陈坚教授：弥勒信仰与“希望佛学”

一、楔子：“希望神学”

基督教有所谓的“希望神学”(Theology of Hope)。“希望神学”“根据基督教末世论讨论社会发展和现实政治问题，以基督教希望作为现代教会走向其信仰未来的行动准则”。“希望神学”是基督教古已有之的末世论、弥赛亚信仰以及千禧年思想e在当代神学中的一种新的综合反映，它产生于20世纪60年代的德国，其创始人是《希望神学》一书的作者莫尔特曼(J．M。hmann)。莫尔特曼因为看到当时西方的科学突进和工业化给世界带来了科学和工业本身所不可能解决而只可能愈演愈烈的一系列社会和自然问题，才揭橥其“希望神学”的。这些催生“希望神学”的问题，比如“白人工业国的统治地位发展了这样一种社会制度，在该社会制度中，这些白人工业国越来越富，相比之下，其它国家却越来越落后，这就引起了亚洲、非洲和南美洲反殖、反帝的解放斗争，而且还将在最近几十年内导致一场全球性危机”，同时，“通过现在’的世界经济，我们对环境的持续破坏肯定最迟在21世纪就使人类的生存陷入严重的危险境地。……矿物燃料的燃烧、污染物和化肥对土壤、水和空气的破坏将会造成地球上动物界和植物界的毁灭、世界气候骤变、北极和南极冰层的融化，从而使地球上人类生命陷入困境。现代工业社会已经使地球上的有机界失去了平衡，这样的社会正在走向普遍的生态死亡。”莫尔特曼站在基督教的立场，将这种种对人类而言是灾难性的问题解释为是上帝与机器的直接对决，并且上帝最终输了，即，上帝造了人和自然，人利用自然(通过科学和工业)造了机器，机器再打败了上帝，从而上帝就不能生养自然和拯救人了，这时“不仅自然界已经消失，而且人也消失了””!人成了机器的奴隶，已不再是本来的人(受马克思异化思想之影响)，人的未来和希望都被机器葬送了。人躲在机器后面哭泣，祈盼着上帝能“东山再起”，给人以未来和希望，但问题是上帝也在与机器的斗争中败下阵来了，上帝也死了(受尼采“上帝死了”观念的影响)。那么人究竟该指盼谁来拯救呢?这时有莫尔特曼出来宣扬“希望神学”，说上帝死了没关系，因为还有弥赛亚呢!弥赛亚在末世的降临，也就是耶稣复活再临将是人类未来的希望。可见，在基督教中，“弥赛亚”既是耶稣又是基督，而且在它看来，“希望的末世论与弥赛亚传统”可以导致“现实中基督信仰的再生”，从而给深受机器苦难的人充满希望的未来，这未来“意味着可能性自由和创新机会”。不过“人们不应该消极地等待‘未来’。他也必须积极地参加社会活动。教会的使命就是要传道，所传的道要特别指出：人活在目前，却要让‘未来’来支配每一个个人，以致可以使他勇往直前，采取行动，因而能塑造‘未来’。今天教会在世的目的，并不是要‘报导以往’，乃是要‘改造未来’。目前本身并不重要，今世重要的事，乃是要让‘未来’来支配每一个个人……人必须自觉他自己有弥赛亚的可能性(Messianicpossibilities)。””关于“希望神学”的更为详细的内容，限于篇幅和本文的佛教主旨，不宜过多涉及。窃以为，“希望神学”令人感兴趣并使其在当代基督教神学中独树一帜且占有一席之地的，并不是它所诠释的弥赛亚降临的末世论本身，因为此末世论是自基督教诞生以来众所言说、大同小异的老生常谈，而是它将弥赛亚降临视作是一个真实的历史事件。要知道，“在19世纪与20世纪，(弥赛亚)‘神的国实际降临’这个观念多被自由派和某些新正统派人士列为神话”，而“希望神学”则认为弥赛亚降临乃“是‘未来的力量’闯入历史，将历史拉人和平与公义的新时代”。“历史一定要终结于神，而耶稣基督的复活是其确据。有一天所有的死人要复活，神的新天新地应许要实现，这是历史性的预述。”总之，弥赛亚的降临将“赋予历史积极意义，并将给人以希望”，而且这种希望还是历史的现实的希望而非宗教的神话的希望，因而生活在今天的人们应该对弥赛亚的降临充满“具实的期盼”，应该对弥赛亚降临所带来的末世有“切实性的体会和兴趣”，也就是说，人们要将弥赛亚降临当做是在未来的人类历史中真的会发生的真实的历史事件来看待，而不要将之视为仅仅是教会用以宽慰人心的虚幻的宗教神话或宗教故事，从而形成一种对弥赛亚降临的切实的期盼和希望，并以这种期盼和希望来调节当下的现实生活，从而生在期盼中，活在希望里。一言以蔽之，“希望神学”中的“希望”是“历史具实的期盼”(这个概念下文还将详释)，而不是“神话故事”的宽慰。

