麻天祥：禅的历史与现实——从净慧的“三化”谈起

佛教传入中国，作为外来文化的移植，首当其冲的便是本土化或者说中国化的问题。净慧认为，佛教中国化是在魏晋时期完成的，代表人物是道安。对于禅学而言，这无疑也是正确的。

普遍认为，禅是对传入之佛教中梵文Dhyāna之翻译。禅，读作shn，chn 之读音是后来的，其意为祭天、传代。Dhyāna应读作Dān Nā，意思是静虑。无论从读音上说，还是从字义上讲，禅和Dhyāna，均不相对应。也就是说，禅的选用既非音译，也非意译。翻译的本身，就带有创造性。正因为如此，禅字屡经变迁，发音变作chn，意思也就由原来的静虑变成为内涵越来越丰富的、全新的哲学范畴，或者说是新的文化概念。作为禅宗的禅被后人广泛地接受了，其原意倒被大多数人忘却或者失落了。至于何以发生如此大的变化，前人未经考查，辗转引述，已难知其本来面目，至今实为翻译史上的悬案。

应当强调指出：当时译者何以选择这样一个既不同音，意义又相去甚远的禅(shn)字来翻译梵文的Dhyāna？中国禅宗的禅(chn)与印度的Dhyāna是否有承继的关系？它的意义又是如何转化，最终形成禅宗思想的？研究禅宗思想不搞清楚这些问题是难以深入并收到最佳效果的。

所谓明帝夜梦真人，永平求法，佛法东渐，佛教初传的历史告诉我们，早在汉季，佛法已经混同黄老之术，在中国开始传播起来。随着佛教的传入，佛典的翻译，有关静虑，即Dhyāna的经典，开始浸淫汉代思想界，最晚也当在汉桓帝安世高时代。也就是说禅的滥觞，Dhyāna的翻译，决不在菩提达摩初达宋境南越，北度至魏的宋、魏之时，而是早在400年前汉桓帝二年(148)，安世高已经把Dhyāna介绍到中国来了。撇开思想上的承续性不谈，如果硬要说达摩是禅宗的初祖，倒不如说安世高是禅宗儿孙们的祖师爷。梁慧皎证之曰：（世高）博晓经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙。而且，其到达中夏不久，即通习华言，于是，宣译众经，改梵为汉，出《安般守意》、《阴持入经》、大小十二门及百六十品，岂不是说，禅的诵持、翻译、引介就是安世高么?

当然，像菩提达摩一样，安世高所传之禅也不是禅宗之禅，他们都不应当是禅宗思想的创始人。他们所传之禅是由印度传来的静思寂虑的方法，是汉、魏僧人及其后各色人等藉以入定的方法，即某些人谓之的习禅之禅[1]，而不是后起之禅宗思维系统中，包容丰富的概念和辩证思维的范畴。

推源溯始，Dhyāna之意来源甚古，印度古《奥义书》(Upanishads)中便有类似的意思，其名曰瑜伽(Yoga)。此字是印度文与日耳曼文的混合，有枷或驾之义，英文谓之牛轭，引申而为联系、合一，或者干脆就是管束的意思。中华旧籍和佛教也有译作相应的，如《瑜伽焰口施食要集》云：三业相应，故曰瑜伽。但在古印度，固特指一种修行方法，所谓枷、驾，实为制服奔驰、奋发的情欲的方法。据汤用彤先生考订，瑜伽之法原有二，一是苦行，二是持心。持心即禅定也。这种被称之为Yoga的禅定之术，在佛教未创立之前，已经盛行古印度次大陆。释迦牟尼未出家之前，就曾从学于瑜伽师，先练苦行，后修禅定。正因为如此，佛教兴起之后，便吸取了瑜伽，把信、精进、思维、定、慧，统统视为通瑜伽之路。《瑜伽经》四卷中的第一卷，便是讲述禅定之性质和目的的。后来佛家干脆把瑜伽纳入佛法，而以Dhyāna名之。

由此可见，Dhyāna本意与Yoga驾驭、管束之意相近，即所谓持心，尽管它也强调追求真际之智慧，实际上突出的还是实现内心修养的定的工夫。胡适曾指出：总的来说，印度的禅都是入定，印度禅重在定[2]，可以说是对印度禅，即Dhyāna言简意赅的概括。为了说明这一点，胡适还举了竺法护所译《修行道地经》中擎钵大臣的故事，这里也转引如下：

昔有一国王，选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧，选得一人，聪明博达，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲试之，故以重罪加于此人，敕告臣吏盛满钵油而使擎之，从北门来，至于南门，去城门二十里，园名调戏，令将到彼。设所持油堕一渧者，便级其头，不须启问。

尔时群臣受王重教，盛满钵油以与其人。其人两手擎之，甚大忧愁，则自念言：其油满器，城里人多，行路车马观者填道是器之油擎至七步尚不可诣，况有里数邪?

