慧律法师：金刚般若波罗蜜经讲解 依法出生分第八

大佛顶首楞严经

圆瑛法汇 大佛顶首楞严经讲义

讲题：十二处本如来藏 妙真如性

日期：2009.6.5——2009.6.6

片数：共2片(本片为第1片)DVD

南无本师释迦牟尼佛(三称)

我们已经讲过了五阴、六入本如来藏，妙真如性，今天我们要进入十二处本如来藏，妙真如性。如果前面的有一点点模糊，那么今天的课程就会很艰涩，十八处就会更难！所以，我们现在还处于《楞严经》的难度，算是高难度的地方，所以，一定要再把白话文念一遍。

[卯三 会十二处即藏性 (分二)]

[辰初 总征]

[二 别破 今初]

[复次，阿难！云何十二处，本如来藏，妙真如性]？

十二处就是六根、六处(就是六尘)，就是十二处。

[此总标十二处即藏性]。这个即藏性是什么？就是看你有没有悟？没有悟，就会意识能所不断；悟了以后就是藏性。所以，十二处当体即空，就是如来藏性，就是这个意思，看你有没有悟？[处者方所也，定在也。以权教相宗说，根一定在内，尘一定在外，眼唯对色]，眼根是唯对这个色尘，[耳唯对声等，内外各六处，故名十二处]，二六十二，[亦名十二入；谓取境]，站在取境的角度来说，[则以根入尘]，站在取境的角度是六根入于六尘。站在受境的角度，接受境界的角度，尘变成主动——能，[受境，则以尘入根]，外面的六尘来入于六根，也就是从六根进入我们的内心。[通为能入，亦通为所入]，站在取境的角度，根是能，尘是所；站在受境的角度，尘是能，根是所，所以，通为能入，亦通为所入，[故名为入]。在这十二处当中，[六科中]，六科就是眼、耳、鼻、舌、身、意，眼睛就是对色尘，耳就是对声；意就是对法尘。所以，眼、耳、鼻、舌、身、意，对这个色、声、舌、味、触、法，就是这六科。

六科中，[前二眼、色]、眼根对这个色尘，耳根对这个声尘，[耳、声四处]，这四个地方，[约根尘互破]，意思就是单根来讨论，单尘来讨论，叫做根尘互破。单根生尘对不对？或者是尘来生这个见性？一一来破，叫做互破。[身、触]，触就是离合，身、触这[二处]，身体就是离跟合，就是触。这二处[独约根破]，根，一个身根，没有身根，哪里有触尘呢？[余六处皆约尘破，循循善诱，巧为开发，一一显其相妄性真，全事即理也]。相妄性真，为什么讲相是妄？因为相是缘起，所以是妄，本无自性，因为相是生灭，所以相是妄；因为相是无常，所以相是妄。所谓相是妄，因为它是一合相、不实在相、没有究竟体相，所以叫做相妄。性真就是我们的本心就一直存在，但看你悟不悟。相妄性真就在告诉你，修行要在真心里面寻找，而不是在相。所以，不识本心，学法无益，就是如果你不认识这个不生灭的真心、如来藏性，那么，学法就变成永远在妄上取妄。所以，不能在相上一直修行，这样头磕破了，也没有办法成道。

全事即理，为什么叫做全事即理呢？这个就是：是法住法位，世间相常住，因空、缘空、果空，本末究竟，皆不可得。所以，站在事相来讲，有因、缘、果、报、本末究竟；站在理上来讲，一切法无生。所以，每一法都安住在自己的角度，无论是事相上的角度，不坏事相；无论是空性的理上来讲。所以，每一法其实都安住在各个的角度，看你怎么去讨论它，所以叫做全事即理。为什么全事即理？事相就是理体，理体就是事相，不能离开。

[本科十二处，为如来对迷色重迷心轻者，开色合心]：迷色比较重的，就是对色法不了解的。一般如果没有研究佛法的，这一句他就会搞混了；喔！迷色比较重，那就是很好色了！完蛋了！那就一定会把这样解读。所以，这个佛法是专业的领域，就需要专业的人来解读。为如来对迷色得，迷这个色法比较重的人，意思就是对色法不是很清楚的；迷心比较轻者，所以，开色合心，色法有十一，合心法只有一个，就是色法多谈一点，心法少谈一点，因为他对这个色法不了解。[开一色法，为六尘、五根]，六尘就是色、声、香、味、触、法；五根就是眼、耳、鼻、舌、身；那么，意根属于心法。所以，就把这个五蕴的色，列为是色法以外；[合受、想、行、识四阴心法]，就是共同来讨论，[为一意根，故说十二处]。为一个心法，六根、六尘加起来十二，只有一个心法，就是意根，那么，其他就是十一处统统是色法。

[根、尘互相依倚]，就像芦苇，或者是二根木材，常常在中观思想里面讲的：用这个芦苇来比喻，两根芦苇、或者是两根木棒互相搭起来，抽掉一根，另外一根就倒了。他常常在强调这个互依，就是无自性的意思，根依靠尘，尘又依靠根，这个是权教菩萨一直这样讨论的。[下文云：根尘同源，缚脱无二，迷晦即无明，发明便解脱]。能缘的根在跟所缘的尘境，其实都是同一个自体，来自一个自体分。也就是根就是见分，尘就是相分，见相二分，其实都来自于自体分。缚脱无二，束缚也是根尘，能缘的根，攀缘所缘的尘；[缚]就是内心打结、起烦恼。如果要解脱也是在这个地方，根跟尘，你只要悟了，根不可得，尘不可得，脱也是这样解脱。所以，让你束缚的地方，也是同时让你解脱的地方，这个意思就是：烦恼即菩提，[缚]就是烦恼，烦恼当体即空，就是菩提，不二。

因此，我们修学佛道，不能说一直要找到一个怎么样好的环境，有时候福报不够找不到！记住！最重要要找一个好的心境，一个好的环境是绝对不如一个好的心境的。因此，无论是束缚跟解脱，不二就是当下的意思，就在当下，不离本处叫做不二。缚也是那一颗心；脱还是那一颗心。迷晦即无明，如果你迷了，转真空为无明，就是迷晦了，真心转变了，就是无明。如果你发明便解脱，发明就是说发现了它无自性，如果你发现无自性，你就不会拼了老命去执着，把生命化作一种观念，让生命停止。生命是一种观念，而且死执这个观念。众生就是一直死在观念，一切众生就是这样。当我们了解佛法以后，就会发现说：万法，但有言说，都无实义。这一句话悟了以后，三藏十二部经典就解脱！

譬如我们研究历史的，就很简单来讲的话，从东汉、西汉，或是魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清、五胡十六国等等，假设说。这历史上研读下来，看就好象有这个战争，内忧外患；但是，而今安在哉？现在？当我们回顾到历史的时候，文字上记载得很清楚，当时是战争，内忧外患，这是好象是事实；可是，现在在一、二千年来看，或者几百年后来看这一段历史，但有文字、但有言说都无实义，自性本空就是这个道理。如果你能参破了父母未生前本来面目，你就会发现就是这样子。一切所谓生、老、病、死，其实不可得；迷、悟、圣凡都不可得，大小乘根本不可得，没有这个东西。如果我们能够用一点更客观的，或者是用更科学的来谈论这个佛法，那就更清楚！如果你对地球的创建、宇宙的形成，你就会更清楚！我们如果把时空推到四十亿年前，这哪有什么众生？哪有什么植物？哪有什么动物？我相、人相、众生相、寿者相，哪有这个东西？那时候的世界是完全没有的。因为业力，而缘起幻化出来的这个人生跟宇宙，看起来煞有其事，好象有那样子的事情，事实上并没有！

如果说这样子来推论，你仍然无法了解，诸位！用一个冷静一下的观照，我们把所有的相都碎为微尘，这个人生、宇宙重新排列组合，包括我们这个星球碎为微尘，就是一堆灰尘，你会发现凡所有相皆是虚妄，于其中间，找不到生老病死；这个孩子没有出生的时候，他哪里有生，是父母亲把他生下来。父亲还没有结婚，父亲没有生；母亲还没有结婚，没有生这个孩子的时候，二个都无生；二个都无生的时候，现在结婚了，生了这个孩子，看来有生、老、病、死，从这个孩子出生，到老了、到病了、到死了，煞有其事。但是，冷静的回顾一下，这个孩子的存在，每一分、每一秒其实都是性空。父母要没有生他，他不存在这个世界；生了以后，虽然存在这个世界，其性本空，从这个元素来看，他煞似有生、老、病、死；但事实上没有！