我在这里谈“希望神学”，但却“醉翁之意不在酒”，目的是想从“希望神学”中引出“希望佛学”，因为至少在我写作这篇论文之前，学术界还没有“希望佛学”这个概念，但“希望神学”却早已成熟，虽非尽人皆知，却也据实可查。当然，我从“希望神学”中引出“希望佛学”，既不是为了给佛学增加一个名相概念，也不是为了仿效“希望神学”去构造一个所谓的“希望佛学”，更不是为了对“希望神学”和即将现诸下文的“希望佛学”进行比较，而是因为佛教，尤其是中国佛教中本就有与“希望神学”中所说的“历史具实的期盼”在心理方式上(而不是教理内容上)相同的期盼和希望，而且这种期盼和希望在弥勒信仰中表现得最为突出，既有理论，也有实践。但以往的佛学研究并没有注意到这一点，所以我想在这里通过“希望神学”这个镢头将其挖出来并贴上“希望佛学”的标签。不过，在进入对弥勒信仰的考察之前，我们还是先把“历史具实的期盼”这个概念来解释清楚，因为这是我们了解“希望神学”和“希望佛学”的关键——“希望神学’，和“希望佛学”所说的“希望”，其内涵就是“历史具实的期盼”。 ．

二、“希望”的内涵：“历史具实的期盼”

“希望神学”以及下文将要论述的“希望佛学’’中的“希望”，作为一种“历史具实的期盼”，是一个特定的术语，与“希望”的一般词典义可能并非完全一致，而且也并不是说凡是在佛教语境中出现的“希望”就是“希望佛学’’中的‘‘希望’咽。不过，“希望佛学”中的“希望”虽然是特定的，但也并非是多么玄乎，在日常生活中我们实际上也能经常体会和经历这种特定的“希望”，举个例子来说吧，比如，我们中国人年年都要过春节，于是春节就成了我们的一种希望。在春节到来之前，人们对春节会有各种各样的期盼，并且切切实实生活在这些期盼中，为希望的最终到来而心甘情愿乃至兴致勃勃地做着各种各样的准备，从而人们的整个当下生活和工作似乎也因此而变得更有意义：这瓶酒先藏着，留到春节全家团圆时再喝；春节我会得到很多的压岁钱，还会有新衣服穿，有好东西吃；春节我们一家准备到欧洲去旅游；平时忙没空打麻将，春节那几天一定要约三五好友尽兴搓一把；今年在我父母家过年，明年再到岳父母家过年；平时禁放鞭炮，春节七天开禁，一定得多买些鞭炮乐他一乐；春节就想在家看看电视，睡睡觉，哪也不去，养精蓄锐待来年；春节我想到城里当保姆，因为那时城里人手缺，肯定能挣个双倍工钱；春节我俩把婚事给办了；春节我要上领导家拜年；春节我要上庙烧香，图个吉利；这头大肥猪等春节宰了好过大年……总之，面对春节，中国人有着五花八门、各种各样的期盼，而且越是临近春节，这种期盼就越是活跃。当然，有时在头一年的春节就在期盼着来年的春节了。可见，春节虽未至，希望却已在，春节的希望已实实在在地影响了中国人非春节期间的工作和生活。

