济群法师：《大乘百法明门论》讲义 20

《大乘百法明门论》讲义—20

2006年4月5日讲于戒幢佛学研究所

昨天讲到八种大随烦恼。大随烦恼在心理的活动中,主要是遍于一切染污心;中随烦恼是遍于一切不善心;小随烦恼是个别而起。

大随烦恼一共有八种。今天讲到第二种:懈怠。

“言懈怠者。于善恶品修断事中。懒惰为性。能障精进增染为业。”

懈怠是有前提的。这个前提是什么呢?“于善恶品修断事中。”即在修善断恶中,或曰在转染成净中产生的一种懒惰的心理。

世间上比如说你不努力地去赚钱,算不算懈怠?你不努力地学一种技术,算不算懈怠?当然从世间上的角度来说,也算是懈怠,但不是百法中所说的懈怠。如果从佛法的角度来说,很多时候世间上的努力,也是懈怠的表现。我们世间上人的努力,比如我们很精进赚钱,很精进地去和别人竞争,很努力地做这些事情,其实这也是一种懈怠。为什么说这也是一种懈怠呢?因为我们在世间上做得很多的努力,事实上是在你生命的某一种不良习性的驱使下,仍然是属于贪嗔痴的表现。是属于一种惰性,所以,懈怠从另外一个方面来理解,它不只是一种懒惰。如表现出来的不想干活,不想干活,但想动。不想动是想懒的表现,但是想动,也是一种懒。因为我们说的想动,是在一种不良的惯性里面。比如社会上的人,他打麻将很精进,可以打得不吃不喝的,从他的这种行为上来说,是一种很精进的表现。但事实上从心理来说,是一种惰性,是惰(堕)在打麻将这样的惯性里面。比如看电视、看电影,也会形成一种惰性,很精进地看。这种惰性事实上因为在张扬贪嗔痴,对于转染成净、止恶修善,其实是相违背的。所以,仍然是属于懈怠,懈怠的另外一个表现形式就是惰性。

所以在《阿毗达磨界身足论本事品第一》里讲到懈怠:“懈怠云何。谓不精进性。劣精进性。昧精进性。障碍精进。止息精进。”劣精进就是世间上的这些精进,在贪嗔痴的推动下,也是属于一种懈怠的表现。修行最难的问题,不能精进的原因其实有二个:一个原因是懒惰;还有一个原因,我们在世俗的惯性、惰性里面走不出来。比如说我们在世俗里有很多应酬、人际关系,很多对世俗的贪著,在贪著的惯性里走不出来。这是精进的一个很大障碍,因为如果你不能从世俗的惯性里走出来,你就不能把心安住在法上,我们的心就会安住在五欲六尘上。如搞艺术的人,就会把心安住在搞艺术上,或者书法,或者绘画;搞电脑的人,就会把心安住在电脑;小孩子玩游戏,就会把心安住在游戏上;喜欢玩麻将的人,就会把心安住在搓麻将的惯性里。没有办法从这里走出来。如果没有办法走出来的话,他的心就没有办法建立正念。所谓正念,就是把安住在正的所缘上。所以,我们对懈怠的定义要有一个正确的了解,而不只是懒惰,还包括惰性,世间上的勤奋,带有染污心的勤奋。

懈怠的过患,“能障精进”。一个人如果精进就不会懈怠,懈怠就不会精进,这二个东西是相反的。第二,“增染为业”,会增长贪嗔痴。一个人如果在以惰性里,这种惰性将会使我们的不良习性得到更大的张扬。那怎么样来对治懈怠呢?那就要精进,念死无常、念三恶道苦,每天想人命无常、暇满难得,这些思考都能够帮助我们产生精进的心理。

接下来讲的是:放逸。

“言放逸者。于染净品不能防修。纵荡为性。障不放逸增恶损善所依为业。”