此人忧愦，心自怀怇。

其人心念：吾今定死，无复有疑也。设能擎钵使油不堕，到彼园所，尔乃活耳。当作专计：若见是非而不转移，唯念油钵，志不在余，然后度耳。

于是其人安行徐步，时诸臣兵及众观人无数百千，随而视之，如云兴起，围绕大山众人皆言，观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家，父母宗族皆共闻之，悉奔走来，到彼子所，号哭悲哀。其人专心，不顾二亲兄弟妻子及诸亲属。心在油钵，无他之念。

时一国人普来集会，观者扰攘，唤呼震动，驰至相逐，跫地复地，转相登蹑，间不相容。其人心端，不见众庶。

观者复言，有女人来，端正姝好，威仪光颜，一国无双，如月盛满，星中独明，色如莲花，行于御道其人一心擎钵，志不转动，亦不察观。

观者皆言，宁使今日见此女颜，终身不恨，胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语，专精擎钵，不听其言。

当尔之时，有大醉象，放逸奔走，入于御道行步纵横，无所省录。人血涂体，独游无难，进退自在，犹若国王，遥视如山。暴鸣哮吼，譬如雷声。而擎其鼻，嗔恚忿怒恐怖观者，令其驰散，破坏兵众，诸众奔逝人悉避走

又杀象师，无有制御，嗔或转甚，踏杀道中象马、牛羊、猪犊之属。碎诸车乘，星散狼籍。或有人见，怀振恐怖，不敢动摇。或有称怨，呼嗟泪下，或有迷惑，不能觉知。有未著衣，曳之而走，复于迷误，不识东西。或有驰走，如风吹云，不知所至也

其擎钵人不省象来，亦不觉远。所以者何?专心惧死，无他观念。

尔时观者扰攘驰散，东西走故，城中失火，烧诸宫殿及众宝舍。楼阁高台现妙巍巍，展转连及。譬如大山，无不见者。烟皆周遍，火尚尽彻

火烧城时，诸蜂皆出，放毒蛰人。观者得痛，惊怪驰走，男女大小，面色变恶，乱头衣解，宝饰脱落；为烟所薰，眼肿泪出，遥见火光，心怀怖岨，不知所凑，展转相呼。父子兄弟妻息奴婢，更相教言：避火！离水！莫堕泥坑！

尔时官兵悉来灭火。其人专精，一心擎钵，一渧不堕，不觉失火与灭时。所以者何?秉心专意，无他念故

尔时其人擎满，至彼园观，一渧不堕。诸臣兵吏悉还王宫，具为王说所更众难，而人专心擎钵不动，不弃一滞，得至园观。

王闻其言，叹曰：此人难及，人中之雄虽遇众难，其心不移。如是人者，无所不办其王欢喜，立为大臣

修行道者，御心如是，虽有诸患及淫怒痴来乱诸根，护心不随，摄意第一。

《修行道地经》这一寓言式的故事，正说明了Dhyāna的基本意思御心、摄意，也就是定的意思。

作为定和静虑意思的Dhyāna，在佛教传入中国后，被翻译为禅，可以说一直没有丢弃它的本意。僧界和汉译佛典中禅、定连用，尤其特指这一冥心虚寂，御心摄意的方式。特别在佛法传译过程中，对禅的理解，大多还是沿袭印度Dhyāna的本意，包括被称为禅宗初祖的菩提达摩在内。

关于达摩最早的记述应当说是杨衒之的《洛阳伽蓝记》，分别见卷一永宁寺、修梵寺记载之中：

时有西域沙门菩提达摩者起自荒裔，来游中土自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍口唱南无，合掌连日。