如果这个再不能体悟的话，那么，三藏十二部经典的精要，都在这一只手。(法师举起自己的手)这一只手你听了以后没有声音，这个桌面也没有声音。缘起如幻的道理，它就是这样子，手没有声音，桌面也没有声音，这一拍，(法师用手一拍桌子)声音跑出来了，这个声音就是缘起，它就是如幻，声音，它是不实在的，那我们着于这个音声相，就很严重了！发明了种种音乐、种种政论、股评，大家炒热了，其实是其性本空的；好听的话空，不好听的话还是空；辱骂的话是空，赞叹你的话还是空，在缘起如幻，你安不住任何的相，一点都安不住的。所以，这个简单的道理，通用到整个宇宙，(师父举手拍桌)啪，缘起就是如幻，声音是这样；一切法，色声香味触法尽是幻，没有一法不是幻。所以，当你用达观的智慧，跟客观的般若智慧，来看待这个世间，一切众生都值得我们同情，他是一定会卡死在某一个观念，不是我执，就是法执；要不然就是知识的领域，就是所知障，书读的愈多就愈难度，甚至你根本就度不进来，他卡在说：我读到博士，你讲的话我为什么要听？就卡住，你讲也讲不过他，因为他那个思惟辩证很厉害的，意识心是非常强的，背后隐藏着什么？隐藏着执着。所以，佛法不同于世间，就是因为佛法是彻底解决内心的迷闷，还有这个烦恼，这个是世间所有知识领域没有办法达到的。因此佛法可贵处，是因为它讲到生命的究竟之处，是我们生命最究竟的依归，才值得我们这样用生命付出去追求，就像大家很辛苦的坐在这里，就是这样子。

[今为融归藏性者，正欲今发明也。初总征竟]。

[辰二 别破 (分六)]

[已初 眼色处至六意法处 (分四)]

[午初 标举二处]

[二 双以征起]

[三 分文难破]

[四 结妄归真 今初]

[阿难！汝且观此：祇陀树林，及诸泉池]。

这个是标眼根还有色尘二处，[此标举眼、色二处，观即眼处，余为尘处]。

[午二 双以征起]

[于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相]？

说：于意云何？此等为是，到底是色生眼见就是：因为色法而生出眼根的见性？或者是眼睛的见性、眼根的见性，生出了这个外在的色尘相？到底是色尘生眼见？还是眼根生色相？因为根、尘它是缘起，所以，到底是由哪一个角度？佛分二个角度，色生眼见，或者是眼生色相，二个角度来讨论。

[此约权宗]，权宗是不究竟的，姑且允许你这么说，根在内，尘在外，姑且允许你这么说。[心、法相生为问。由法生故，种种心生；由心生故，种种法生]。这个权教菩萨都是这么说，法由心生，心生，种种法就生。[故征云：在汝之意以为如何]？在你的意思是如何？[还是色尘生出眼见耶？还是眼根生出色相耶]？还是眼根的见性生出色相呢？[双开两途为问，下乃分破]。佛陀一一来破除。

[午三 分文难破 (分二)]

[未初 破眼见生色]

[二 破色生眼见 今初]

[阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是]。

[若]就是假设，[若复]就是假设说，站在眼根生色相的角度，就是眼根能生出这个色相。换句话说：这个色尘相是被眼根所生出来的，就姑且允许你这样说，因为眼根对色相，是权教菩萨一直以来很难破除的，因为他认同眼根在内，色尘在外。好！那么，现在你见到了种种色，佛陀就问你：到底是眼根，从眼根生出来的色相？还是色尘生出来眼见？所以，第一段它就来讨论：若复眼根生色相者，就是用这个角度，先允许你的存在，眼根变成能生，色尘变成所生。眼根生色相者，眼根能生出这个色尘，见空非色，色性应销，当他见到这个虚空的时候，因为虚空是没有色相，虚空非色就是非有色相。见空非色，当他眼根见到了虚空的时候，虚空并没有色相。没有这个色相，色性应销，就是生色相的功能应当就消失了。因为前面允许眼根生这个色相，现在看虚空什么相都没有，所以说见空非色，见到了虚空的时候，虚空非有色相，那么，这个眼根所生出来的色尘变成没有，所以叫做色性应销。

色性应销就变成怎么样？销则显发一切都无，为什么呢？色性应销，因为眼根生不出色相，表示外在的尘生不出来，就是能生的见性也没有，外在的色尘生不出来，因为色尘是由眼根所生嘛，在这里允许你暂时这样讲的。为什么色性应销？因为见到虚空的时候，虚空取代了生色的这个功能，所以，没有办法生出这个色相。那么，这个色性应销，色性应销是因为见性所生出来，色性就是所生，所生没有，当然见性就生不出来，见性当然也没有；所生没有，能生当然没有啊！表示见性就消失！见性消失，能生的见性就销亡。所以，色性应销，色相就销亡了，表示见性也没有。

销则显发一切都无，连色相都没有；连色相都没有，无从比较，既没有色相，当然衬托不出虚空了。所以，销则显发一切都无，色相既无，连色相都不存在，谁明空质呢？谁能够从千差万别的色相，去衬托相同的虚空相呢？谁明空质，这个[空质]就是虚空，谁能够衬托出虚空呢？不是千差万别的色尘没有了，因为眼能见的这个见性，已经没有能力生出这个色尘了。所以，显发一切都无，色相既无，连这个色相都没有，谁明空质？谁来说明，或者是衬托出虚空？没有！空亦如是，为什么呢？就是转过来，若复眼根生这个色相，现在把它转过来，说：若复眼根生这个空相，就是：空亦如是。空亦如是，这个就表示换一个角度讲了：若复眼根生空相的时候，那么，见色非空之时，空性应销，销则显发一切都无，空相既无，谁明色质？就是这个意思。就是跟那个色相转，彻底的转换过来。

好！再讲一遍，好象没什么反应。阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。[复]就是假设说，我们允许你这样说、允许你这样假设，眼根能生出外在的色相、这个色尘相，当他眼根见到虚空之相的时候，这个虚空相并没有色相，表示失去了所生的色相。眼根能生出色相，现在色相被虚空所取代，没有色相了，所以，见虚空的时候，并没有看到千差万别的色相，这个时候色性应销，因为生色的功能已经消失了，因为你看到的是虚空，同一个相的虚空。所以，色性应销，意思就是眼根所生的色相就没有了，能生的色性功能也已经消失了，所以叫做色性应销，色性没有了！销则显发一切都无，没有千差万别的色法，一切都无，色相既然都没有，谁明空质就是又有谁能衬托出虚空呢？好！反过来说：空亦如是，如果眼根能生出空相，就是站在这个角度：若复眼根能生出空相，那么，见色非空之时，空性就应销，销则显发一切都无，空相既无呢，谁明色质？就是这个道理。空亦如是，因为文繁不再重复。

[此破眼生色相]。这个是破眼根而生出色相，眼根是能生，色相是所生。[故呼阿难，而告之曰：若复内之眼根，生出外之色相者]，这个时候[则眼具生色之性]，这个是暂时允许你这么说：其实这个假设是错误的。[设或见空之时]，当他眼根见到虚空的时候，虚空[而非色相，是所生之色相既无，而能生之色性(指眼见)]，没有所，哪里有能呢？对不对？能生的色性当然就没有。[应即销亡]！没有所生的色相，当然能生的色性就一定没有，指这个眼见应当就销亡，连见性都销亡了，那还用说吗？[销则显发一切都无者：销字即能生之见销亡]，既然没有了，[而所生之色亦无]，这种种差别的色相既然没有，就是[色相既无，空相亦复叵得]？虚空之相当然也不可得，[故曰显发一切都无]。

[色相既无，谁明(显也)空质者]：我们晓得，[言空、色相形而显]，互相衬托的叫做相形而显的，空、色相形而显。[色相既无，空应不显矣]。没有色相，哪里显出虚空？这个是对立衬托的。反过来说，[反言无色]，无色相，[将谁显空？此二句，即解释显发一切都无之义。空亦如是者]：因为文繁不再重复，因此就讲空亦如是。把它完整的句子就是这样。

[例破眼生空相]，就是刚刚讲的：眼生色相破了；现在换另外一个角度破，眼生空相，[空、色俱为眼根所对之境，故须例破云：若复眼根生空相者，见色非空之时，空性应销，销则显发一切都无，空相既无，谁明色质]？谁能够显出这个色质呢？[为避文繁，故总例之曰：空亦如是]。前面是能生的根生出色尘，现在换另外一个角度，色尘变成能生，眼见变成所生，交换角度。这里色尘能生眼见。

[未二 破色生眼见]

