黄炳寅：破禅的智慧 第二篇 禅喝棒喝变数多

破禅的智慧 第二篇 禅喝棒喝变数多

禅宗文献中记载有临济宗琅邪起禅师法嗣俞道婆一段事迹：俞道婆金陵人也，参琅邪，邪其造诣，问：“哪个是无真位真人？”婆应声曰：“有一无位真人，六臂三头努力嗔，一劈华山分两路，万年流水不如春。”凡有僧至，婆见如前所答。珣曰：“爷在什么处？”婆以身转露柱。珣即踏倒曰：“将谓有多少奇特。”便出。婆起曰：“儿儿来，惜你则个。”安首座至，婆问：“何处来？”安曰：“德山。”婆曰：“德山泰乃老婆儿子。”安曰：“婆是何人儿子？”婆曰：“被上座一问，直得立地放尿。” 这段话头看起来近乎闹剧，但禅宗文献收入，证明极具参考价值。在禅门，参话头最重视“机”与“用”。譬如临济宗后期一位集山师礼禅师说：“棒下无生忍，临机不识爷。”这句“临机不识爷”与俞道婆案例中珣师问“爷在什么处”却是同一曲故。参话头要“大机贵直截”，应能当机立断。珣禅师反问道婆“是何人儿子”却是话中有话，他是趁机捉到对方破绽时立即反应从禅门上推翻俞道婆。事实上，俞道婆所以见人便说“儿儿”，正是考验对方是否懂得“临机不识爷”，因此，道婆并非弱者。譬如她说的“上座一问”如何如何，原本也是引用前辈禅师的典。而且是曹洞青原下五世洞山门下高足云居道膺禅师一段话头：南泉问僧在看什么经？曰：“弥勒下生经”。“地泉曰：弥勒几时下生？”曰：“现在天宫，当来下生。”泉曰：“天上无弥勒，地下弥勒。”道膺一彷问洞山：“天上无弥勒，地下无弥勒，未审谁与安名。”山被问直得禅床震动。乃曰：“膺阇黎！吾在云岩曾问老人，直得火炉震动，今日被子一问，直得通身流汗。禅宗文献所以具有相当高参考价值，大多因为流传下的资讯能够满足后代知识分子的求知欲。禅师宣导佛法之余，同时也让参学者的思想领域开拓更广泛的空间。从以上引述的话头为证，无率是早期大师如南泉、洞山或后来之俞道婆，在修为上都已到达相当境界，但是仍能毫不松懈，继续精进参学。他们定必深入理解到：宇宙不可能有十全十美的思维法则，问题只是参学者的学养是否更深邃，极高明而博厚。所以，俞道婆终不免于“立地放尿”，再早，云岩大师会胆战心到“火炉震动”，甚至更早祖师辈洞山思虑不周被逼得“通身汗流”。岂仅这几位大师，即令用以请教文殊、观音、普贤三圣亦问不出道理，甚至释迦尼亦不过用“我无说法”一类话头做答而已。这些话头中的争议焦点乃在定义不合理使用时，就会同现概念上的偏差；一旦遇见质疑，无法自圆其说：假若更进一步要求作明确的定义解释，惟有闪烁其词而避其锋了！这也说明了禅虽然可以超逻辑，那只是高标准。事实上在施教时仍然脱离不了传统思考模式的影响。宗教哲学或思想家常常因为此等约定成俗的习性而显得力不从心，甚至受到误解。从本文列举参学问道几段话头可以看出：任何一种从事思维建立或革新的学者都不免于教学或宣导目标设立的困扰。 研究禅宗学问如果摆脱不了旧思维窠臼，或者沿用世俗看法判断禅宗语文，定会消息闭塞，不知所云。了解这些，便可理会为什么中外哲学(宋教)思想中都会出现一些“文字障”。

一、“上帝死了”“烹佛烹祖”

