种，则欲长保富贵者，今之赈灾，即我下种之机缘，难得有此福田，不待募者之苦口劝请，即自动布施矣。虽然，习性各有不同，贫者有时慷慨，富者反极啬吝，其甘愿一世之富，及身而尽，眼光之短，亦殊可怜。更有一班人，自诩通达佛理，谓财布施与法布施比较，百分千万分不及一，我当劝人念佛，一文亦不必布施，藉以满其一毛不拔之愿，此招来世下贱，颠倒之报。西方为大善根福德因缘，三德具足之地，此等人必不配往生也。况法布施者，亦不离财，以财即法也，布施之义，在一舍字，能舍去我见，为世上第一等福人。若遇此等人，切不可生憎，并也不必怜悯，徒自生恼。

问：师自己一生用功，如何致力?

答：此各有因缘，我初亦不自知也，我自幼得庭训，致力于平等二字，先大夫上欣下甫公，因守正而去官，先母蒋太夫人慈和接物，故自幼稍明贫富贵贱不二之义，不知其与佛法暗合也。后虽身历各界，终觉概不究竟。及遇皈依师上霞下光和尚，始痛切学佛，皇皇若恐不及，虽未能发明心地，然已知不可限于一宗矣。及随侍上大下愚阿阇黎，受心中心密，始明本来心地法要。于十九年(一九三○年)冬，弃打坐法而致力于人事上之磨练，近数年来，随缘应付，不求功利，空力日有所进而已。常劝学人，明根本，在参究心要;除习气，在人事磨练。余一生得力处，在愚师一语，曰：空则自定，嗣悟空之功夫，要在论语四毋字上着力，勿怕习气，只怕不明本来;勿怕有魔，只怕自己不觉;勿怕功行不圆，只怕不肯等候;勿怕难入不二，只怕心不平等。心常空空地，气常平平地，意常淡淡地。五根五力，全在不著力处承当，不疑处成就，肯虚空寂照者，去佛不远，若虚空寂照之法而亦空之，即是佛矣。此等功夫，全在自己埋头苦干，非人可见，故勿求人谅，亦勿妄测他人，曰某也开悟，某也入魔，不啻自表已开悟而不入魔者，每为识者所笑尔。

问：学人之所以中途退转，或久修无益者，其故安在?

答：此下手时错误之过也，然非错误也，着力处先后颠倒也。盖诵经念佛打座等事，是借用之法，如种田之播种灌溉去莠等事，先未明地在何处，徒托空言，自无兴趣，根本不曾开步前进，更谈不到退转矣。故指示学人，当发明心地为主，先令定宗旨，后对付法以为缘助。

问：禅宗与心中心密同此归元，所谓一路涅槃门是否，但所谓本来面目，如何证得，可得闻否?

答：不由观心入手者，难以悟见本来面目也，先观一念未起前，是何景象;次观我即今能观时，是何景象;再观我并此观亦不起时，是何景象，有丝毫之念存否。

今即丝毫无念时，心即空空地，气亦平平地，此时了无善恶分别诸念。

于一念不起时，眼前形形种种，均是现量，见闻了了，寂寂然非善非恶，亦非无记，不昏沉，不睡着，廓然无念，此光景究是什么，最要最要。

有时境来心动，照常应对，随事分别而不流，有如挂线风筝，进退左右，另有根本把持。又如上市游玩，虽东西不定，终不忘回家旧路，亦不著意思家，远行近道，来去无碍，此比量而现量之境也。

识透本来，不因环境顺逆动静而惑我见，亦不以我能不惑而故事放纵，无一刻不用心，无一刻有用心，憨然无知，而了了觉知，非起非不起，荡荡无着，寂而不断，觉而不见，一若主意老强坚定，问其是何主意，则又不知所云，如武功人忘其有千斤焉者，此由观照而入常照，由常照而入寂照者也，此力在脚根下圆转自如，力不知从何来者也。