修梵寺有金剐，鸩鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云，得其真相也。

杨氏与达摩可算是同时代人，《伽蓝记》成书距达摩游洛阳诸寺亦不甚远，所记应当是最可信的。但其中既无传心之说，也无创教之迹。达摩云，鸠鸽不入，鸟雀不栖，得其真相，也是从静寂这方面立言的。他口唱南无，合掌连日，则显然是虔诚地遵从佛教的某些仪式的。

继杨衒之之后，唐道宣著《续高僧传》，所记达摩材料，较以前稍详。此时禅宗尚未形成，有伪造禅宗史的可能性。应当说这也是比较可信的。道宣把他列在《习禅篇》第五（若加上附见，实为第八)，可见，仍未把他放在习禅的重要地位。其中的一些话是特别值得注意的：

菩提达摩，南天竺婆罗门种志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之随其所至，诲以禅数[3]。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。

如是安心，谓壁观也然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一寂然无为，名理入也。

以下是行入，即四行。这里，道宣显然凸现了达摩定学、禅数、壁观、安心的入道之途。可见其禅法仍然是印度寂然无为的定学。至于道宣也谈到了藉教悟宗，众生同一真性，舍伪归真，无自无他，凡圣等一类似禅宗思想的话，实在也是佛教的共性，以及达摩或者是道宣受了中国道家思想影响的结果，也不宜视为禅宗思想的发端。

道宣在《习禅篇》末还评论说：

菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高 稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇者情事易显，幽赜者则理事难通。

这段话仍然指出达摩于壁观功业最为擅长，同时还告诉人们，六朝以下的习禅者也不止达摩一家，另有僧稠所传的清范可崇，情事易显之禅法，而对达摩壁观的虚宗、玄旨则颇有微词。

据此可知，达摩以定心、安心为核心的禅数或壁观，实际上还是Yoga御心、摄意的那一套，是类似Dhyāna的禅定之法。汤用彤先生甚至指出：达摩四行非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言。[4]进一步证明，达摩之禅近似《奥义书》中定的方法，而与禅宗思想相去甚远。因此可以说：

达摩与中国禅宗没有直接关系。达摩之壁观禅法，理入、四行也不是禅宗思想发展的源头。

毫无疑问，在达摩来华之前，禅法已流行于汉和魏晋。慧皎所记，已有20个习禅的。后汉至魏晋，也有许多关于禅的翻译佛典行世。可以这样认为，早在达摩来华前四五个世纪，随着佛教的传入，Dhyāna也就被译为禅而引介到中国并流行开来。禅定一语，虽不见于最早翻译的《四十二章经》，但有诵经、行道等，似为禅之古译[5]。是谁最早把禅作为译名引入佛典，至今没有人提及，恐怕也难以说得清楚。因为早期的翻译，毕竟未能全部流传下来。但是，学术界公认，安世高所译《安般守意经》、《阴持入经》等为汉、魏习禅者所风尚。这就是说，在公元2世纪，印度的禅法已经在中土流行开来。安般守意，梵汉结合，乃数息的意思；《阴持入经》重点介绍阿毗昙学[6]。慧皎也说：世高博晓经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙。其还传禅法于僧会、陈慧居士等。所译经典辩而不华，质而不野[7]。这些均说明安世高是比较早的禅的翻译家和禅的践履者。但令人遗憾的是，在他的译作中，固然有禅法、禅经等字样，却难找到禅字翻译的原初解释。所以，我们也只能循着它的意思，审视禅字翻译的思路，并在其它相关的著作中，找出其内涵演变的依据。

如前所言，以定、御为核心的Yoga和Dhyāna，与汉字禅全不相干，所以把Dhyāna译作禅显然是一种创造性的演译。从本意上看，无论是Yoga，还是Dhyāna，其所进入的最高状态是心、智、感觉全部停止的超验状态。禅法传译之际，正是中国士大夫崇拜庄、老，畅谈幽玄、梦想神仙之时，故亦常用道家之言比附佛说。事实上，安般者，出息入息、数息也，其寄托于呼吸，与中国方士吐纳之术相似。当其时，儒者嗜读老、庄，状如坐禅，史书亦有坐板积久，板留膝踝足指之印[8](此说较达摩面壁显然要实在得多，面壁留影大概也是由此触发的想象)。据此分析，若将Dhyāna译作庄子的坐忘，无疑是非常贴切的。试比较。庄子云：

堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。[9]