在西洋哲学史上与康德、叔本华同享盛名的尼采，曾经说了一句使基督世界“震动”的名言：“上帝死了！”他在那篇《快乐的科学》一文中，叙述有位疯狂的人，在白天里提着灯笼，大声喊着：上帝在哪儿呢？我来告诉你。我们，你和我，已经把他杀死了，我们都是杀死他的凶手。他已经嗅着全能上帝腐烂的气味吗？因为就是上帝也要腐烂的。上帝已经死去。上帝要停留着死。我们已把他杀死了，我们怎么会得到安慰呢；我们！凶手中的凶手。他！全世界认为最神圣、最有力量的，在我们的九上流血了！如果执著于传统逻辑阅读这段文字，会感到尼采很荒谬。在尼采生活的那个世纪，他敢肆无忌惮，放言高论，当然是要受到世俗排斥的，但他也说过一句发人深省的名言：伟大的思想家要靠其被误解的程度以成其伟大。比较起来，尼采“上帝死了”远不如禅门大师更为荒谬。中国禅宗青原系下五世夹山大师弟子怀忠禅师有下列一段参学问答：僧问：“洪炉猛焰，烹锻何物？”师曰：“烹佛烹祖。”曰：“佛祖作生么生烹？”师曰：“业在其中。”僧曰：“唤作什么业？”师曰：“佛力不如。”尼采在说“上帝死了”时内心充满犹疑，证明他是经过深思熟虑，基于思想家对世俗人类所有崇高责任感仍不得不说出，他随后解释：假如你愿意灵魂的安静和快乐，你就信仰；假若你愿意作真理的信徒，你就疑问；可见在感性与理念之间他划分得很清楚。换言之，为了真理，他不能不牺牲他的上帝，事实上，上帝死了，他会变得更寂寞；但在“我爱上帝，更爱真理”选择下，他只有放弃感情上包袱。古今中外的思想家或宗教家没有不是寂寞与孤独的！从传统言，“烹佛烹祖”毋宁是大逆不道。但如从《金刚经》思维方式解读，就不会(过于)排斥这等思维。《金刚经》相当强调遣执、遣荡等思维法。另外，也重视近代教育常用的转移学习(Transter of Iearning)。根据教育学家研究，凡属智力高的学生，其转移能力亦高。所谓“智力”并不能由智商显示，因为智商是个有心智生长现状的一个指标。智力是根据年计算，智商可以保持不变，智力则随年龄而不同，这一点必须分辨清楚。“上帝死了”或“烹佛烹祖”这等名言若无高水准的智力(智慧能力)并不容易看懂或参透。什么是智力？智慧乃是学习能力的组合，对事物之大小巨细，尤其是抽象问题能出以慎思明辨，控制情绪性干预，而且在处理问题时具有弹性与机智表现。(见Robert G.Chollman "Educational psychology")从这段解释再来比较佛法中的修智、修智、修觉等阶段性教学，便知这门宗教哲学早在二千年前已经懂得因材施教。至于中国禅宗融入机智反应教学，更是完全符合今日教育心理学家对智力的诠释。佛祖与上帝一般都是宗教家设定的最高理化身。大哲学家康德与他的《纯粹理性之批判》一文中，曾经分别就知识与行为两方面分析，他认为：“人类之所以有信仰上帝的必要，乃是因为上帝是人类快乐的源泉。”因此，佛门弟子修净土、修禅等等，基本上应该也是追求快乐或希望。禅门在教学时采取棒喝以增长参学者智力，与尼采之名言有异曲工之妙，着眼都在象征的喝理法。从中国禅师到尼采之间有一个共识：他们认为上帝或祖不能用理智推知，而是感性的，亦因此，上帝或佛祖都不能在知识世界存在。若是参考禅门一些名言，譬如：“若得心无事，佛祖是冤家”、“佛亦非佛”、“分明无佛”、“赶尽诸佛”、“拔尽诸佛”、“拔尘见佛，佛亦是尘”、“是佛亦非真”、“心因有佛迷”、“佛在哪里”等等，可能更为嗟叹中国禅师远较西洋哲学人尼采更为“忤逆”。忤逆不道是传统世界的惯用词。就思维法言，有些人很会利用专门术语造成声望，利用虚伪造成名望，利用思想习性克制反对者，不合理使用定义，甚至妄指对方有偏激之见。这些都形成传统世界保护栅，更影响了知识界的文字语言沟通符号。凡是稍有偏离，就被视作异端邪说面成为不道。