人们对春节的期盼和希望虽然各有不同，但却都基于人们意识或潜意识中的一个共同信念，那就是，不管情况如何变化，春节肯定会如期而至，毫无疑问，正是这种毫不怀疑的信念使他们产生了对春节的“历史具实的期盼”。其中，“历史’’是指春节在未来一定能出现或到来，它具有历史的真实性而非虚构；“具实’’是指对作为未来肯定会出现之历史事件的春节有着切实而非或然的期盼。那么，什么又叫“或然的期盼”，什么又叫“切实的期盼”呢?还是举个例子来说吧。比如，我今天请客，客人来电说，他有空就来，没空就不来，这时我对客人的期盼就是一种“或然的期盼”，从而相应产生的希望心理也就是“或然的希望”；相反，如果客人来电说，他无论如何必到，那我此时对他的期盼就是“切实的期盼”，从而相应产生的希望心理就是“切实的希望”。但是，客人的到来与春节的到来毕竟还是有着不一样的含义，因为春节是无论如何都会到来的，但客人的到来却不一定如此，客人虽然向我保证他必定来，但万一他突然有什么要紧事或者不幸在路上遇车祸而死了(这也是完全有可能的)，那他就到不了了。不过，虽然客人最终到不了，但我在约定的等客时间内还是对他有“切实的期盼”，因为我一点也不怀疑他能如约而至；相反，即使客人向我保证他必定来而且最后他确实也来了，但是我因为疑心太重或因为别的什么原因而不愿把他的保证当真，那我在约定的等客时间内对他的期盼也不能算是“切实的期盼”，而只能是“或然的期盼”。可见，所谓“切实的期盼”，实际上不是基于我们所希望的对象在客观上真的能发生，而是基于我们在主观上真的相信它会发生，真的把它实实在在地当成一件未来确实会发生的历史事件来看待。因此，确切地说，‘‘历史具实的期盼”中的“历史”不是指客观上真实的未来事件，而是指主观上信以为真的未来事件，这未来事件有的像春节那样肯定会到来；有的像客人那样不一定会到来(另外像可能会因故取消的航班、婚礼等都属于这种情况)；有的我们根本就没办法预测或证明它到底能不能发生(比如彩票中奖)；还有的根本就是虚构，肯定不会发生。在这四类“未来事件’’中，不但在前两类事件上能形成“历史具实的期盼”(这个我们刚分析过)，而且在后两类事件上同样也能形成“历史具实的期盼”，只要我们对这两类事件在主观上信以为真，真的相信它会发生，毫不怀疑。比如对于彩票中奖，有的人买彩票纯粹是出于玩的目的，每星期买几注，也不对中奖寄予多大希望，中奖更好，不中奖也无所谓，这时他对彩票中奖就没有“历史具实的期盼”；相反，一个人如果相信他所买的彩票不管如何一定能中奖(社会上就有人相信经过“周易预测大师”指点所买的彩票肯定能中奖)，那么，在彩票开奖之前(不管最后有没有中奖)，他对彩票中奖所怀的希望就是“历史具实的期盼”。

以上我们通过日常生活中的一些实例来说明究竟什么是以“历史具实的期盼”为内涵的“希望”，下面我们不妨将这种“希望’’与一些类似的心理作些简单的辨析，以期对它有更为深入的认识。首先是“理想”，比如我要当教授，这是我以教授为期盼目标的“理想”。“理想”所要达到的期盼目标的实现是要以当事人的努力为前提的，不努力就达不到目标。但是“希望”所期盼的目标，与当事人的努力无关，比如，在前文所举的例子中，不管你努力不努力，作为“希望”所期盼的目标，春节和客人都被认为会如期而至。其次是“宽慰”，什么是“宽慰”呢?比如一个人处于逆境，事业不顺，这时有人给他讲越王勾践“卧薪尝胆”的故事，他受到一些激励，略有“宽慰”，心想越王勾践“卧薪尝胆”从而“东山再起”，我难道就不能吗?还比如“凿壁偷光”、“悬梁刺股”的故事，对于苦读考学的人也有“宽慰”的作用。当然，心怀“宽慰”并不等于心存“希望”，因为“宽慰”的心理往往不会坚固持久，有时甚至还是虚幻的，不像“希望”那样“具实”并一贯到底。可以拿出来与“希望”作比较的还有“祈愿”，比如有人祈求佛菩萨保佑他能生意兴隆，于是就给佛菩萨烧香磕头乃至做佛事功德，在做了这些之后，他认为佛菩萨就能保佑他生意兴隆，这就是“祈愿”的心理。“祈愿”同样也不是“希望”，因为任何“祈愿”都是建立在半信半疑的基础之上的，没有哪个对佛菩萨磕头的人会百分之百地相信佛菩萨能满足他的愿望，但“希望”就不同了，“希望”是绝对的相信，没有丝毫的怀疑，因而是具实的。