每日起用观照，初学人至少数十次，越痛切，次数越多，乃至睡梦中亦然，久久自然不忘。此不忘力量有二，一由次数多练中来，由慧发者也;二由从前或事前修坐多，不觉此时得力，乃由定发者也;实则定慧不分，非二者也，修至中途，屡进屡退，不知有若干次，此时切切疑不得，因我性急心、好胜心、多疑心、贪得心，种种习气，随来冲动，入于不觉，此内心魔也。惟用一毅字，觉得此法见，仍是我见，不理为上，仍照常做下去，则自入于一觉即空，不劳觉觉，并觉亦忘之矣，是力量又进一层矣。

学人由二见而有爱取，生死都由不觉，不觉者，不觉其爱取之何处也。心缘于境，心生法生，一切操纵，全凭乎一念之觉不觉。惟世人之心，外被境夺，内被见迷，终日忧忧，不知自己本来面目，及未动念前之无著无染景象，入生死，出生死，自在解脱，亦全凭此一念之觉，此观心法之因缘也。

学人只要狂心息下，刹那即已澄空如佛，而彼不知，此不名为觉者也，故众生迷，菩萨觉，菩萨觉而不常，佛则常觉。要如何做到常觉，是在先明心性本来相貌，次用观照法，养成不忘，打成一片，如是而已。至于最上利根人，一闻于耳，顿然证入，一念澄清，便决定承当不疑。且知在在处处是这个东西，不因外境之清净而有所增，扰乱而有所减。六祖云：见性人，抡刀上阵时，亦见也。故境无动静，心无迷觉，昭昭者，如天之有阴晴，而日月无增损也。是以慧眼人无一刻不在道中，道也者，未尝须臾离于我也，只隐显而已，即今一句南无阿弥陀佛，念至能所双空，无著无染时，不是这个是什么!即今持咒至一切寂然不有，而见闻了了时，不是这个是什么!即今早睡初醒，见闻了了而一念未动，所谓平旦之气时，不是这个是什么!利根人一觉就识得，一把拿住，永永不忘，识得本来，即无一处不是这个，不见这个，此即是常觉不迷。初学入手，要用一猛字，如出兵攻敌，只有前进，义无反顾，于猛进中，可以左右，可以直前，不能后退，以门未得也。次用一狠字，到初明根本时，要认得透，认得清，如门之开得要足，且一门深入，只直进而无左右者也。再次用一恒字，所谓绵绵不断，九紧一松，如武术家，得有金刚宝杵，练之使成熟，朝于斯夕于斯，颠沛造次于斯，是可进退而左右者也。再次用一等字，等到时间，自然而成熟，此间性急不得，过此五年，则得一稳字，诸佛护念，久久不失矣。

功行之深浅，在汝考察自己之习气如何，如习气不除，则由于平日之不用心，是以七识平等性智之不开，由于六识妙观察智之不启，而六识不妙，终由八识大圆镜智之未证入，体力未充，其用小也。学人真用功痛切者，必无暇计及他人之过失而惊怖畏也，若小事而亦奇怪惊怖，则临大事时，又将如何耶，心不解脱，当下地狱，文殊才起佛见，即入铁围，只一间耳。

问：学人最怕习气，不知如何用功，方可除习?

答：用功就为除习，除了除习，即无功可用，汝只抱定一句，现在怎么样，即现在心对境时，能脚根把持否，如外境力强，我之空力如何，世间一切一切法，本来又怎么样，当体两下俱空。我之习气，是应化除，不是压迫，是移换，不是保留，是化之无力，不是搁置一旁，如春日之冰，融化而尽，盖习气者力也，力用于彼，即不及此矣。

除习气，总在明心之后，心不明，则自己之习气不见，无下手处也，明心后，只要勤修毋怠，自然而除于不觉，此如轮之左右转，此下即彼上，我之力量，不知何时增加，我之习气，亦不知何时消除耳。

世人颠倒，习于纷乱，纷乱又成为习，如债之累积而不觉也。修行人喜于清净，是喜即是习，习上加习，于是动静二见，坚固执持，不肯舍弃，又成为习，亦债之累积而不还也。总之佛以究竟觉为义，心才起念，不管善恶，都是妄，然人不能无念，念不管善恶，不觉即是妄，以觉则虽恶亦可转善而转空，不觉则虽善亦入比量而转为恶也。

问：已明心地后，除习气之法如何?