事实上，佛教最早创教宣扬教义时亦曾被印度固有一些宗教大加排斥；达摩西来初见梁武帝，话不投机半句多，基本是认知差距。达摩北上中原面壁多年，其间定必有布道的种种障碍；但禅宗可能疏忽了他在少林冥思时那么长时的艰苦奋斗资料整理，从禅宗前五祖行传不难发现：神光参谒达摩目的在“当造玄境”。慧可“精于玄理”，这几位开山祖师的是个“玄风”世界，慧可甚至被另一派法师“兴谤于邑”，邑宰竟然“惑其邪说，加祖于非法，祖怡然委顺”，为了革新宗教思想，慧可竟然受到杀身之祸，而引起这场劫报者竟然是佛门另一门派弟子。可知禅初学者在当时处境之危险。三祖传道时“居无常处”。四祖时已唐朝天下，情况稍有改进。五祖传法六祖慧能，却是秘密授受。禅宗草创初期混杂之“外道”公然要挟，遂致六祖不得不远遁南方潜伏多年之后方得开山公然弘法。这一段禅宗奋斗史并不下于历史上改朝换帝之辛烈困顿。尼采说的“伟大的思想家要靠其被误解的程度以成其伟大”当然也包括断头、杀头等流血事件。禅宗遭遇过，基督教出现过，孙中山***时如此，法国大***也如此。“上帝死了”或“烹佛烹祖”牵涉到人类思想深处的根基，真是牵一发而动全身。知识世界的争端从古以来未曾平息，其惨烈与残忍又岂止是一时误解而已！因此，参学佛法如果不从思维方法切入，终将抱残守缺或者格格不入也。

二、禅宗参学沟通方式

创立一种新思维当然要破除陈旧思臼，其中牵涉到去芜存菁修正整合，无论无一方都可能面临存废考验。因此，任何一位思想家在除旧时都要依赖大量的传播资讯去作广泛且全方位的宣导。为了有效达到思维沟通，自需在赓续采用世俗沿用的文字语言符号外，另外发明一些能够充分说明或表达新思维的辅助方法。禅宗在草创之初就注意到这些，所以参学者在“直指向上”正本清源的功课上，常会感到早年大师的言行不免惊世骇俗，反之，越是后代禅师的话头却越易纳接受。类似这等已经落入习性的成见在禅门看来都是极其危险的讯息。他们认为，无论是意识内或言行只要稍有定住，便会被因果链铐牢，便已形成“业”。这个业影响之大深，今天的遗传工程学习可以诠释，甚至科学的心身病理学也不能否认。因此，与其说禅宗有些风格是标新立异，不如说禅宗是十分前卫的宗教哲学。从这个观点分析，应该可以渐次导入认知禅宗的思维发展路线。后世弟子对前辈学方法并非完全了解，其实，即令距离六祖慧能年代很近的门徒亦会误打误撞，譬如马祖道一大法师嗣南泉普愿禅师行传记叙。师见僧砍木次，乃击木三下，僧放下斧子归僧堂。师归法堂，良久，却入僧堂，见僧在衣钵不坐，师曰：“赚杀人！”这段案例关键在“击木三下”。参学者若不熟悉禅门典故，即不易理解。原来南泉是从“六祖受法，五祖传法”的沟通案例找到灵感，这事记载于《坛经·自序吕品第一》：……(五)祖以柱击碓三下而去，慧能即会祖意，三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。虽是短短三十余字，却已透出当日禅门内斗危机，甚至在紧要关中采用暗示、隐喻当作联络记号。过程极为保安。佛教主张人法俱空，但五祖传法一例却也反证了禅门教育体制尚未确立，直到六祖“衣不全传”始入常轨。南泉门下弟子当然对“击大三下”十分敏感(依现代教学心理分析，正是心理倾向)。老师意在勘验，却被误作传授大法，而且真的端坐在衣钵之下，但看老师如何处理。从时空因素言，南泉并不疏失；弟子显然求好心切而忘了五祖当时传法的主客条件限制，因此，他犯了执著的心病。