在人类的日常生活中，也许与“希望”类似的心理还有许多，但是仅仅刚才所举的“理想”、“宽慰”和“祈愿”这三者就足以作为“希望”的比较对象而凸显出“希望”的独特内涵，即“历史具实的期盼”。

三、“化城”和“三车”：《法华经》中的“希望佛学”

本文的题目叫“弥勒信仰与‘希望佛学…，读者们读到这里可能会有点不耐烦了，因为行文至此竟然还没有去论述弥勒信仰和“希望佛学”，只是解释了“希望神学”和“希望”，这是不是跑题了呢?是不是“跑冒滴漏”不严整呢?窃以为，我这样做既不是跑题，也不是“跑冒滴漏”，而是老老实实地为本文的主旨“跑腿”作铺垫。首先，以“希望神学”来引出“希望佛学”，这样可以使得我在学界首次提出“希望佛学”不显得那么唐突或突兀；其次，不厌其烦地透过日常生活来解释“希望”，乃是为了使人们懂得，“希望佛学”中的“希望”并不像佛学本身那么神秘(许多人是这么看佛学的)，它是人们在日常生活中的一种普通心理，当这种普通心理在佛教境遇中出现时便形成了“希望佛学”中的所谓“希望”。虽然最能说明“希望佛学”或是最可以充当“希望佛学”之注脚的莫过于弥勒信仰，但弥勒信仰却绝非是“希望佛学”的唯一注脚，比如在《法华经》中我们也可以读到“希望佛学”的素材，因此在对弥勒信仰作“希望佛学”的阐述之前，我还是想再“跑一次题”，展不一下《法华经》中的“希望佛学”，以作为理解弥勒信仰“希望佛学”的一个前提。总之，还得请读者诸君稍安勿躁。

《法华经·化城喻品》中有这么一段经文：

世间无有二乘而得灭度。唯一佛乘得灭度耳。比丘当知。如来方便深入众生之性。如其志乐小法。深着五欲。为是等故说于涅槃。是人若闻。则便信受。譬如五百由旬险难恶道。旷绝无人怖畏之处。若有多众。欲过此道至珍宝处。有一导师。聪慧明达。善知险道通塞之相。将导众人。欲过此难。所将人众。中路懈退。白导师言。我等疲极而复怖畏。不能复进。前路犹远。今欲退还。导师多诸方便。而作是念。此等可愍。云何舍大珍宝而欲退还。作是念已。以方便力。于险道中。过三百由旬。化作一城。告众人言。汝等勿怖。莫得退还。今此大城。可于中止。随意所作。若入是城。快得安隐。若能前至宝所。亦可得去。是时疲极之众心大欢喜。叹未曾有。我等今者免斯恶道。快得安隐。于是众人前入化城。生已度想。生安隐想。尔时导师。知此人众既得止息无复疲倦。即灭化城。语众人言。汝等去来。宝处在近。向者大城。我所化。作为止息耳。诸比丘。如来亦复如是。今为汝等作大导师。知诸生死烦恼恶道。险难长远。应去应度。若众生但闻一佛乘者。则不欲见佛。