答：习气者，平日之积习，来于自然而不觉者也，当初成习时，亦由勉强而自然，由生而熟，熟于不知不觉，乃成为习。且其成也，非止一习，由其他多分之习气与因缘汇集之，助成之，行且促成之。如为盗一事，不独有盗之一习，更有贪得心、胆大心、好胜心、报复心，一齐缘会，助成其熟练。今即改除之，则亦自有各种好缘及好习气以助之，如戒杀一事，另有功德心、因果可怕心、面子好胜心、趋善心，亦一齐缘会，助其成熟。故明心后，根本已明，助力亦日见增长，若夫习气不易除者，则因其他习气种子，既杂且多，阻力增强之故。我人于此，当细细考察，不是本习气难除，有他习气助力未除，遂感困难也，譬如我人于法忽生疑怖，明知之而不敢决定，此习气由于善恶二见之他习气潜伏于内，而不平等之老习气，又隐伏于后，足以助成我现在之胆小。再细推之，则所谓旧习气者，如求速心、得失心、我恐上当心、误我精进心，又一齐来于不觉，总之发生于我见而已。人所最不肯布施者此也，不肯放下者亦此也，今正欲取以研究者，亦此也。若与此时，能如香象渡河，截断众流，不被一切法缚者谁哉。故悟后用心，只有二法，一曰推求因中之因，习中之习，不留半点人情，忍以处之，空以破之，无我则疑破，不二则平等，此不得已而对治者也。二曰如是放下，不再立幻，知幻即离，无喜无恼，亦无追悔，亦不再去追索，当下寂然，此当毅然决定，勿稍犹豫者也。弃此则进进退退，或疑或决，犹豫不定，谓之根本未明也可，谓之退转也可。但既明即不退转，只是中止不进，求速反迟，求明白更糊涂矣，此时只有一法，曰赖信任者，或师或友，再为之决定，则可救转，并可于一转中，增加体力无量。若并师友而亦疑之，则不必再向前用功，因舍此二法，越用功越多疑，越执而不化，终其身，止于此而已，虽然此中未尝无一线生机也，只要虚心放下执著，暂把疑人之见，疑法一点，一齐放下，另由本来上加意一参，自问我即使如此，于本体上究有碍否，能一破时间相否，我究已会入不二而已能平等否，如是息心一参，必更有豁然开朗之一日，若仍立我见，则误己者大，于人无关，汝试一思，岂非汝之胆小心、好胜心、人事之情见心，作汝之障耶，佛云回头是岸，斯正此岸耳。

三岁孩儿，见十岁之小哥哥走路，非常之快，而自叹不如，此力不足也，岂可疑我之走路，另有他道而可改之哉。此贪速好胜心之自误也，夫复何言。人不论古今中外男女，心性非二，法不论禅宗密教净土，开悟则一，禅密净者，乃未悟前之法用，皆用以制心者，心制于一，悟入本来，则一切法用皆无所取矣，非禅之悟入，有异于密，而密又异于净也，只所说法，立场不同耳，师之引机方便，亦不同耳，何多疑焉。

人之习气，有现习夙习二种。现习者，现世所染受之习也，如官有官气，商有市气，贵家子有豪气，穷人有寒酸气，修行人有功德气，部分妇女有脂粉气，军人有威武气，乡下人有土气，年高人有老气，医生有药气，皆现生所染者也。然有官气而贪者，有市气而狂放者，有豪气而多疑忌者，有寒酸气而孤寂者，则夙世带来之习染也，除习之法，只在自觉。觉知恶习固是习，善习亦是习，能去善习，是名真去习者，此中不可有半点客气，半点人情，稍有即是因循不痛切。由习气而成一最坚之根性，此约有六，为诸习气中之最难去者：