这就是说，不仅要忘物，而且要忘我，如此才同于大道，与定心、摄意的宗旨也完全吻合。再看《安般守意经》的翻译：

行道欲得止意复有三事：一者止身痛痒，二者止口声，三者止意念。

意观止者，欲婬制不为，欲嗔恚制不怒，欲痴制不作，欲贪制不求。诸万事一切不问，是为观止。

眼不视色，耳不听声，鼻不受香，口不味味，身不贪细滑，意不志念，是外无为。数息、相随、止观、还净，是内无为也。

好了，如此翻译，不管它是否羼杂了作者的主观意思，显然与庄子的坐忘相一致。事实上，确实也有人以坐忘来理解Dhyāna的，比如后来之道安在《序安般经注》中就说：安般寄息以成守，四禅寓骸以成定，损之又损以至于无为，忘之又忘以至于无欲。但是，翻译者没有选择坐忘，却选择了一个与此全不相干的禅字。可见，这一选择是意在字外了。

应当承认，汉、魏士大夫多受老、庄思想的薰染，而通习华言，宣译众经，改梵为汉的安世高也不能不受庄、老思想的影响。况且，他不仅重禅定之法，而且重阿毗昙之学，其实有熔佛法与定法为一炉的意向，而坐忘二字却不能概括他的全部思想，所以，他必须寻找一个新的概念，以容纳他那模糊的思维。于是，他就选择了《庄子寓言》中的禅字，也就把他的思维从定的狭义中解放出来了。庄子说：

万物皆种也，以不同形相禅，始卒相环，莫得其伦，是为天均。天均者，天倪也。

禅字显然是从此处挖出来的。该字从示，从单，读音为shn。单音与Dhyāna音近，可以说是音译(其实禅古代纽字也有读定的，故也读Dan)。示从二，从爪，按《说文解字》为天垂象见吉凶，所以示人也，从二。三垂，日、月、星也。观乎天文，以察时变，示神事也。也就是说，示有神示的意思。这样看来，便有垂示定心所收到的去欲存净、厌离生死、心一境性等不可言喻之效果的意思。可见，以禅译Dhyāna，虽不是音译、意译，但却又包含了音、意相译，形体示意三个方面的功能，完全符合汉字构字的方法，因此可以说是创造性的，也是绝妙的翻译。

照庄子的这句话，禅为相代之意，即运运迁流而更相代谢[10]。但作者以寓言解释其作品，无疑也有代替之意。更重要的是这句话讲了事物的本源、变化、虽变化相代，其原如一，以及平等和终始若环的禅代之状。所以禅的引申义不仅有代Dhyāna而立的定的形式，而且包含了本真、平等、变化无穷、周而复始等丰富而又神秘的内涵。事实上，安世高也赋予它断生死，得神足的超越意识，其后各家之译注，也是沿着这一思路向前发展的。世高弟子康僧会曾序《安般守意经》曰：

得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不堵无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测。

他讲的是定的结果心明。心明则无所不察，无所不能，制天地，住寿命，运宇宙、人生于一心之中，这是何等神妙莫测的境界，决不是单纯的定和静虑所能包容的。

至东晋谢敷，也有序强调以慧守意，突出了慧的地位，这也超出了Dhyāna的原意，非用一个创造性的语汇代替不可了。他说：

正觉慈愍，开示慧路，防其终凶之源渐，塞其忿欲之征兆。

闭色声于视听，遏尘想以禅寂，乘静泊之祯祥，纳色天之嘉祚。然正志荒于乐华，昔习没有交逸，福因矜执而日零，毒根迭兴而罪袭，是以轮回五趣，亿劫难拔，婴罗欲网，有剧深牢，由于无慧乐定，不唯道门使其然也。

他明确指出，单有定是不行的，要靠慧来导引定。否则，仍然要轮回五趣，亿劫难拔。这显然是对单纯定的否定。他把原来印度Dhyāna所重视的静、定和管束的方法，以至于心、智、感觉全部停止的状态，排挤到非常次要的地位，从而凸现了慧在实现的超越境界及其过程中所起的决定性作用。禅的内涵就是在原来的不确定性中，不断扩张的。