放逸,就是一种放纵的心理,放荡的心理。放纵什么呢?就是放纵你的不良习性,放纵你的无明、烦恼、贪嗔痴。当我们这些无明、烦恼、贪嗔痴生起的时候,你放纵它,你不能够通过戒律去限制它,也不能通过智慧的观照去化解,也不能通过正念去阻止它,而是放纵、顺着它。放纵它的时候,你会觉得很满足。因为你放纵哪一种心理,哪一种心理暂时就会得到满足。比如拼命地吃、拼命地喝、拼命地睡觉、拼命贪嗔痴。发火也有快感,是不是?没有快感生什么气啊?即使没有快感,生气的时候还是有一种力量的。有一些烦恼生起的时候会有快感,有一些烦恼生起的时候是有痛苦的。总的来说都说痛苦,凡是染污的心,只要你放纵了之后,结果都是不妙的。所以,放逸就是针对修行中的不放逸而言。不放逸就是要摄心,要保持正知正念。

反过来,放逸是“于染净品不能防修。纵荡为性。”什么叫“染净品”,就是防止染的现行而要修净。这是我们修行所要做的。我们的心是一个染的境,有漏和无漏、善和不善。在修行的过程中,要防止染的心所的活动,同时,要修善的心所。所谓修习善的心所,就是要不断地张扬善的心所,防止不善的心所。这是我们修行的过程要做的事情。但是,我们世俗上没有修行的人,恰恰相反,我们放纵,从来都没有想过:我们要防止我们的心。现在有一句话叫:越堕落越快乐。所以,现在的人很放荡、很放纵,是放逸的时代,所以是物欲横流的时代。放纵,放纵这些欲望,放纵烦恼。

这种放逸的心理本身也是属于懈怠和贪嗔痴的表现。我们放逸什么呢?无非就是放逸贪嗔痴,放纵自己的贪,或者放纵自己的嗔,或者放纵自己的痴。就像把动物园里的老虎、狮子、狼等放出来一样,放逸就是这样子。放出来之后,就会干出很多不善的事情,会造成很大的干扰和破坏。同样,我们一个人把我们的不善的心如果放纵,随便现行,就会造不很多不善业。

所以,《遗教经》里讲比喻放逸为“譬如狂象无钩,猿猴得树。”就像狂象没有钩,猴子见到树一样,你只要放纵,那些烦恼就很高兴了,欢天喜地就生起活动了。所以,要深刻地意识到放逸的过患。我们每一次带大家出去的时候,都告诉大家:放松。放松不是放逸,放松和放逸是不一样的。社会上的人,放松就是放逸,休息就是拼命地放逸。放逸的结果,累得要命。真的放松,是把妄心平息下来,这是一种放松。而放逸是拼命地放纵自己的烦恼。

要认识到放逸的过患,要修不放逸。反过来说,放逸就会“增恶损善”,增长恶法,损害善法。所以,我们要修习不放逸,也就是深刻地认识到放逸的过患和不放逸的功德,在整个修中,不放逸很重要。这是关键。你要持戒,首先要从放逸开始,这样才能持好戒,放逸是持不好戒。修定也要不放逸,不放逸才会把心安住在善的所缘境上。如果放逸,就别想禅修了。所以,蛮重要啊!

接下来讲:昏沉。

“言惛沈者。令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。”

惛沈,一种糊涂、不清楚的心理。心本来是有觉察的作用的,最基本的是有观照、了别的作用的。可是,当你的心进入惛沈的时候,这些作用就没有掉了。“令心于境无堪任为性”,就没有力量,不能够发挥它本身原的境界,不能够发挥他本身原有的这些作用,不能够观照境界,不能够明了地观察境界。

惛沈是禅修的障碍。禅修是要突破二种不平等的心理,禅定就是等持,等持即是平等慈心,即要摆脱二种不平等的状态:一种是高举,摇摆不定,像掉举、散乱;一种是沉默的,这就是惛沈。所以,惛沈能够障碍轻安的生起,同时能够障碍观照力。所以,“障轻安毗钵舍那为业。” 毗钵舍那,是观;奢摩他,止。也就是障碍止观。其实很多人禅修要不就是惛沈,要不就是掉举。不是在那里打瞌睡,就是坐在那里打妄想。所以,禅修要有一个很好的用心方法,这是蛮重要的。