祖师当年使用的沟通符号即是众所周知，眼下老师岂能当真也来这一幕。南泉若不赶快解围，弟子可能一直坐在衣钵下，遇到如此呆板的门人，再怎么高明的老师亦可让他转不过弯。 不过，从此例却透出消息。禅门文字、语言、肢体符号等包括了极端复杂的话意、意向、形象。若是未经真传亲授，很难完全掌握。这中间必然含有某种特定的目标筛选作用在内，而且可能属于对外思想斗争的思想路线澄清门槛。换言之，依禅宗早年大环境的恶劣气氛判断，朝延猜疑，同道嫉忌，龙蛇杂处，随时会有杀身之祸的产生，如不从严汰选，禅宗此一早年尚属秘密结社的组织，可能会被朝延查办、同道渗透，或者沦为汉朝未年导师端分子，操纵的群众。若是这等判断无误，应该可以顺利解读早年“圆相宗”，以及禅门开山初期采用极为严格勘验制度筛选继承人的动机。他们固然在巩固禅宗思想，更要保障后来的生存与发展，譬如南泉大师行传记载。有僧问讯，叉手而立，师曰：“太俗生。”其僧便合掌。师曰：“太僧生。”僧无对。这段文字透露的不仅是一般礼节而已，还包括了禅门在行为规范方面的指导。类似肢体沟通尚包括找筋斗、吐舌、绕三匝、双手插腰、作女人相等等，共有九十多种，亦惟有早年草创时大师心知肚明那是代表什么秘密沟通讯息，因此，参学禅宗功课到了后代已是风平浪静，不似祖师辈之备极艰苦、东躲西藏、溷迹猎穴、隐遁寺院。在那种即缺正常交通渠道，复无群众掩护状况下，从事一种宗教思想***，当然必须发展出一些可资辨别身分或观点是否相见近的联络记号，最起码可以确保安全，不被出卖。这一点就与耶稣终不免地上了十字架，禅宗开山祖如前文叙也有因宗教信仰被砍头者。由于宗教改革牵涉的层面很广，甚至影响到个人生活方式、社会行为、政府阶层的施政，所以中外历史上宗教家的处境几乎都不免人人自危，若不相当定力，很难完成任务。甚至从事思想研究的这者亦有很大压力，譬如尼采上帝未死，他本人却先因为思想崩溃而发疯了。孔夫子也曾说过“道不行，乘桴浮于海”，等于是自我放逐，比较起来，夫子已是善终了。

三、赵州和尚三等接待客人法

禅宗史上南泉大师首席子赵州从谂是早期相当活跃的禅师。有关他的公案很多，亦有参学者对赵州行之不着边际感到一头雾水，其实，名师出高徒，赵州即是首席，当然已是直承南泉宗风，若能先对南泉有一番了解，赵州作风就不陌生了。赵州初谒南泉时，正值和尚休息，见面后，二位有下录一段话头：泉问：“近离何处？”州处：“瑞像。”泉曰：“还见瑞像么？”州曰：“不见瑞像，只见卧如来。”泉便坐起问：“汝是有主沙弥？”无主沙弥？”州曰：“有主沙弥。”泉曰：“哪个是你主？”师近前躬身曰：“仲冬严寒，伏维和尚尊候万福。”泉器之，许其入室。南泉当时声誉很高，眼中还看不见刚从山东曹州府郝家庄来的小沙弥，所以在禅宗上斜着身接见，等到小沙弥恭维话出口，方才认清对面的是位人才。先是轻轻出招“有无”，试试看懂不懂，却被赵州顺水推舟，老和尚以为他上钩，反被小沙弥另一番好话听得不能不“器之”。这段话表面上看似乎肉麻，但是老和尚指望能够选个禅门菁英，其他亦顾不得了。赵州这段初参乍学时话头的特点在哪儿？只有一个字：“转”很好。他能从有无之间，见与不见方面从容脱身，而且脱得潇洒自如，这就不是专赖耍嘴皮子取悦了。参禅有理论与方法的阶段进度，若是误以打坐，冥思等等便涵了全部禅学，可能误导目标。需要知任何大师级学养都是一步一印走过来。譬如赵州参谒黄檗一段记载：黄檗见(赵州)来，便闭方丈门。