[若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空、色]？

如果说，色尘假设说能生出眼睛的见性，用这样来假设，允许你暂时这么说。外在的生尘，允许你暂时这么说，能生出眼根的见性。那么，观空非色，见即销亡，我们观看虚空的时候，这个时候并没有色相。能生见性的色尘就灭了、就销亡了，见性就已经没有了，亡则都无，一切统统没有，见性都没有了，哪来的空、色啊？谁明空、色？见性都没有了，哪来的空、色？谁能够明了显现出空跟色呢？空、色都是由见性来显的。

再讲一遍，这个角度是破色生眼见，若复色尘生眼见者，如果允许你这么说，色尘能生出眼根的见性，那么，当我们观看虚空的时候，虚空非色，虚空并没有这个色相；没有色相，就表示能生出来见性之色尘已经灭了，因为色尘生出见性嘛，连这个色都没有了，就表示能生出的色尘、能生见性的色尘，就已经灭掉了，即销亡了，销亡就是失去功能了。见性既然都销亡了，失去作用了，亡则一切都无，见性即销亡了，那么，一切见性都没有了，见性没有，谁为明这个虚空还有色相呢？

[此破色生眼见。若复外之色尘，能生内之眼见者，观空之时，而非色相]，观看虚空的时候，虚空并没有色相，[是能生见之色尘已灭]，因为不能生见，没有看到色尘。[而所生之见，即应销亡！然见既销亡，则一切都无；既无能见，则将谁来明是空是色，故曰：谁明空色？则见与色、空，一总都无矣。准上亦应有空亦如是句。三分文难破竟]。

[午四 结妄归真]

[是故当知：见与色、空、俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性]。

所以，我们应当了解，见性、色相，还有虚空，俱无处所。就是外在的色尘与眼根的见性，这二处其实是虚妄的，那个执着分别心其实是不存在的，那只是因为缘起如幻的道理，相妄性真。所以，不能说它是因缘法，因为因缘法是二乘人所允许的；也非外道的自然性。

[此科结云：由是义故，应当起智观察，了知能见之眼根，与所见之色、空，俱无定在之处所。以眼不生色，则色无处所]；眼根不生外在的色尘，则色无处所，因为是虚妄非实。色尘也不生眼根能见之见性，[色不生眼]，前面已经破了。[则见无处所]，所以前面讲：眼不生色，色无处所，色不生眼，则见无处所。[此且明其无内、外二处耳。即色与见，二处虚妄者：即色尘与眼见，二处之体]，就是找不到，[亦属虚妄，以无体曰虚，伪现曰妄。前文云：见与见缘，如虚空华，本无所有]。见分、相分都不可得。[本非因缘，非自然性者：亦如前文云：其性真为妙觉明体，本非权乘所计之因缘性，及外道所计之自然性；以因缘、自然，俱为戏论矣。初眼色处竟]。都是不可得。底下讲耳对声尘，耳声处。

[巳二 耳声处 (分四)]

[午初 标举二处]

[二 双以征起]

[三 分文难破]

[四 结妄归真 今初]

[阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续]。

这个文字简单，解释一下：阿难！你好好的听一听，在祇陀园中，你看，食办，这个[办]就是食物都准备好，准备好要吃饭，这个叫食办。准备好的时候，要击鼓、还有撞钟，所以叫做食办击鼓，要不然大家怎么知道吃饭的时间呢。食办击鼓就是先准备好饮食了，要准备击鼓来集众了。众集就撞钟，所以，钟鼓的音声就前后相续，咚咚锵~~音声就出来了。

[此标举耳、声二处；听即耳，钟鼓为声]。

[午二 双以征起]

分两个角度来征询、征问。

[于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处]？

说：阿难！你的意思怎么样呢？食物办好了，击鼓、撞钟，这个时候有音声出现，这个时候到底是声音跑来你阿难的耳朵边让你闻？还是你的耳根、耳朵跑去声音那边闻声音？

[闻非自然生，因声而闻]；这是众所皆知。[声非自然生，因闻有声。在汝之意，以为如何？为是声来耳边而闻耶？为是耳往声处而闻耶！边字即处也。声处下，应有为无来往一句]，把笔拿起来，经文，于意云何，此等为是声来耳边？耳往声处？为无来往？经文这样就非常的完整。[盖有来往，是凡小妄情，无来往是权宗所计。彼谓耳、声二处，离中知故]，离的意思就是要有一点距离。我们听声音要与耳根有一点距离，没有距离怎么听。耳根跟音声要有距离，没有距离不能闻，跟身体触尘不一样，身体触尘不能有距离，耳根没有距离不能闻。这个耳根很小声还可以，很大声的时候没有办法！所以，要有一点距离才起作用。就是耳机塞在你的耳朵，跟耳根还是有一点点距离。[今了义之教，故并破之]。后面[分破中有若无来往句]，所以[此应是缺漏]。很清楚的后面就会讲到若无来往。

[午三 分文难破 (分三)]

[未初 声来耳边]

[二 耳往声处]

[三 无来无往 今初]

[阿难！若复此声来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在祗陀林，则无有我；此声必来，阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻？何况其中，一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处]？

解释一下：阿难！如果这个声音来到你阿难的耳边，就是声音自己跑来你阿难的耳边。比喻如我乞食，如来出外去乞食，这一段是比喻。如我乞食到了室罗筏城，那么这个时候在祇陀林中就一定没有如来，则无有我，这个[我]是指如来，则无有如来，因为这个色身只有一个。意思就是佛陀如果在室罗筏城，那么，你在祇陀林就一定看不到如来，因为这里是比喻声音来到阿难的耳根，所以佛陀比喻。此声如果一定来到阿难的耳处，这个声音如果一定跑到你阿难的耳朵没有跑到其他地方，那么请问：其他人听得到吗？当然听不到了！假设说声音一定跑到你阿难的耳朵，那么，其他人不可能闻到。所以，那个时候，目连、迦叶应不俱闻，[俱]就同时，应当不会同时听到，因为声音已经跑到你阿难来了，怎么再可能跑到目连跟迦叶的耳朵呢？何况这其中一千二百五十个沙门，一听到钟声，当~~~~同来食处，一起来，这表示说声音没有来到阿难的耳处；也不只来到你阿难耳处，还来到一千二百五十个沙门，这个到底问题出在哪里呢？怎么样来解读呢？

[此约声来耳处破。以声一耳多]，以声是一种，耳朵就很多，[不能遍至。如我下法喻合辨：喻中如来乞食城中，林中则无]；那么祇陀林中则没有如来，[法中声来阿难耳处，余众则无]。其他都听不到。[故曰：‘目连、迦叶，应不俱闻。’何况下，反显一声众闻，同来食处，则计声来耳边者，妄也]。是不实在的。声音没有来到你阿难的耳，为什么？因为别人还听到！

[未二 耳往声处]

[若复汝耳，往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，种声齐出，应不俱闻！何况其中，象、马、牛羊，种种音响]？

这一句是告诉你：如果说耳往声处，这是不对的！阿难！若复你的耳朵、耳根，主动的跑到声音的那一边去闻，跑到那一边了。就像我如来回来，安住在祇陀林的这个时候，在室罗筏城就一定无有我，也一定看不到如来，因为我已经到祇陀林了。如闻鼓声，阿难！你听到这个鼓声的时候，那个时候，我们允许你说：耳往彼声边，这个时候来讲。当你听到鼓声的时候，你的耳根已经跑到击鼓的这个地方，去能所互缘了。那么，现在钟声齐出，应不俱闻。因为你的耳朵跑到鼓的那个地方去了，钟声就应该听不到，应当听不到钟声才对啊！不但听到钟声，何况还听到象声、马声、牛声、羊声、种种的音声，都听得很清楚啊！咦？你阿难都听得很清楚，这表示说耳往声处去是不对的。

[此约耳往声处破。以闻一]，[闻]就是闻性，是一，而[声多，不能遍往。如我下法喻合辨：喻中如来归住林中，城里则无；法中耳往击鼓之处，钟处则无]。就听不到钟声了。[故钟声齐出，应不俱闻]，你阿难应当听不到啊，但事实上不是，鼓声、钟声你都听得很清楚。[何况其他种种音响]，你都听得很清楚啊！[而岂得闻耶]？这表示你的耳根并没有跑到声音的地方去。[今能闻众声，则计耳往声处者，亦妄也]。是不对的。

[未三 无来无往]

[若无来往，亦复无闻]。

如果你硬要说，那就是根、尘没有来往，根尘没有来往你听到什么？根尘不相到，无闻；若无来往，根没有来到尘，尘没有来到根，你怎么听得到音声呢？若无来往，当然听不到；亦复无闻，当然一点声音也没有，根尘不相到嘛！

[此恐防转计。因来往被破，则计无来无往，情所必至，故为此破。如无来往，则根、尘两不相到，故曰：亦复无闻]。当然听不到，[今众声皆闻]，什么都听得很清楚，[则计无来往者，亦妄也]。