接下来讲:掉举。

“言掉举者。令心于境不寂静为性。能障行舍奢么他为业。”

掉,摇摆不定;举,心是兴奋的,不能安住的,像飘浮在空中一样。比如说一个人坐在那里身体动个不停,嘴巴唠叨个不停,这就是种很典型的掉举的表现。他的心不能安住,一会说这一会说那,一会想这一会想那,坐立不安的。

掉举,一般来说,你追忆过去的事情,回忆起过去的一些你觉得比较得意的事情,你做过的、经历的比较得意的事情,你想起起来的时候,你想起来会很执著的、很得意的,然后在那里浮想联翩的。当然,也可能想到未来的事情,想着未来你给自己一个非常好的构想,然后越想越得意,越想越开心,越想越得意,想得晚上都睡不着觉了。所以,掉举的特点是心“不寂静”,心不能很安静地止息下来,不能够止息下来安住在一个所缘境上,是一种躁动的表现。所以,掉举是你的内心所表现出来的一种躁动的形态。

这种掉举的心理能够障碍止观的生起。掉举就不能安住,就不能止心一境。当你的在掉举的状态下,你的心就没有办法观,就像在风中一样。依风中的灯看东西,你是看不清楚的。所以,在掉举的状态,你也是没有办法作观的。所以,掉举能够障碍行舍,能够障碍止,也能够障碍观。

怎么样来对治掉举呢?也还是要观一切法如梦如幻,不要太执著的。对发生的事情,有一切有为法,对一切现象,你都不要太执著,你不会太放在心上。你做过的事情,你觉得很平常,做过了就做放下了,时时保持无所得的心去做事,做完就完了。你想起来,你也觉得就是一个影像,觉得很平常。不管发生过什么事情,不管你有什么想法,未来你要做什么,对未来也不会兴奋。你觉得:这个事,有因缘就做。做,也不是你自己能够真正能做起来的,这是因缘,但是你会去努力。那没有什么好兴奋的。因为做事情本身也是如梦如幻的,你有什么好兴奋的。所以,一方面要通过观的力量,一方面还要通过止的训练,让自己的心能够安住在善的所缘中。经常修这种止,使自己的心很有定力。你听到什么,或者想到什么,你都不会兴奋。如果你的心很有定力、很稳定的话,你就不容易掉举。所以,修习止观,可以帮助我们摆脱掉举的状态。

接下来是:失念。

“失念者。于诸所缘不能明记为性。能障正念散乱所依为业。”

念,忆念,是一种记忆的心理。这里所讲的失念是有前提的,主要还是从修习止观的角度来说。其实我们这里所讲的这些大的随烦心,基本上都是从修习止观的过程中,所产生的一系列的障碍的心理。

所以,我把百法的五十一种心所,我把它分为几种类型:

第一种:普通心理。

第一种:伦理心理,善和不善产生的心理。

第一种:止观修习的心理。

在止观修习的心理中又分为二种,一种是你在止观修习实践中你所经历的心理;还有一类,在你修习止观的过程中,产生的障碍的心理。

这八种随烦恼都是在修习止观过程中所产生的障碍的心理。如失念,失什么念?失的是正念。因为我们禅修,禅修我们首先须要有一个正念,有了正念之后,就须要不断把心安住在善的所缘境上,也就是要不断地忆念这个善的所缘境。比如,我们念佛:阿弥陀佛,阿弥陀佛……或者我们念三皈依,我们每天要念:南无布达耶,南无达玛耶,南无僧伽耶……我们每天要不断地念。你要修数息观,那么你就要不断地忆念,不要忘记观照呼吸。当我们的心安住在这样的一种善有善报中所缘境的时候,它就是代表着在我们在禅修中是一种正念的表现。反过来说,如果说我们在禅修中忘记了呼吸,或者说我们平常忘记了正念,那就是失念。所以,失念也是有前提的,这个前提就是在我们修行中“于诸所缘不能明记为性”,对善的所缘境,不能铭记。