师乃把火于法堂内叫曰：“救火救火。”檗开门捉住曰：“道道。”师曰：“贼过后张弓。” 　 这是叙述赵州设计黄檗，但这个计却出自《法华经·譬喻品第三》“三界火宅”典，只不过稍加转换活用，便被赵州抢得先机。其实，赵州在用火逼使黄檗说出“哪里有火”，黄檗岂能上当，所以仅说“道道”(避免那里、这里而落入二边)。这二位早年大师可说“双赢”，谁也没输。黄檗是百丈弟子，赵州是南泉首席门下。百丈与南泉又是马祖道一(六祖慧能直系法嗣南岳怀让第一世弟子)门下师兄弟。因此，从这段早年文献可以推知他们那一辈祖师的参学仍然依佛经内涵，但在“转移教学”方面可以灵活运用，而不能仅是呆板的背诵经文。赵州和尚最有名的话头当然是“吃茶去”。禅门日常生活供应一粥一斋。饭后有三巡茶可饮，其情况与今日青、藏喇嘛用斋用茶大致相同，都是老规矩。和尚这种饮食倒亦符合保健原则，容或营养少有不平衡，究竟吃素是减胖的主要方法也。在研究赵州和尚口头禅“吃茶去”个案前，应该先就他的思考方式作概略性介绍。禅门思考主要依据固然从西天祖师的思想横移而来，便却揉合了中国固有学术思想一些精华，形成禅宗特有的推理方法譬如“中论”理论与现代推理常见变数理论相近。这两种理论又与中国《易经》主张之变易观点有相通之处。虽然并不完全符合“四面不可触”或“双非二不”的最高思维法则指导，但的确属于一种辩证法。这方法没有固定形式、符号、仅赖个人斟酌时空条件灵活运用，所以茶、喝、拂、杖等等，无不可充作转移数学的辅助器材，同样，无不可变。变数自然包括正反两面，也包括非正非反介于中间色彩的因素。惟其如此，从这理论可以延伸发展出无限大空间或时间转机。平日所谓“机变”就是这种思维方式。机来则变，变中仍有连续之机。当事人应善于掌握转捩点去应变。能如此则可主动掌控内外条件。禅之真趣正在一转一变。知机其禅乎，正是如此！研究禅门话头要点就看否灵活运转机锋，而运转之妙则存乎一心，也可说自己的判断力。下面介绍禅门几则有关“吃茶”的话头：师问新到僧：“曾到此间么？”曰：“曾经。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不僧到。”师曰：“吃茶去。”院主问：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去。”师召院主——主应诺，师曰：“吃茶去。” 　 ——赵州从谂禅师上堂只为这施为动转，还合得本来祖意么？若合得，十二时中无虚弃的道理；若合不得，吃茶说话往往唉作茶话在。僧便问：“如何免得不成茶去？”师曰：“你识得口也未？”曰：“如何是口？”师曰：“两张皮也不识！——马颊山本空禅师僧问：“不借三寸请师道。”师曰：“茶堂里贬剥去。” 　 ——翠岩永明禅师僧问：“如何是西来意？”师举佛子，僧曰：“不会。”师曰：“吃茶去。”——悟真禅师僧问：“灵山一会，迦叶亲闻。今日一会，何人得闻。”师曰：“同我者击其大节。”曰：“灼然俊哉。”师曰：“去搬水浆，茶堂里用去。”——实相得一禅师僧问：“是法平等，无不高下，为什么赵州三等接人？”师曰：“入水见长人。”僧曰：“争奈学人不会。”师曰：“唤不回奈何。”——投子证悟禅师这几段与吃茶有关的话头虽然不能完全代表赵州和尚最早的心态，至少应该可以判断禅师之所以在茶话(事实不限于此，另有更多“话”头)做文章，应该有一定的理论基础。