[问：‘此中耳、声二处，既非有来有往，亦非无来无往，毕竟如何成闻？’答：‘按本经，大乘了义，根尘俱周法界]，只要缘起它就显现，虽显现，但其实是妄。意思就是说：这个色声香味触法，随时都会显现，看你有没有缘起？而缘起就是幻，但是，我们的本性是完全清净的。为什么根尘俱周法界呢？因为七大都是如来藏性，周遍法界，我们这个色身，就是地水火风空见识所构成的，因此根尘是俱周法界的。

[如七大文云：清净本然，周遍法界]。意思就是说：我们六根、六尘完全是遍满法界的，只要有因缘，它就会显现。[今以无线电可以证信，外国广播，按时收听，彼处一说，此处即闻]，那个时候，圆瑛法师认识的只有无线电，哇！他如果活在我们这个时代，那什么无线电？全部都是卫星！不但无线电可以证明，现在卫星就完全没有距离了，借着因缘它就会显现了。[如同一室谈话，岂有来去之相？此即根性周遍，托缘便显]，托种种的因缘，便显现出来。所以，[应知性本自遍，但托缘显]，只是托缘而显现，[非藉缘生]，注意那个[生]，有实体性叫做生，实实在在生喔，这个要观念很清楚！因此性本自遍，法界六根、六尘，只是看看有没有缘，托缘而显，是假借缘而显现。注意！托缘而显是暂时的、是空无自性的、是无生的；非借缘生，这个缘生，生则有实，不是空无自性。一个东西生，有没有实实在在的生？

这一对年轻人结婚了，生了一个儿子，有真正的生吗？没有！这个孩子分析起来空无自性，这个孩子一不小心死了，孩子变成一堆骨灰，这个孩子有没有真正的生出来呢？没有！是藉着父母的因缘生，所以在这里要非常的小心，佛法它就是一个关键。这个一般你看不来，为什么但托缘显，非借缘生呢？诸位！[显]是暂时的，[生]是有实体性的，问题就出在这个地方，有实体性就不对，因为万法没有真正的生，万法都是缘起性，都是空性的，没有真正的生，缘生即是无生。[尘性亦复如是。三分文难破竟]。

[午四 结妄归真]

[是故当知：听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性]。

[是有无来、往俱非之故，应当悟明，耳根之听，与音声之尘，俱无内外定在之处所。即听与声，二处自体，亦不可得；说谁来往，及不来往，亦不过虚妄名相而已。其性本即如来藏性，非因缘、自然二种戏论矣]！万法缘起不可得、空性，完全都是戏论。[问：无来无往，与根、尘俱遍法界同旨，离中知，即无来往，何亦被破]？意思是耳根要跟声尘分开来，要有一点距离才听得到，这个不是无来往吗？为什么连这个也破呢？[答：根、尘俱遍，实属一体]，根跟尘其实是同一个体性的，同一个本性的，[同一如来藏，安可言离]？安可言有距离呢？[若有离，则成二矣！今唯一性，故须并破。二耳声处竟]。讲有离，那是因为方便说。

[巳三 鼻香处 (分四)]

[午初 标举二处]

[二 详以征起]

[三 分文难破]

[四 结妄归真 今初]

[阿难！汝又嗅此，炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气]。

阿难，你又好好的嗅一下炉中这个旃檀香，这个香只要燃一铢；二十四铢是一两，就是二十四分之一两，燃那一点点，整个室罗筏城四十里内，就同时闻到这个香气。

[此标举鼻香二处。鼻即鼻；旃檀、香也，义翻与药]，给你这个药。[嗅之可以除病，亦云‘牛头旃檀’，出北俱卢洲，牛头山中。《法华经》云：‘此香六铢，价值娑婆世界’是也]。异香是特殊的香，没于一般的香。我们流通处要卖这个的话谁买得起，六铢价值娑婆世界，所有银行都领出来！所以，这个佛经看一看，理解一下就可以了，表示很珍贵的意思。[此乃异香，功用殊胜。若复然于一铢，室罗筏城，四十里内，同于一时，俱闻香气。《律历志》云：二十四铢为一两。每铢乃四分一厘，六毫六丝六忽]。厘的十分之一叫做毫；毫的十分之一叫做丝；丝的十分之一叫做忽，也就是厘的千分之一。[《博物志》云：‘汉武帝时，西国遣使，献异香四枚于朝，汉制香不满斤不得受]。大使没办法解释，因为太轻了，[使乃将其香，取如大豆许，着在宫门上，香闻长安四十里]，哇！[经月乃歇，帝乃受之]。如果我们流通处能够拿到这个，我马上烧一颗给你闻，你听经听得那么辛苦，我马上烧！那你就在这里吃、在这里住，就住一个月，经月乃歇，就一直闻香，闻到你没有生病为止！为什么？百病都去了，我愿意这样做！如果有的话，说实在话，爸爸买不起，怎么买得起？吓死人了！全世界的银行领出来，也买不起，我没有办法，普通香将就着闻了，这个没有办法！[后长安瘟疫流行，博士奏请，焚香一枚，四十里间，民疫皆愈]。哇！这不得了，看起来真吓人，有这种香！[此异香功用殊胜之明证也]。

[午二 详以征起]

[于意云何？此香为复生旃檀木；生于汝鼻；为生于空]？

这个香到底是从旃檀木烧出来的，还是来自于鼻？还是来自于虚空呢？问这个香到底从哪里来。[以上眼、色、耳、声四处，乃更互破]。眼根生色尘？还是色尘生眼见呢？[此科乃二法从要破]，从重要的，你只要悟入这个香尘从哪里来？是从旃檀木生？从鼻生？从虚空生？好好的找，结果发现一法无生。[故但征香尘，了无生处，如两木相倚，推倒一边，则两木皆倒矣]。一切法，你好好冷静的话，冷静分析，一切法本自无生，就是永恒；无生就是永恒，色即是空，色就是绝对，绝对就存在，色就是永恒的存在，就是这样。所以，讲相妄，是站在凡夫角度讲的；站在圣人的角度讲，唯是一真，性相不二。

[午三 分文难破 (分三)]

[未初 破从鼻生]

[二 破从空生]

[三 破从香生 今初]

[阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义]？

解释一下：阿难，如果说这个香气，是由你的鼻根自己跑出来的，称鼻所生，你一定要说：这个香气是你的鼻子自己产生的，当从鼻出，称鼻所生，如果说从鼻子所生，就应当从鼻子出来。鼻又不是旃檀香，为什么鼻中自己会跑出来有香气呢？称汝闻香，名称叫做闻，闻应当是入啊，香由外来入于你的鼻，这个叫做闻，闻就是入嘛！气来入你的鼻叫做闻嘛！名称就是你闻香，就是香来入于你的鼻，这样名称才对称嘛！当于鼻入，应当香气来入于你的鼻，叫做闻香。鼻中变成出香了，本来香来到你的鼻子闻，叫做闻香，现在不是，你鼻子产生香气，叫鼻中出香。说闻非义，说这个香来入于你的鼻让你闻，这个是不合义理的，讲这个闻是错的！闻是由外来你的鼻根，现在你的鼻根自己产生香气跑出来，说闻当然非义了。

[若谓此香，生于汝鼻，既称此香，是鼻所生，应当香气从鼻而出，方合生义；鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？此约体用相违破。鼻是肉体，而非旃檀香体，异体不能发用]，香有香的体性，鼻非旃檀香，鼻子怎么能够出香呢？[云何肉鼻之中，而有发生旃檀气之用？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义者：此约名义不符破。闻字是名，以入为义]，来入叫做闻。[称汝闻香]，说你闻到香，[应当于汝鼻入，现鼻中生出香气，名义不符，故难曰：‘说闻非义’。则香不从鼻生也，明矣]！

[未二 破从空生]

[若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木]？

[爇]ruo就是焚烧。如果是香气从这个虚空自己产生的，那么，空性是常恒的、虚空是常恒的，香应当常在，又何必借这个炉中来爇，就是焚烧；爇此枯木就是焚烧的意思。

[若谓此香，不从肉鼻所生，乃生于鼻孔中之空者，鼻孔之空]，鼻孔中虚空，[与世界之空无二。空性常恒不变，所生之香，亦应常在，一切得皆有香气，又何藉炉中]，又何必借炉中，[爇此枯木，然后有香？未爇无香]，没有焚烧的时候没有香，[足显不从空生也，明矣]！

[未三 破从香生]

[若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气！其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻]？