失念的这样一种心理状态的产生,多半有几个方面:

第一个方面,我们对正念的功德还是认识不足。一个人如何把心安住在所缘境上,对我们的生命有多大的利益,你认识不足,所以没有太放在心上。

第二个原因,因为你对正念修得不够,缺乏这种数数的修习,在你的心灵里面还没有形成强烈的串习,所以,它很容易丢掉。如果你经常修、经常修,一旦形成了巨大的串习之后,你就不容易丢掉。比如说念佛念到二六时中都不间断,这就是数数地串习、修习的结果。所以,古德在念佛时给自己规定,每天念十万声。你想每天念十万声,你要这样做一段时间,那已经很厉害了。因为你每天做十万声,刚开始的时候固然像做一件工作一样,但是你不断地训练,你每天吃饭或者做其它的事情,你根本就没有时间打妄想了。因为你要完成这十万声佛号,所以,这种密集性的训练,对我们某一个心念的强化,应该还是蛮有用的。

我们有一个居士,在学习了我们传授的皈依的法门之后,他每天就给自己规定一万声或几万声,他念了几个月之后,他感觉就不一样了,马上心行就大为改观。所以,每一种心行的训练就像每一种能力、技术的培养一样,你只有认真地去做。当然,认真去做,一旦我们能够正确掌握这一门训练的技术之后,你只有认真去做。谁认真去做,谁就受益;谁不认真去做,谁就不会受益。就像任何一门技术都是修起来,都是培养起来的,都是训练起来的。你若不训练,不是说一说就可以的。所以,任何一种心行都是一个缘起法,所谓缘起法,就是可塑性很强的,你只要去做,就会有结果。所以,须要数数地修习。

第三个失念生起的因缘,比如说你的妄想、烦恼的念头力量太大,也会导致失念。或者事情太多,或者妄想太多,或者外界对你的诱惑、干扰太大,也会导致失念。

在作用上来说,失念可以:一,障碍正念的生起。二,引发散念。

散乱了之后,进一步就会导致颠倒妄想,尤其是失念会影响到止观的修习。因为止的修习完全是建立在正念和正知的基础上,正念和正知是止观修习的二个拐杖。止的成就,就是正念的成就,正念要有正知为基础。

所以,我们要认识到失念的过患,要认识到这样的心理在我们禅修中的过患,那么,就要不断地修习正念。如何修习正念呢?就是要认识到修习正念的功德,观察失念的过患,这是帮助我们建立正念的必要的认知。

接下来讲的是:不正知。

“不正知者。于所观境谬解为性。能障正知毁犯为业。”

不正知,对所缘不能够正确认识,所以叫“于所观境谬解为性。”就是错误的认识,这是属于知的问题,如,有无知、有妄知,还有正知、真知。知是蛮重要。“知之一字,众妙之门。”佛教里也讲“知之一字,众惑之根。”就是看你拥有什么样的“知”,这很重要。也就是你拥有什么样的认识。正确的认识就是正知,如实的智慧,空性的智慧,就是直知。那错误的认识就是妄知。我们凡夫缺乏这种无明,缺乏空性的认识、真理的智慧,就是无明,无明其实就是无知。

不正知是一种痴的表现,也属于恶见、邪慧,或者是属于愚痴的表现。所以,佛法的修行是要以正知为基础,如果没有正知的前提,一切修行都会有问题的。

这种不正知生起的因缘,一个是无明,一个是邪知邪见。

不正知在作用上来说,主要是能够障碍正知。同时,能够毁犯律仪,也就是“毁犯为业”,破戒。如果我们没有正知,我们就不知道“此应作,此不应作”,什么该做,什么不该做;什么可以做,什么不可以做。那么,我们就会犯戒。表现在戒律上,我们没有正知,就会犯戒。表现在知见上,如果我们没有正知,就会导致邪知邪见,乃至破见、邪见。邪知邪见,如否定三宝、否定四谛、定因果,这是蛮可怕。破见比破戒还可怕,破戒会导致断善根。如果是破戒,仅仅是造了不善的业,即使要堕地狱,但是你的善根还在。可是你要破见的话,你会拒绝佛法。如果一个人不相信因果,不相信佛法,就会拒绝佛法。