譬如经论有：“所以直指人心者，有曰若要直捷会，一切总不是；若是委悉(乃梵语不完整意)会，一切无不是。”证明佛学早已注意到语意学问题。到了禅宗，就将这等理论在“茶道”上实践了。若是依世俗看法，吃茶不过是开门七件事的生活小节，但在中国文化中的茶道却发展出一些禅机，甚至被明清以后的会党用沟通联络的秘密方法。譬如“端茶送客”就有不同学问。在中国传统社会，士大夫门第无论究富，凡是稍懂茶道者向例在客人光临时，奉上一杯茶。此茶大有玄机：包括有应对进退沟通在内。不懂者(所谓粗人)一笑置之。懂得的不能造次；不懂者可能会被主人用比较粗糙的方式或者开门见山“送客”；懂得的只要看到主人“让茶”就心领神会应该告辞了。让茶包括了主人会客时间已到，话不投机半句多，双方对话告一段落等等。这杯茶大多“备而不用”。这杯茶代表了中国人的谦逊美德，不当面使人难堪，给对方一个下台阶(妥协)。虽是一杯茶，它却能发挥很多创意，思考回施空间。所以，从禅门流传下的“茶道”乃是禅机的文化，中国人不可不知。若是向参学之外藉人士讲解中国茶会说话，他们可能大为惊讶，正如禅师所说的“直捷会，一切总不是”，因为在西方文明中很少讲究客套，他们可以像诗人般“我醉俗眠君且去”，如今则多看手表示要谢客了。至于中国会党从禅门茶道找到灵魂发展出的“茶碗阵”，更使茶道艺术登峰造极。譬如洪门茶碗阵包括有布阵与破阵两大方式。作用有访友、求告或斗法等。所谓布阵就是勘验对方是否属于自家人。如果是，则用破阵法回示。破阵法又包含同意或不同意的沟通。洪门“茶道”阵法有十四种之多，从单鞭(来告求援)阵到梁山阵，会让局外人看眼花，局内人看出是否“海湖一能人。”准此便可推知，禅门茶道不是普通茶话，一定包括早年禅门若干沟通渠道在内，从后来洪门的茶阵可以证明。甚至洪门开香堂时正堂供奉的那尊祖现像，参禅修道者应能一眼看出正是禅宗开山祖达摩也！这杯禅宗赵州和尚吃的茶一直延续千余年，香火未断，声势慑人。参学者今后研究茶道，应该注意什行是“关爷巡城”或“韩信点兵”这些动作了！在禅宗发展史内，早年大师无不深谙人情世故，对于推动禅学，建立人际关系有莫大帮助。譬如前文所录投子证悟禅师门下问“为什么赵州三等接人”曲故，其经过是：帅王携子入院，师坐而问曰：“大王会么？”王曰：“不会。”师曰：“自小持斋身已老，见人无力下禅床。”王尤加礼重。翌日，王令军将传话。师下禅床受之。侍者曰：“和尚见大王不下禅床。今日军将来为什么却下禅床？”师曰：“非汝所知。第一等人来，禅床上接；中等人来，下禅床接；末等人来，三门外接。侍者是从一般人立场提出疑问，赵州心目中的分类标准却不是从虚荣名位上看眼。第一等当然是参学很久，悟道深切，又何必计较身体地位，即是双方随缘，坐而论道有何不可？第二等人尚在途中，此时必须施以授手，导引入门，禅师自不可稳坐禅床逍遥去也。至于末等人，对禅师言是不懂佛、不懂法的“白丁”。这等人最大长处是尚未沾染习性，能够不远千里而来，足知是诚心参学，所以赵州要到三门外以礼相迎。赵州“三等接人”绝不是特立独行，早年大师和尚都是才德兼具，譬如赵州的前辈百丈就有一套完整的“随顺众生，说有二谛”，亦即世法与出世法不同立场衍生出五等教学层次，这五等层次就是五等高低不同境界。因此，参学者应能从赵州吃茶去领悟一些做学问、甚至禅门待人接物之道。当然，赵州“吃茶去”名言绝不是一句定江山，而必须衡量当时(事)双方临状况才能运用自如。