一曰量小，为贪中之最微细坚固习气，量小于财，尚易救，量小于学问为尤难，由此嫉忌心、争胜心、嗔心、疑人心，皆随比量而起，其所不肯承当者，亦量小习气之根也。

二曰胆小，以心量小，则胆亦小，凡拘守心、井心、河心、疑心、退缩心，亦皆随比量而起矣。

三曰知足，不求进取，以所望本心，得此已足，仍由量小而来，于是习于善者，所作有相功德，亦不肯再弃，明知成佛乃最大之业，我竟无意寻求，不知财可知足，此则无满足也，岂可止而不进，若以为足，则骄慢心、保守心、轻他心，又随比量而起，所谓焦芽败种者也。

四曰老颓，老者未必颓，然自以为此生无望，不觉意气颓唐，或有一世所创事业，由艰难中来，安肯忘却，于是知足心、胆小心、以及面子心、功德心，念念不忘，其根终由于量小，而福亦随薄，不可救药者也。

五曰先入，由先入之见为主，牢不可破，且一切不入，自以为定力坚固，而知足心、胆小心，又根于量小而起矣。

六曰俗见，其人平日思想，惟随世俗衣食住满足为念，一闻此道，或不屑研究，或恐他人讥为腐化而误其生活，宁远而避之，或随人诽谤以为时髦，此亦量小为根，而怕上当心、骄慢心、自是心、疑心、嗔心，皆随比量而起矣。

此六种人，或已修，或未修，皆无法使之上路，去明心更远而远矣，虽已明心，而量小之根病，不痛切割除，则习气万无下手处，盖求其一个肯字，已千难万难，终入二乘道，是以布施二字，为难之又难，不舍爱欲，不能成菩萨，不舍佛见，不能成佛，此又最高之佛习气，虽身为大德，尚不免此，我若劝之，不识者必骂我为狂悖放肆之魔，又奈之何哉。

大凡量小之人，其先必有所执持，而患得之心乃其总因也。患得即自然而患失，于未得前则患得，于即得后则患失，但患者果是何物，必有一目的，是其境也。境执于内，遂成为见，是其心也，法也，倘能转而空之，则执持之力松，不被所惑，即不动摇，自然而放大，由是小而成大，习之即久，生化为熟，难化为易，勉强化为自然，此对治之总诀也。

学佛人在未明根本以前，最忌以世俗情见与佛理相混，盖明本体，在超然出世，若我以情见测之，越研究越糊涂矣，至稍明本来，欲痛除习气，又最忌分开世法，盖离开世法，即无习练之资，世之学佛者，在佛堂与出佛堂，判然二人，诚以切于世情，重于衣食，一曝十寒，永无消除习气之机会矣，此倒向东者也。

及贪乐禅味，又恶尘嚣，不是怕世染，即不肯离佛法，消极之意念渐生，法见之我执加重，将世习强自压制，或逃避之，不知根潜于内，除习之机会亦少矣，虽比前者为胜，然倒向西者也。此两种人，同一病也，皆可名曰保留习气，皆未起妙观，会入不二。深痛其体力之未充，八识之根本智未圆也，前为可怜，救之易，后为可惜，挽之难，虽苦口劝之而不听，岂缘之满耶，是因缘之未至也。

除习气最简捷了当之法，如前所云，曰如是放下，此中又分几点：

一、放下即放下，勿再有丝毫依恋勿舍。

二、勿执取于即今放下者为是，在先未放下者为非，由此而生悔心，则又坚持时间相、得失相，及是非相对相矣，此切不可。前几年，余曾屡诫学人，当如一两岁小孩学走路，无所容心，只要朝于斯，夕于斯，自然及时而能走能跳能奔，初不因不会跳而忘其如何步也，何也，以明心后，永不再忘失也，以本不生灭，只怕时间不到，空着急，或更生疑，反而耽误耳。

三、即今正放下时，忽又有人事来扰，切勿生厌恶心，我仍随缘应付，照样提起，切勿再放下与提起二见相对，而增是非之见，以放下者心，提起者事，放下不放下，非关于事，我虽应付一切，不以成败得失萦诸怀，心不流浪而去，是即放下也，故动亦如是，静亦如是，斯真放下矣。此中过程，约举三则如下：