所以,正念事实上也是建立在正知的基础上,有了正知,才有可能产生正念。反过来,正念又可以帮助我们防护正知。这是二者相互的关系。

如果没有正知,就很容易失念。怎么样对治不正知,一个是要亲近善知识,听闻正法,树立正见,如理思惟,乃至修习止观,都可以帮助我们建立正知。

接下来讲:散乱。

“散乱者。令心流荡为性。能障正定恶慧所依为业。”

散乱,“令心流荡”,即在这些境界里面东一下,西一下,从这一件事情想到那一件事情,从那一件事情想到另外一件事情,这叫“流荡”,流荡是它的特征。

散乱的心理也是属于贪嗔痴的表现。我们前面讲到掉举,现在讲到散乱,这二种心理有点像。但是,在《百法解》中有解释,是有些不一样的。“散乱令心易缘掉举令心易解。”散乱,会让我们的心流荡,“易缘”,会不断地在各个境界之间跳跃,这是散乱的表现。掉举,在同样一个境界里,浮想联翩的,会想出很多东西出来。散乱,是东想西想,不是定在一个境界上。一个是易缘,一个是易解。

散乱的心理在作用上来说,能够障碍定,同时也能够引发恶慧。所以,散乱的状态下很容易引发颠倒妄想的心理。

怎么样对治散乱?还是修习止观,要培养正念,把心安住在善的所缘境里,不断地忆念善的所缘境,时间长了,心就获得了安住的能力,这样心就不容易散乱了。

前面讲了八种随烦恼。是属于第五类烦恼心所中的随烦恼。

这八种随烦恼是修习止观比较有关系的。

第六类,不定心所。

不定心所在性质上和前面五类心所都不一样,不同于遍行心所,可以遍一切心行;也不同善的心所,它的性质纯粹就是善的;也不同于烦恼心所,它的性质纯粹就是烦恼的。也就是前面五类都没有办法归类,这四种就被称为不定。

“六不定四者。一睡眠二恶作。三寻四伺”

第一种:睡眠。

睡眠也是一种心理状态。

“睡眠者。令身不自在昧略为性。障观为业。”

睡眠,即你的进入很黑暗的状态,不能识别境界的时候所产生的一种心理状态。

睡眠的心理特征:令身不自在,同时你的心很昧略,就是很黑暗的一种状态。首先是令身不自在。睡眠的力气很大,每天都把我们打倒在床上,起不来了。同时,令你的心也失去了这种觉察的、清醒的、以及去缘外尘境界的作用。所以叫“昧略为性”。

睡眠的修行“障观为业”,当我们进入睡眠,你的心就去了这种观照的能力,所以睡眠会障碍观行。睡眠心所其实也通三性:善、不善、无记。我们带着什么样的心去睡眠,其实也是蛮重要的,睡眠也可以是一个修行的机会。如小乘的禅观,藏传佛教也有专门的睡梦瑜伽。比较正常的情况下,我们带着一份善心,要带着一种光明想进入睡眠,这样,这个睡眠的过程也是一个修行的过程。反过来说,你带着不善的心,或者带着颠倒妄想,那你的睡眠就是不善心的睡眠。