据胡适考证，西晋竺法护译的《修行道地经》，为僧伽罗叉（众护）所著，东晋佛陀跋陀罗（觉贤）在庐山译出的《修行方便禅经》，俗称《达摩多罗禅经》，是达摩多罗与佛大先合作的作品，这两种书都叫做瑜伽遮罗布迷(Yogāchārabhūmi），都可译作瑜伽师地论，因此可以知道这时期的禅法(指两晋翻译的禅法)上承《奥义书》，中间与外学胜论派及瑜伽派相关，下接唯识宗的瑜伽师地论[11]。这就是说，两晋时期翻译之禅法，仍然是与印度《奥义书》相关的Yoga和Dhydna，并且与后来玄奘翻译的无著兄弟的《瑜伽师地论》内容大致相同。因此胡适断定：印度瑜伽传入中国，一方面越变越简单而发展为中国禅宗，另一方面却发展成为烦琐的唯识哲学[12]。

胡适的结论也可以说是大胆地假设。但有一点可以肯定：传译时期引介的禅法，仍然在瑜伽的思维框架中运作，与禅宗的禅是没有太大关系的。不过，中国人创造性的翻译禅字的选择应用，却为后来者提供了创造性思维的可能性，使禅意距印度Yoga和Dhyāna愈来愈远，而与中国禅宗思想越来越近。慧远在《达摩多罗禅经》序中指出达摩多罗与佛大先禅法之不同，同样也揉进了中国道家的思维。他说：

达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，而未始出于如，故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为，澄源引流固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以反迷，启归途以领会、分别阴界，道以正观，然后令原始反终，妙寻其极

胡适指出：用此标准来看庐山的《禅经》，我们只见佛大先的二道、四义笼罩一切，其中似很少达摩多罗的成分。[13]其实这很容易理解。因为所说多罗的思想，实在是慧远的创造性阐释，走的也是以庄解禅的路子，只不过是打着达摩多罗的旗帜罢了。其生灭不尽，往复无际的观念，显然是以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦的意思。其未始之说也是《庄子》齐物论有未始有始也者之意。至于如，虽然也是佛学翻译中的一个概念，但它的意思，与庄子所谓万物皆种的种子之意，也完全符契。慧远还提出禅智、照寂之说，与谢敷的以慧守意，非慧无以塞忿欲、拔劫难的思路，显然是一致的。禅就是这样，在有意、无意，不知不觉中，被赋予了新的含义。

论及早起禅学，尚需提及鸠摩罗什和《禅经》的译者佛陀跋陀罗，即觉贤。就禅学而言，在学术源流上，觉贤学于罽宾，其学属于沙婆多部（即小乘一切有）。鸠摩罗什虽游学罽宾，精于一切有部之学，但其学在居沙勒之后，已扬弃小乘，致力于大乘佛教之东传。罗什于禅学多所尽力，《金刚经》之翻译也为其后的禅宗思想奠定了理论基础和思维框架。觉贤虽然弘扬禅法，但唯贤守静，不与众同。 显然是属于一切有部的小乘禅法，简单地说，是守静的印度禅；而鸠摩罗什于禅学，不仅宣述马鸣之业，而且以实相非相的否定性思维，奠定了中国禅宗于相离相的庄老化禅学的理论基础和思维方式。作为守静、入定的方法的习禅之禅，和作为中国禅学超二元对立的哲学范畴，在鸠摩罗什时代已经分道扬镳了。中国禅学对鸠摩罗什的选择，对觉贤的扬弃，同样说明禅学本土化的价值取向，而禅宗思想的形成则是禅学本土化过程的必然结果，即传统文化铸就的结果。

不过，他们之间的差异，归根结底同极微观念有密切关系，这里无需详述[14]。

至梁，慧皎著《高僧传习禅第四》，所记习禅者20人中无菩提达摩。可知，慧皎著书时，达摩尚未行化中土，至少说达摩还不被慧皎所闻。然而，慧皎对禅的理解，已经远远超出了Yoga和Dhyāna行法，老庄的气味更加浓重，已经充溢着禅宗之禅的意蕴。慧皎论之曰：

禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石，心水既澄，则凝照无隐。老子云：重为轻根，静为躁君，故轻必以重为本，躁必以静为基。

妙之一字，充分体现了他对禅字的老庄化。在慧皎看来，禅既是生成万物的本体，又是认识大干世界的主体意识，所以说它是体现万事万物神妙莫测性质的概念，这与禅宗思想的禅非常接近了，而与印度传来的瑜伽行法、静、定的方法无疑是貌合神离的。其下虽又说明它那澄、静的特征，也还是以老子无为的思想予以解释的，仍然表现了创造性思维的特点。