这个是破从香来，一般认为，味道一定是从香来，佛陀在这里讲：不是。如果说这个香气，是来自于旃檀香的香木，则此香质，应当这样如此说；因爇成烟，这个枯木要烧出烟，随着烟要飘四十里，到你的鼻子你才闻得到。因爇成烟，要烧成烟，随这个烟跑，你才闻得到香。若鼻得闻，合蒙烟气，如果说鼻子要闻，当然一定要有气来，没有气来，你怎么闻？如果鼻子得闻，那是合当蒙受烟气，有烟气，鼻子才得闻。现在不是，现在佛陀说，其烟才腾空而已，未及遥远，没有一点距离，室罗筏城四十里内，云何已经同时闻到香气？为什么？这表示闻到这个香气跟烟没有关系，跟木没有关系。

[香生于木，常情共计。故破云：若生于木，则此香之木质，因爇成烟，乃可通于鼻中。若鼻得闻，合当蒙受烟气！今其烟腾空，未及遥远，室罗筏城，四十里内，同时闻气，足征]，足以证明，[非生于木明矣]，这是很明显的道理。[故以云何已闻反难焉]。云何已闻？还不到四十里。意思就是：这个烟冲上来都还不到四十里，冲上来才一点点，四十里外都闻到了！为什么？反问过来。[未三破香从木生。合上二科，三分文难破竟]。

[午四 结妄归真]

[是故当知：香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性]。

我们应当了解，香就是尘，鼻就是根，与闻就是闻性，俱无处所。即嗅与香，嗅就是鼻根，外尘香尘，二处本来就是虚妄，本非因缘，非自然性。

[是香尘无从来之故，应当悟知。香尘与鼻根，指浮、胜二根]，是指浮尘根跟胜义二根，[及托根之嗅闻性，仍属根、尘二处，非有三法也]。并不是有根、尘、识，只有二处而已；因为这个闻性，是托于浮尘、胜义根当中，所以，这里只有二处(根、尘)，非有三处，不能把闻性列为一处。[俱无处所者：外尘之处，既已叵得，内根之处，亦复不立，故曰：‘俱无’。即嗅闻与香尘二处之体，亦属虚妄；无体曰虚，伪现曰妄，但有虚妄名相，若究其源，不从根生木生]，意思就是：不从鼻根而生，根生就是鼻根；木生，不从外在的枯木而生。[则非因缘所生法；又不从空生，则非自然性，惟是如来藏，妙真如性也。三鼻、香二处竟]。我们点这个香，应当了解香是表法的，持戒就有香。我们要有道德、要有因果、要有好的品性，人人赞叹，这个就是香，比我们点外在的香更重要！所以，一个修行人，不但要有智慧，最重要的要有品德、要有人格，僧要有僧格，那么这样受人人尊敬，持戒清净，人人赞叹，对因果负责，人人称颂，这个就是香，戒定真香，我们大家都唱这个赞，为什么称为戒定真香？持戒、禅定是真正的香，人人赞叹的香，而这个香还会传送。

[巳四 舌味二处 (分四)]

[午初 标举二虔]

[二 详以征起]

[三 分文难破]

[四 结妄归真 今初]

我们讲了眼、耳、鼻了，现在讲舌味二处。

[阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味]。

说：阿难！汝常就是平常，二时是指早餐跟午餐，因为比丘过午不食。在大众当中持这个钵，如果有因缘，其间就是或有因缘，会碰到好的味道，像酥啊、酪啊；醍醐是最上味，提炼到最上味的，名为上味。

[此标举舌味二处。而舌处寄遇字之中]。安放在一个[遇]字当中。[常即寻常日用；二时乃早食、午食时也。酥、酪、醍醐，皆从乳生，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥]，一步一步，味道也是提升，愈做愈好。从熟酥又碰到最上味的醍醐，[从熟酥出醍醐。其间或遇此等之味，名为上味]。

[午二 详以征起]

[于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中]？

这个就详以征起了，好好的仔细问一下，这个味道到底从哪里来？是来自于虚空呢？还是这个味道来自于舌根呢？还是从食物当中产生味道呢？好好的问一下，要让阿难好好的体悟一切法无生。

[午三 分文难破 (分三)]

[未初 破从舌生]

[二 破从味生]

[三 破从空生 今初]

[阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移]？

阿难，如果说这个味道，不借重外面，而你自己会跑出，从舌根跑出来，这个味道自己突然从舌根跑出来，不借重于外面的味尘的话，说：生于汝舌根。意思是你的舌根自己跑出味。在汝口中，只有一舌，一个舌头也只能生出一个味道。举个例子：已经成酥味的时候，如果你先吃到这个酥，这个舌根产生酥味的时候，因为舌根已经有跑出来，生出一味的话，已经成为酥味，不能再尝其它的味。因为只有一个舌头，只能生出一味，其舌而时已生酥味的这个时候，怎么样？遇到黑石蜜，就是所谓的甘蔗糖、冰糖，应不推移，推移就是变化再生其他之味。为什么？推移就是没有办法再变化了，因为舌已经成为酥味了；已经成为酥味，这个舌头就是这种味道，碰到了黑石蜜，当然就没有办法跟着变化，认识这个黑石蜜甜的味道，没有办法再推移；[推移]就是变化。

[此先破味从舌生。若复此味，生汝阿难之舌，在汝口中，只有一舌，亦只能生出一味，譬如果树，一树只能生一味之果。其舌尔时遇酥，已成酥味，或更遇黑石蜜时，自应不推变，不移易，不至再生甜味。《善见律》云：黑石蜜，即甘蔗糖。色黑、质坚、味甜，故名黑石蜜]。

[若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知]？

这个分两个角度都不对，变移也不对，不变移也不对。如果变也是不对，变跟不变都不对。若不变移，不名知味，不变移就是如果不变迁一下、改变一下，你怎么会知道其他的味道？若不变移，你怎么会知道有这个味道呢？不名知味，不变移，你当然没有办法了解这个味道是什么，舌头就是知道味道嘛！若变移者，如果变了，舌头只有一个，而不是多体性的，为什么那么多味，却只有一个舌头就能知道呢？就是这个意思。

[此分两途难破。舌以知味为义，承上云若不变迁移易，只知一味，则不名一舌能知众味]，所以，要跟着变，才有办法知道其他的味道。[即失知味之义矣]。舌头失去了(知)味，那舌头做什么？没有意义啊！[倘若推变移易]，推移改变，[一口只有一舌，舌非有多体，云何众多之味，只有一舌能知，如世间一树，能生多味之果，安有是理耶]？哪有这个道理，苹果树就一定生苹果，橘子树就一定生橘子，对不对？怎么一棵树也生苹果、也生橘子、也生木瓜？他就告诉你这个道理。

[未二 破从味生]

[若生于食，食非有识，云何知味？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知]？

如果说这个味道，是来自于食物，请问你：食物并没有心、没有识心，食物并没有意识，如何能分辨它是有味无味呢？云何知味呢？食物本身怎么知道它有没有味道？又食物自己知道有味道的话，即同他食，就变成别人在吃了，食物自己(知)有味道，是不是？别人吃的时候津津有味，就跟别人在吃一样了。何预于汝？又不关你的事情，名味之知？岂可以说，岂可以把它命名说：这是你尝味的知觉呢？怎么可以名叫做你尝味的知觉性呢？叫做岂可名为汝舌尝味之知觉？如果食物自己知道，就跟别人在吃一样，别人吃的津津有味，不关你的事情，何预于汝？怎么可以名说这个味道是你的知觉？是发生在别人身上了。

[此破味从食生。常情妄计，味生于食，故为此破。若言味生于食品，食品非有分别之识，乃属无知之物，若不假舌根，云何能知味耶？纵使能知，又属食品自知其味，何干汝舌之事，而名汝舌尝味之知也！如他人之食，岂可名汝舌尝味之知乎]？

[未三 破从空生]

[若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面？则此界人，同于海鱼！既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味]？

如果说这个味道是出生在这个虚空，虚空会自己跑出味道来，若生于虚空，你好好的吃吃看；[啖]就是吃，阿难张开嘴巴吃吃虚空，当作何味？是什么味道呢？假设说虚空如果是咸的；既咸汝舌，当然也咸汝面，虚空既然能够咸你的舌，当然也是能够咸你的面，你的面也是咸的。那么，我们娑婆世界的人，就跟海中的鱼一样了，既常受到咸，因为这个世界只有咸，就了不知淡，这个世界完全变了，当然就不知道淡味是什么。就像海鱼，海鱼生在咸海当中，它当然不知道淡是什么。若不识淡，亦不觉咸，如果这个味觉、这个味道，不了解淡味，当然也就不可能了解咸味是什么。必无所知，云何名味？完全不知道咸和淡，怎么能说这个叫做味道呢？　