(一)在未明心前，痛除习气，可云毫无办法，门之未开，物在屋内，终无法搬运，只移动而已，不名除也。

(二)在初明心时，门已打开，习气正可动手搬运，若未知搬动之法，且大物件，尚无力以搬运之也，此时最易生疑，每误以为门尚未开，又生退缩也。

(三)在彻悟后，凛觉之次数已多，力量亦增加，只怕不恒不动，当知门则永无再关之理，习气自能消于无形，从前自以为万不能搬运之物，此生已若无望者，然不期然而竟能之矣，但此不到时间，则不可能，此层苦无法告人，亦无法先以取信于人也，只有一法曰：向前比较，即今与上半年比，今年与去年比，已明后与未明前比，庶可证得而放心矣，然必赖其胆力与承当力之大不大，与用功之勤不勤、松不松、活不活、妙不妙，是在自己，非师之责矣，亦非师之咎矣，盖一隅已举，则不复也。

用功除习气，是自己事，非他人事，切勿衡量他人，反以误己，明根本是一事，除习气又是一事，亦不可并为一谈，以为习气未除，并认其为根本之未明也，如一恶人，已发心改过向善，而习气尚在，不能再指为恶人也;又如一人，好赌，已知痛改，但赌之法门，终未忘记，不可再责以为犯赌也;又如到一生地，路径已明，不至走失，偶而迷路，不得认为不明路径也。

前云痛除习气，在世法上下手，故于儒学不可不研究，佛法无人情一语，是对自己，不是对他人，是除自己毛病，不是废却道义，倘人事不尽，离世觅菩提者，定不入六祖之门也。

问：学人每每胆小不敢放手，同是不放下，是以中途忽而生疑，果何法而可求解脱耶?

答：其所以中途忽疑者，由于把持太紧，未明放之理，故不肯放，不敢放，亦不会放，且以为放之可惜，不知所谓放者，不同未学者，放心不管，故意放纵，任其自然，不加督饬者也。此乃于忽而失照时，流浪于不觉，而能凛觉，一凛觉，即放心无事，不必再起后悔可惜恼恨等见，此名放手。以一有此，即又落二见之对立，未臻平等者也。

更观今即凛觉，则暂时之流浪与凛觉，二者同时顿空，究属有碍否，一顾本来，便知无碍，则又何必加悔以重增法病耶。如是一转，意境通体灵活，无挂碍、无恐怖，得失之见忘，自然归到本来矣，如有线风筝，本有把根，只因一时疑为断线，不知终不断也，终无碍也。所碍者，根本未明，执亦死执，放亦狂放，始终不离二见之对峙，故左右不知所可，步步不放心矣。

又力量增长，是要在已经有力量后，此法必在用功深入时注意，能有力量放，即有力量进，非同糊涂狂荡放任者也，此全在自己用功体会，察自己之习性而调伏之，不可有希冀性急争胜等心，行之至少三年，臻而至于无紧无放，力足气圆，入于无照，而未尝须臾离于照也，又不必加意凛觉，而寂寂然常照常觉也。至此放而不放，即永不放矣，呜呼，难言之矣，如此用心，全在自己，又岂他人可得而测哉。

不修人但知放，不知紧，初修人但知紧，而不知如何紧法，仍在放中。初发明道，入于正修分，但知紧而不知放，是以不活泼，难圆通。且放之一说，对未悟人道，或悟未彻者，彼必生疑，且至不可道，恐其误用也。是以学人以信为至，深信过来人或不误我，而我自己确已悟彻本来，确已用功深切，渐入于沉闷时，则用此法点之，一启其机，不可早，不可含糊，试一用之。当明此一放者，非世之狂放也，乃放其妙观眼界而圆其义也，用之当，则灵机廓然开朗，增长力量，不知多少。此理其实难信，此宗下之所以多疑谤也。

以余最近十年来之经验，毕竟由狂放入收紧易，由收紧入圆放难，彼之误解放义者，又谁之咎耶。