当然睡眠对一个人来说,其实也是蛮重要的。正当的睡眠可以帮助我们修行。有的人说到修行,就说不要睡,有一些禅和子喜欢不倒单。不倒单干什么呢?坐着睡觉,坐着睡觉肯定睡不好,结果白天就站着睡觉。所以,修行要讲质量,哪怕是十分钟,你的用心用得好,你这十分钟肯定会超过很长很长时间。而不是坐得时间越长越好。还坐着打呼噜呢。一方面要保持好的睡眠,睡的时候好好处,打坐的时候就要精神十足一样。打坐其实就像上战场一样,你要想,修行是一人与万人战。你想想:当你要一人与万人战的时候,你应该是一种什么样的精神?是不是无精打采地坐在那里做出修行的样子,就是修行了?如果我们用心用得对,有一个好的方法,而且你很用力的时候,其实当下就可以摆脱昏沉和掉举。这是完全可以做到的。当然,这要非常用力,不是不用力。

我们讲到适当的睡眠,适当的睡眠还是有必要的。但是不要贪睡。

还要把睡眠变成是修行,即带着善心、带着光明想去想,还要有正确的姿势。吉祥卧多少也能够起到禅修的效果。但是,躺着和坐着还是不一样哦,躺着容易睡着。你说:我不要打坐,我就吉祥卧修行好了,那就修到梦里去了。

不定的心所的第二个:恶作。

“言恶作者。恶所作业追悔为性。障止为业”

什么叫恶作?恶,厌恶、讨厌,讨厌自己所做过的事情。我们做过的事情,有善有恶。有的时候你做过了一件善事,之后很后悔,很讨厌,觉得自己不喜欢。如果你干了一件善事,你产生这种恶作的心理,恶作接下来是什么?就是后悔,恶作和后悔是有因果的关系,首先是恶作,然后是后悔。所以,恶作的心理也叫悔的心理。所以,悔的心理是通三性的。如果你做的是善行,你产生恶作的心理,产生一种后悔的心理,那么这种后悔的心理就是不善的。如果你做的是不善的事情,干的是坏事,然后你产生这种恶作,就是后悔的心理,那么,这种后悔的心理就是善行,即我们所讲的忏悔。所以,忏悔是忏的我们所作的不善业。所以,恶作的心理,有可能是善,有可能是恶。那么,它的特征就是一种追悔的心理。

这种悔的心理“障止为业”,当然,人在后悔的过程中,正在悔的状态里边的时候,它的心往往是很不安定的,会影响到止。恶作是通三性的。

但是我们要运用这个恶作的心理来修行,即对不善的行为生起恶作的心理,通过恶作来帮助我们修习忏悔的心。

下面还有二种:寻和伺。

“言寻伺者。寻谓寻求。令心匆遽。于意言境粗转为性。伺谓伺察。令心匆遽。于意言境细转为性。”

寻,寻求,事实上也就是代表着心的一种粗的分别、粗的造作的作用。伺,伺察,是代表着心的一种细的分别、细的造作的作用。

“寻谓寻求。令心匆遽。”,匆遽,很快的。“于意言境”,意识的境界,也即名言、概念,对一些名言、概念进行分别、造作,“粗转为性”,粗的分别、粗的造作。同样,伺,伺察,同样也是“令心匆遽。”但,“于意言境细转为性。”是代表着心的一种细的分别、细的造作的作用。

心的分别、造作在我们的禅修中也是蛮重要的。在我们的禅修过程中,从加行位到见道位,我们须要对境界进行重新的审察。我们要改变认识,要开智慧,就要改变自己的认识,要改变自己的认识,靠的是薰、造作和重新的分辨。对境界进行重新思考、重新认识。只有对世界进行重装思考、重新认识之后,你才有可能改变你的见。

另外一方面从修止的角度来说,你要让你的心著意地安住在一个所缘境上,那么,这也是要心造作,要用心,你不用心是不行的。但是,要在修止的成就的过程中,你要让你的心在用心的过程中,逐渐地从粗转向细,甚至要转向不用心。从用心到不用心,这是禅修的止观的成就的过程。最后,要让这个心越用越细,甚至到不用心。所以,在初禅、二禅中,就有从有寻有伺地,到没有寻、只有伺,然后到没有寻也没有伺,经历这样的过程,来说明禅定境界的深浅。

寻和伺,是代表着我们用心粗细的状态。

关于心所先讲到这里,大家先休息一下。