[此破味从空生。因前从舌从食，皆已被破，势必转计从空而生。故此并破云：若言味生于虚空，则空必具味]，则虚空就一定有味道了，你现在把这个喡张开，啖一下，吃一下虚空，[故今啖虚空，当作何等之味？必其虚空下，按定一味；若空作咸味，虚性周遍，汝全身在虚空之中，既能咸汝舌，亦必咸汝面，及汝全身，则此世界人类，都在咸味之中，同于海鱼一样。既常受咸，无时不在咸中，自然了不知淡。而咸、淡二味，相待以显，既常受咸味，曾不识知何者为淡，则应亦不觉所处是咸，以无待故无辨也]。[辨]就是没有辨别，因为没有对待，就没有办法辨别，常在咸中，就不知淡；常在淡中，根本就不认识咸。[如是则必一无所知，云何又以酥、酪、醍醐，名为上味耶？三分文难破竟]。完全如果必无所知，为什么叫做味道呢？因为前面讲的，不知道就是没有味；可是，酥有酥味、酪有酪味、醍醐有醍醐的味道，为什么都知道？必无所知，当然就没有味了；可是，为什么都知道，酥有酥味、酪有酪味，为什么？答。

[午四 结妄归真]

[是故当知：味、舌与尝，俱无处所。即尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性]。

我们应当知道，味道和舌根的尝，舌是能入的功能叫做尝，尝就是舌之能入，叫做尝，师父尝一尝。舌与尝，俱无处所。即尝与味，二处本身是虚妄的，本非因缘，非自然性。

[是味尘无有生处之故。此亦二法从要破中，独约尘破。尘既叵得，根岂能有]？从味道来破，这个味道从哪里来？从根生，不对；从食物生？也不对；从虚空生？统统不对，俱无处所。所以，这个味道是没有生处的，这个二法是从要破，独就尘来讲，尘也不可得，根岂能有呢？[因此当知，味尘、舌根，与舌根尝性，能尝所尝，俱无定在处所。即能尝之根，与所尝之味亦无自体可得。推究其性不变，本非因缘，其用随缘，亦非自然，乃如来藏，妙真如性。四舌味二处竟]。

这个讲到现在有一个共同点，相是妄，性是真，这个就是佛陀所讲，凡所有相即是真。讲这个有什么好处？就是众生一切所有的享受，其实只在做梦中事，食、衣、住、行，单单一个味道的尝，每天都为这个忙不停。我打开电视，每天煎、炸、煮，每天都为了这个吃而忙，而佛陀说这个味道是虚妄的，连舌根都是虚妄的。眼根是虚妄的，我们每天都要看，结果色尘竟然也是虚妄的；耳朵每天都要听，听了师父的音声，结果听的耳根是妄，听的声尘还是妄。而我们六根是妄，六尘还是妄，因为真心没有开采出来的时候，这个时候就是这样讲。众生很可怜，身在妄中不知妄，而大家坐在这里，是身在福中不知福，有佛法可以听，福报多大！得到了究竟人生解脱的真理，恭喜大家！

[巳五 身触二处 (分四)]

[午初 标举二处]

[二 约二触破]

[三 约一触破]

[四 结妄归真 今初]

[阿难！汝常晨朝，以手摩头]。

[此标举身、触二处。触尘与诸尘不同，乃以有知之身，与无知之物，合则成触。如衣服未穿身上，但属色尘，待穿身上，觉知违顺]，觉知这个衣服是违还是顺，[方名为触]。好衣服是顺，不好的衣服就违。[夏天穿棉衣则违]，太厚重了，就违；[穿纱衣则顺。触即身分之觉也，具有能知之用者为能触，而无知觉者为所触，是根、尘、能、所合成]。讨论的。[本科触尘，又与诸触不同，独以一身明触，头手皆身根，无外触尘]，一般都是有情触摩无情，叫做触。可是，这一段，是自己的身体、自己的身根，头跟手相触，没有外触尘。[但假摩以成触相，根尘互不可分，无定处所，以例诸触，皆类此虚妄。此科乃二法从要破，独约根破也]。

[律中佛敕弟子]，[勅]就是命令。[一日三摩其头，默诵偈曰：守口摄意身莫犯]，守住这个口业，修行人一句恶口都不行，口业要完全清净；摄这个意，意就不贪、不嗔、不痴；身莫犯，身就是杀、盗、淫。[莫恼一切诸有情]，真正一个比丘，他绝对不会困扰一切众生的，他绝对不会一天到晚到你家去化缘；他也绝对不会一天到晚打电话给你，真正的比丘！也绝对不会去困扰任何一个修行人，或者是一切众生。[无益之苦当远离]，无益就是不能成就的，不能成道的，恶知见的吃苦，没有任何的意义的。[如是行者得度世]。这样修行人，就可以超越生灭法，就是可以度他，是真正一个修行人，才有办法横度这个生死的。[此中无益之苦，指外道所修苦行，非是真因。不得实果。佛弟子中，多有外道归佛者]，目犍连、舍利弗就是。[欲令舍邪从正，三摩其头，自觉落发出家，不忘为僧也。佛以阿难遵依佛敕，每日行之，故举为问焉]。

[午二 约二触破]

[于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头]？

说：你的意思怎么样呢？这个摩头所生出的知觉，就是触觉，到底是谁为能触？因为有能触就有所触，这能触为在于手呢？现在要找出那个能触。

[此双征云，在汝阿难之意云何？此摩头所生之知觉，手知所摩是头，头知是手来摩，二俱有知，头手二边]，到底[谁为能触者？谁为所触者？能触为在于手耶]？还是能触[为在于头耶？要阿难自审]。触的定义是什么。[触之为义，以有知者为能触，无知者为所触。能所相合，方成触义]。

[若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触]？

若能触，你要把这个能触的角度放在手的话，那么，头则无知；头则无知就是应属于无知，因为一个能触的有知，还有一个所触的无知，才能构成触。云何成触？就是有能、有所，方名为成触。但今两者，问题是出在：两者——头跟手都有知，这问题出在这个地方。若在于头，头则能知，假设这个能知是在头，手则无用，手就没有知道触之作用，无用就是无触之作用。意思就是：如果这个能触是在头来讲的话，头就变成能知了，那么，手则没有知触的作用了，完全失去知触的作用，因为所触是无知的，云何名触呢？

再讲一遍：如果能触的是在手，头则应属于无知，云何成触？要有能、有所才叫做触。但是，现在问题来了，手跟头两者都有知，怎么办呢？若在头，头就变成能知，手就变成无知触之作用了，没有知道触的作用了，这样云何名触？为什么叫做触？云何得名于触呢？

[若言能触在于手，而手是有知，头则应属无知。现今头亦有知，头手皆为能知，无有所知，云何可以成触？以触必有知无知]，就是能知，还有所知，而所知就是无知，[能所相合之故]才叫做触。[若言能触在于头，而头是有知，手则应无知触之用？现今手亦有知，头手二俱有知，云何得名为触耶]？

[若各各有，则汝阿难，应有二身]？

[一身一知，世间共许，若谓头之与手，各有一知]，若各个有知，那就二个知了，[则汝阿难，应有二身]？则汝阿难应当有二个身体？二个身体才二知，可是，你一身才一知啊，为什么现在变成了各个有？那么，你阿难不是有二个色身吗？

[午三 约一触破]

[若头与手，一触所生，则手与头，当为一体！若一体者，触则无成]。

如果头跟手共一个知，就是一触所生，一触就是只有一知，一个知，就没有能所了。则手跟头，因为只有一触，那么，就当为一体了。如果是一体，一体就是没有能所、没有对待，则是一体。一体当然就不可能成触，因为没有能所，没有能触、所触。前面二个知，就变成二个身；现在是一个触，就变成没有能所，也不对！若头与手如果共一触，那只有一个知了，那么，手与头就变成一体了，一体就没有能所，就是绝对了。如果只有一体，没有能所；没有能所，触则无成。所以，讲到触，没有能所是不对的，触无成就是因为它没有能所。

[此翻前两触，转成一触。若言头与手一触所生，即头手共一知，则成一触也。若然，则手与头，当为一体。若果一体者，无能所，绝对待，触则无成。何以故？必有二体相合，方可成触]，一定要有能触跟所触。[如衣与身合，方成触义]。