了的吃茶去乃是一种思维方式的延伸，参学者千万不可画虎之类犬。黄檗门下陈尊宿(与临济宗开山临济和尚为师兄弟)有次接见一位参学者。问僧近离何处？曰：“河北。”师曰：“彼中有赵州和尚，汝曾到否？”曰：“某甲近离彼中。”师曰：“赵州有何言语示徒。”僧举吃茶话，师乃呵呵大笑曰：“惭愧。”又问赵州吃茶意作么生？曰：“只是一期方便。”师曰：“苦哉赵州，被你一勺尿泼了也。”便打。师又问另一沙弥作么生会？沙弥便拜，师亦打。其僧至沙弥处问和尚打你为何。弥曰：“若不是我，和尚不打。”这位陈尊宿相当熟稔老师黄檗的“大用”心法。从话头可以看出，赵州“吃茶去”口头禅在当时形成禅门流行风潮，所以同一辈禅师也就是取材作为教学用。陈尊宿弟子回话：“一期方面”应该是大多数初学者的共识，但赵州运用吃茶去话头充作转移教学的真正动机，亦惟有像陈尊宿极少数懂得“大机大用”的高僧能深入领会，在话头指导原则上却不能说破。今天企业企划所流行的脑力激荡就有早年中国禅宗教育的方式在内。这是一种宏观的全方全开放的参与研究，目的在从各种不同角度评价某个研究主题，然后替这主题找出一个有利的定位。禅大致如此，让参学者从“初入”开始全程与研究，而话头正是最能表达“参与”的沟通方式。因此，赵州吃茶去所代表的另一方面说是省、反省、重新思考等等，而禅门茶堂人才汇集，也的确可以在吃茶时彼此辨论，交换意见，互相沟通。果然如此，当不是一时方面，而是赵州独特的教学法了。其实，禅宗早年在“茶道”上参学的案例很多。赵州是南岳真系第三世南泉普愿之道席弟子，上述陈尊宿则是第四世黄檗希运大师之及门弟子，虽然辈分相差有一世，依时代背景推算都是同一代高僧。譬如另一系统青原下五世雪峰大师门下道付禅师在“茶道”方面亦有研究：有僧引一童子到曰：“此童子常爱问人佛法，请和尚验看。”师乃令点茶来。童子点茶来，师啜了过盏尝与童子，童近前接，师却宿手，师曰：“还道得么？”童曰：“问将来。”僧曰：“此童子见解如何？”师曰：“也只是一持戒僧。”雪峰用相当高的水准勘验童子，因为即是“爱问佛法”应该已有基础。雪峰这等一伸一缩动作却有典故，他是引自达摩祖师行传所叙：无相宗二位首领波罗提与南天竺国香至王间有关“见佛是佛”的参学案例。国王当时从佛性一直问到“性在作用”，波罗提出“作用”出现当有八种，除了人、见、闻、辨香、谈论、运奔外，另一为“在手执捉”。佛祖将生理作用与参学联系起来，达摩当然会将他在印度学到教学法带上东土。从这些脉络向一追踪，就可以知道禅宗并不是标新立异，只不过光大发扬原创佛的教学而已。喝禅是闻，柱杖是见，话头是思考，伸缩是手的运作，推而广之，吃茶、端(点)茶等无不可以充作“闻见思”方面的参学，懂得这些应该分辨得了古早佛祖弘法时不被言教一端而已，他们的身教更有值得推重之处。因此，这段文字叙述的勘验过程并不为过。如若门槛太低，童子轻易透关，很容易骄纵自大，以后更是招摇喧哗通晓佛法。雪峰这一伸一缩就难倒童子，证明“行家一出手，便知有没有”。学问是知识累积而成，不是耍嘴皮说说便是。当然，以雪峰当时的水准，犹能评价童子是位持戒僧，已经肯定他可以在三学——戒定慧——上有了根基也。从表面上看禅似乎漫无章法，从原创佛法看禅却是“正典”佛法。问题只是参学者的衡量标准下深浅不同。佛学经论，浩瀚如海；佛法奥秘，厚重如山。六祖慧能亦仅只精通《金刚经》，祖师以下能通半部《金刚经》便可独坐大雄峰了。会读未必会通，佛法是主张沟通的学问。