[若二体者，触谁为在属也？在能非所？在所非能？不应虚空，与汝成触]？

二体就是头跟手二知，统统叫做能触，没有所触之尘。意思就是：如果能触的有二个体性，触谁为在？所触到底是属于谁呢？意思就是有二个能，那就没有所了，所是属于哪一边？就是这个意思，二个能触，就没有所触。所以，若二体者，触谁为在？如果二个都是能触，那么，所触到底是属于哪一边？就是这个意思。因为这是文言文，看起来有一点吃力。若二体者，触谁为在？如果二个体，就是二个都能触，那么，所触到底是属于哪一边？在能非所，在所非能。在能摩之手，即非所摩之头；在所摩之头，即非能摩之手。是不是？总属一边嘛！意思是说：你若说不属于能触之手，也不属于所触之头的话，那就麻烦了！不应虚空，与汝成触？在能非所，在所非能就是：在能摩之手，即非所摩之头；在所摩之头，即非能摩之手，总要属于一边。你若说不属于能触之手，也不属于所触之头，那不应当虚空与汝成触？虚空怎么可以让你变成所触？不应当虚空与你成所触，虚空无相。

[此防转计二体。文中在能在所，能所二字，莫作能触所触解，当作能摩、所摩，文义始畅。因上一体被破]，现在[防计二体乃破云：若头手二知，是为二体者，此二皆属有知]，手跟头都属于有知，[皆为能触，且道所触之尘，又谁为在？即又当谁属耶？若在能摩之手]能触，[即非在所摩之头]；为能触，[若在所摩之头]，叫做能触。[即非在能摩之手，现今头手二皆有知，二皆能触，无有所触之尘]，最后就用一个不可能的事情就说：[乃诘之曰：不应当虚空，与汝成所触耶]？这是不可能的。

[午四 结妄归真]

[是故当知：觉触与身，俱无处所。即身与触，二处虚妄，本非因缘，非自然性]。

[是约二触，则一知、二知了不可定]；了不可得，如果站在二个，二触，就变成一个知，也不对，头、手一个知也不对。二知也不对，头跟手共二知，一知、二知了不可定，一知对呢？还是二知对呢？都不对！如果[约一触]，前面是就二个触，现在就一个触，那到底是一体呢？还是二体？如果是一体，就变成能所没有了。[则一体、二体，无所适从之故，当知所觉之触，与能觉之身，俱无真实处所；则身根与触尘，亦无体相，悉皆虚妄名相而已。若求其本，乃非因缘、非自然，乃如来藏，妙真如性也。五身触二处竟]。

接下来，我们都了解，意识是接受法尘的，我们说：色、声、香、味、触、法，那个法尘，是由眼耳鼻舌身意的[意]来接收的，眼耳鼻舌身[意]，就是对法尘。

[巳六 意法二处 (分四)]

[午初 标举二处]

[二 双以征起]

[三 就法辨妄]

[四 结妄归真 今初]

[阿难！汝常意中所缘，善、恶、无记三性，生成法则]。

阿难，你常常想到，我们的意根当中所缘的善性、恶性，还有不善不恶的无记，三性，这种生成的法则，也就是意根攀缘法尘的法则。落入心中的不是善的种子，就是恶的种子，要不然就是无记性的种子。意识所缘的境界，若不是善境、恶境，就是无记性，所以，善、恶、无记，它就是法尘。

[此标举意、法二处。意中乃意根之中，所缘下为法尘。而法尘与前五尘不同，非有实性境]，就是现量境界，就是出现在你眼耳鼻舌身，都是实际的实性境。[此唯意识之独影境]。意识所攀缘的，只是攀缘那个落下来的影子而已。[何谓独影境？由同时意识，与前五识同时而起，缘五尘性境]，这个[性境]就是真实境。[吸入意根之中]，权宗，权巧方便，不究竟的认为，外面的境是姑且给它暂时性的实在性，所以，这个性境就是定，是确实存在，这个是权教菩萨所谈的，缘五尘性境、确实境。吸入意根之中，[名为五尘落卸影子，故为独影境]。独影境就是只有缘这个影像，只有影像，不是像五根前面的性境，现在意根所缘的叫做独影境。[同时意识缘善境界，则意根中，有善性影子现起；缘恶境界，则意根中，有恶性影子现起；缘无记境界，则意根中，有无记性影子现起；无记境界，乃非善非恶之中庸境，于善恶二者，无可记别，故名无记性]。譬如说你现在看表几点，那不能说善跟恶，你只是随缘看一下这个表，影像里面并没有什么善、恶。如果你动一个念头，想要去杀人，那么，这个恶的影像就跑出来了！说：我要去听经，这个就是善的影像就跑出来了。[此三性，乃生成法尘之定则。又一解，此三性，乃意根中，生成一定之法则，故名为性]。这又另外一种解释。

[午二 双以征起]

[此法为复即心所生？为当离心，别有方所]？

此法[尘]，这个法是指尘。这个法尘到底是心所生的法尘？为当离心，别有方所？或者是离开这个意根，另外有存在一个法尘？所以，整句的意思就是说：这个法尘到底是心所生的法尘？还是离意根的心，另外有一种法尘？别有方所，方所就是另外有一个地方叫做法尘，或者是另外有一个地方存在着法尘？　

[此双征法尘，为复即汝意根之心所生乎？为当离汝意根之心，而别有法尘之方向所在耶]？意思就是：法尘存在另外一个地方。

[午三 就法辨妄 (分二)]

[未初 破即心所生]

[二 破离心别有 今初]

[阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处]？

阿难，如果这个法尘即心所生，即心者就是：即心所生。如果这个法尘是即心[所生]者，如果你这个法尘，是由你的意根这个心所产生的话，叫做即心所生者，这样才看得懂。即心所生者，法则非尘，如果心所生出来的，那么，这个法尘就不叫做尘了，因为是从心所生的，应当叫做心，不叫做尘。法则非尘，如果说从心所生，这个法就不叫做尘了，它叫做心。非心所缘，云何成处？[非]就是不是；[心]就是意根，非意根所缘的境界，非心所缘，就是非意根所缘的境界，为什么叫做处呢？因为能缘的意根是以法尘为所缘，法尘所缘，心所缘的这个法尘处。有能缘的意根，一定要有所缘的法尘，这样才能成处，能、所这样才能成一个处嘛！现在不是，现在心所生的法尘竟然是心，所以，这个不是意根所缘的境界，不是意根所缘的境界，就不是法尘，那么，有能缘的意根，可是，没有所缘的法尘这种境界，云何成处呢？没有能所了。

[若此法尘，即意根之心所生者]，换一个角度，暂时允许这样，如果法尘是心所生的，就是这个，暂时姑且允许你这样说。若此法尘，就是意根之心所生者，[能生之心有知，所生之法，亦当有知，如有情生有情。法尘既是有知，则应非尘，亦非心所缘之境]；就是不是法尘了，是心所缘的法尘，[是心所缘，方成法处]，那么，它不是法尘、不是心所缘，当然就不可以成处了。[反难既非心之所缘]，既然不是意根心所缘的法尘，[云何可以成处也]？意思就是不存在的，这不是意根所缘的法尘处了。

[未二 破离心别]

[若离于心，别有方所，则法自性，为知非知]？

现在姑且说，这个法尘离于意根的心，另外存在在一个空间，别有方所就是另外存在在一个地方，别有方所。则法自性，那么，请问你，佛陀问了，则法尘的自性，你所产生意根所缘的那个法尘，现在法尘的自性，到底为有知还是非有知？是有知还是无知？[非知]就是非有知。

[此破离心，双开知与非知两途]。离开心又有法尘存在，那么，这个法尘到底是知还是无知？[若言法尘，是离意根之心，别有方向处所者，则法尘应有自性，试问法尘自性，为是有知耶？为非有知耶]？

[知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝]？

知，就是这个法尘，意思就是别有方所，离心别有方所的这个法尘，站在假设说，知。这个假设说，法尘若有知的话，那么，则应当名为心了，意思就是：不应当名为尘。知，不可以叫做尘，尘是无知，如果离开这个心别有方所，这个法尘它是有知的话，就应当名为心。如果法尘在另外一个方所，是有知的话，这个叫做名为心；不名为尘，不应名为尘，这样才看得懂，是则名心，不名为尘，这样才看得懂。若法尘是知，当然就不叫做尘了。异汝非尘，这个[异]当作离开，离开你的意根之心而又有知。前面讲的：若离于心，别有方所，[异]就是离开，离开你的意根之心而又有知，那当然应当不是尘，同他心量。就跟别人的心一样了，别人的心是离你又有知，离开你的心又有知，就同他心量，就不关你的事情。现在不是这样子，说：即汝即心，云何汝心更二于汝？什么叫做即汝即心呢？意思是说：你一定要执着说，离心又有知的法尘。现在反过来说，即是汝即心就是：现在就是你的心，即汝即心就是你的心，不是他人的心，知，发生在你的身上，就一定是你的心，应当合而为一。叫做即汝即心。

云何汝心更二于汝？为什么你的心，又不同于你，在你的身上？这样讲就是不对了。二于汝就是：心不在你的身上，就是又离开于你，二于汝当然就是离开。意思就是：这个知本来就应当在你的心，即汝之知，当然就是你的心，这个没有什么好辩论的。那么，现在为什么你的心又不是于你的身，不在你的身上呢？

[此先约有知破。若谓离心法尘，是有知者，则当名为心，不应名尘。异汝非尘，同他心量者：异作离字解，谓此法尘，既然离汝意根之心，而又有知，自应非是尘，乃另是一心也，岂不同他人之心量乎？他人之心，方是离汝有知也]。

[即汝即心，云何汝心，更二于汝者：此三句防谬辩。若必执言，离心有知之法尘，亦即是汝]，假设说，[即汝之心量，非他人心量者，既是汝心，应不离汝，云何汝心，不与汝合而为一，更为二而离于汝耶？是则计法尘，离意根而有知者，谬矣]！

好！再解释一遍：知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝？这个法尘如果是有知，则应当叫做心，不应当叫做尘。它离开你，异汝非尘，它离开你意根之心而又有知，当然就不是尘，叫做异汝非尘。离开你又有知，当然就不是法尘了，就等同别人的心量，别人的心量就是离开你的心，它又不是尘。就是别人的心量。如果你一定要执着说：离心又有知，这个法尘就是我的心。即汝即心就是你一定要执着说：离开了心，又有知觉的法尘，就是我啊！那么，我现在问你：即汝之心，云何汝心更二于汝？既然你的心，为什么跑到外面，跟你不能合而为一？就是这个意思。

[若非知者，此尘既非色、声、香、味，离、合、冷、暖，及虚空相，当于何在]？

注意听，若离于心别有方所，则法自性，为知非知？所以，前面知者名心这一段是讲知，这一段是讲非知，这一段是接上面一段来的，不能分开，不能搞错了！前面讲知，意思就是：离于心别有方所，到底这个法尘是知还是无知？知已经破了。现在讲：如果说非知，好！那么，非知就是这个法尘无知，那就不是有知心了。若离于这个心，又若非知者，此尘，这个法尘，既非色、声、香、味、触。我再念一遍，若非知者，此尘即非色、声、香、味、触；即非色、声、香、味、离、合、冷、暖及与虚空相，当于何在？解释一遍：如果离开你的心，别有方所，一个法尘，而这个法尘却是无知，那么，这个法尘，就不是我们所认知的色、声、香、味、触；或者是离、合的触尘；或者是冷、暖，这个都是身体的触尘，所了解的。既不是色、声、香、味、触，以及虚空，那么，这个法尘当于何在？没有办法说出来。

若更约非知处，我们一般认识的法尘，不是色声香味触，对不对？要不然是什么？这是色声香味触落谢的影子，这个才是法尘。这些色声香味触都找不到，离于心又无知，又找不到这个法尘。

[此更约非知破。若谓此法尘，乃离意根之心，而非知者，前五尘离心非知，此法尘，既不是五尘，及虚空相，而征其定在何处也]。所以问：一定在哪一个地方。[离、合、冷、暖，乃属触尘]。

[今于色、空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立]？

这个是接上面一段来说，若非知者，你现在所讲的这个法尘，也不是色声香味触，也不是虚空之相，那到底在哪里？现在今于色空，[色]就是五尘；[空]就是虚空。现在这个法尘，既不是五尘的色、色法，也不是虚空无相，都无表示，汝之法尘。都无法表示出你的法尘，就是连处所都不在，色的五尘境、虚空境，都没有办法表示你的法尘，不应人间，更有空外，不应当人间，又另外有一个虚空所容之处。说：更不应当虚空另外有一个法尘，在虚空之外。此法尘如果在心外，当然心非所缘，这个就不是意根所缘的法尘，意思就是非意根所缘境。心非所缘，如果你把它倒过来就更清楚了；非心所缘，你把它转换过来，就更容易了解。非心所缘，非意根所缘之处，就是说这个法尘不存在，它既不是色声香味触，也不是虚空，没有办法表示出这个法尘，不应当人间更另外有一个虚空，容得下这个法尘。虚空无外，除了色声香味触跟虚空以外，不可能虚空外又有一个法尘存在；无法表示，就是表示这个法尘不存在，则非心所缘。这个法尘不存在，当然就不是意根所缘，意根是能缘，法尘是所缘。为什么？要有能、有所，现在法尘不存在，处当然不存在。所以，心非所缘就是非意根所缘，那么，处从谁立？就是法尘不存在，所以，这个法尘处不存在，处从谁立呢？那么，能所就没有办法完成。

[色即五尘色法，空即由色所显虚空，今在五尘虚空。都无可表显指示，汝之法尘。终不应言，人世之间，更有一个空外之处，为法尘所在，色容有外，空岂有外哉]？

[心非所缘，处从谁立者：心指意根]，意根一定是缘法尘，[所缘属法尘。谓此法尘，离心非知]，它离心，一个知，一个非知，离心又非知，离开这个意根心，它又不是知，那就是无知了。[自]：当然，[自不是能缘之心，又复离根而处空外]，又复离开这个根而处于虚空之外，虚空当然无外。[亦非所缘之境]；不是能缘之心，因为它是无知；又复离开意根而处于虚空之外，当然非所缘之境。现在就变成，[则法尘非心]、能缘之心，[非境]，又非所缘之境，那怎么办？怎么建立能所呢？[处将从谁而立耶？三就法辨妄竟]。当然没有办法建立能所？法尘能所不存在。

[午四 结妄归真]

[是故当知：法则与心，俱无处所。则意与法，二处虚妄，本非因缘，非自然性]。

是故知道，法尘跟这个意根心，都没有一定的处所，则意与法尘，意根跟法尘二处，其实都是虚妄缘起，本非因缘生，也非自然性，只是缘起如幻，相妄性真。

[是即心、离心，有知、非知皆谬之故]，皆谬就是错了。[是]就是法尘，这个法尘，即心不对；法尘，离心不对。[有知]，不对；[非知]也不对，就更清楚了！统统不对！[当知法尘、与意根之心，俱无一定处所。下二句，不特无处]，不只是无处，[亦复无体，则意根与法尘二处之体，亦但虚妄名相而已，如空中华，全无实体。推究无体之体，元是妙明真体]，诸位！你看到诸法无体性，就见到世间的真体。诸法无体性就是相妄，当体即空，真心就显。意思就是：没有东西可以让你执着，放下的当下，而且放到彻底，妙明的真体就显露。所以，尽管放下，佛不辜负人，尽管放下，什么放不下的东西，你统统放下，真心妙明真体就显现。[故曰：本非因缘，非自然性，乃如来藏，妙真如性。三会十二处即藏性竟]。

有的人能够听到一半、理解一半，也不错；有的人理解到七、八成，也很好；有的人理解实在有困难，不过能够坐在这里结善根也很好，让我们知道说佛陀的伟大，是一个一切智者所讲出来的话，是如此的了不起，让我们时时刻刻都回归到自性的觉性当中，让我们今生今世过得解脱、过得自在、过得幸福、过得快乐、过得惬意，都是拜佛陀的真理之赐。因此我们要报佛恩，要感恩佛陀来人间示现；没有佛陀这样示现，没有一个人能够醒过来！在这里上课上到这样子，汗流浃背，我讲到口沫横飞，有的人没什么表情；不过也不错，结一个善根、善因缘，总比没有好，聊胜于无。了解说：喔！原来六根都是妄，六尘还是妄，原来我们都是在虚妄当中，去追求一种不实在的快乐，而这个快乐是生生灭灭，灭灭生生。所以，在座诸位，没有学佛，这一辈子没有真正幸福可言；有短暂的幸福，那个短暂的幸福就是他的感受，譬如嫁个好老公，暂时幸福；他现在身边有钱，暂时幸福；他有生了一对儿女，满孝顺的，暂时幸福一下。他有一栋别墅，住的遮风避雨，还满享受的，暂时享受一下，那么，再推论下去，要面对死亡，你幸福、快乐能撑多久？因此佛陀告诉我们：这个人要不于一佛、二佛、三四五佛所修的善根，才能听闻大乘的经典。所以，这个听不懂，来坐在底下跟着点头，造就一下这个气氛也不错！让大家了解说：哇！以前常常讲《楞严经》，今天才真的尝试到说：这个实在是深！这里听不懂，十八界就完全没有办法，就愈来愈深！为什么这个时段我们这么慢？因为要给这些初机众生再一次的机会。你一下子打入这么深，好！听得懂，那算你的福报、你的智慧；听不懂，算了。

《楞严经》耶，这部经名气很大，大家都想理解，所以，不能只为上根利智的人讲，也必须为一些初学佛法的人、根器比较浅的人，再上一次白话，就再一次机会。