《法华经·化城喻品》宣扬“一佛乘”思想(实际上整部《法华经》都在宣扬这一思想)，认为佛出现于世教化众生的目的，就是为了使众生成佛，而不是成“二乘”罗汉(声闻和缘觉)，但是佛鉴于众生“志乐小法，深着五欲”，不能直接成佛，于是就巧设“方便”，使其先成罗汉，然后再成佛。如果佛直接教以成佛之道，那么众生会觉得太难而不愿学佛，因此佛先教以众生能看到成功希望的成罗汉之道，等其满怀希望地达到罗汉之果位后，再引导其成佛。《法华经·化城喻品》将佛的这种教化策略用“化城之喻”来加以说明，该比喻曰：有一位导师带领众人在“五百由旬险难恶道”上走，“欲过此道，至珍宝处”，然而途中众人畏于“险道”，又复“疲极”，遂，“打退堂鼓”，不想前进，准备退回去算了。导师知道了他们“中路懈退”的想法，遂“于险道中，过三百由旬，化作一城”——这就是所谓的“化城”，并对他们说，不远处就有一座“大城”，马上就到，“若人是城，快得安隐”。你们如果不想再前进，也无妨，就在此城中歇息；而你们如果想再“前至宝所”，那么也可以歇息一会儿后再上路行进。“疲极之众”听了导师的这一席话，“心大欢喜”，于是就一鼓作气“前人化城”而得“止息”“安隐”。导师见众人在“化城”中“无复疲倦，即灭化城”，并对他们说：“刚才的大城是我化现出来让你们暂作止息的，并非你们的目的地，你们的目的地乃是前面的珍宝处，这珍宝处离这里已很近了，大家快走呀，一会儿就到。”众人于是就在导师的带领下继续向“珍宝处”征发并最终至于“珍宝处”(这在经文中没有明说，不过结果肯定是这样)。《法华经·化城喻品》就用这个“化城之喻”来形象地解释“一佛乘”思想，两者的对应关系如下表：

┌───────┬──┬───┬───────────┬────────┬───┐

│ 化城之喻 │导师│众人 │ 五百由旬险难恶道 │ 化城 │珍宝处│

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│“一佛乘”思想│ 佛│ 众生│“险难长远”的成佛之道│“二乘”罗汉果位│佛果位│

└───────┴──┴───┴───────────┴────────┴───┘

一般对于以此表内容为核心的《法华经·化城喻品》的解释是，“导师”以“化城”为“方便”引导“众人”最终至于“珍宝处”；同样地，佛以“二乘”罗汉为“方便”引导众生最终成佛——这显然是站在佛的角度的一种解释。如果我们换一下视线，站在众生的角度来解释，那么《法华经·化城喻品》就显示出这样的意义：“众人”因为对“化城”充满了“期盼”，所以能最终通过“化城”而至于“珍宝处”；同样地，众生也因为对“二乘”罗汉充满了“期盼”，所以能最终通过“二乘”罗汉而成佛。虽然“化城”是化现出来的，虚幻不实的，但众生对“化城”的“期盼”却是真实的(因为他们对“化城”“心大欢喜”)，正是这种真实的“期盼”所形成的“希望”使众生最终越过“五百由旬险难恶道”而至于“珍宝处”。若没有“化城”，众生就会绝望，从而也就到不了“珍宝处”。尽管众生都想得到“珍宝”，但由于“珍宝处”太难到达，因而不能给人以“期盼”和“希望”，唯有“马上就能到”的“化城”才能给人以“期盼”和“希望”。同样地，对于众生来说，成佛太难(至少《法华经》是这样认为的)，不能给人以“期盼”和“希望”，但成“二乘”罗汉却较易，因而让人充满了“期盼”和“希望”——这里不妨简单地名之曰“化城希望”。《法华经·化城喻品》所开出的成佛之道就是：先在“化城希望”中成“二乘”罗汉，再在“二乘”罗汉的基础上去成佛。一步登天直接成佛对许多众生(《法华经》是特指末法时代的众生)来说是不现实的。

细心的读者可能会发现，刚才我们所引的据以分析“化城希望”的那段引文，前后有一个小小的不一致，即开始时说“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度”，以“二乘”(声闻和缘觉)为“化城”或“方便”；而结束时则说“于一佛乘，分别说三”，以“三乘”(声闻、缘觉和菩萨)为“方便”，这是怎么回事呢?实际上，无论是“二乘”还是“三乘”，都是为了衬托“一佛乘”，因而它们虽然在内容上有差别，但在作用上却没有任何不同，“如此皆为得一佛乘……十方世界中，尚无二乘，何况有三?”这不，《法华经·譬喻品》就以“三车之喻”(通常也叫“火宅之喻”)来说明佛以“三乘”为“方便”来引导众生成佛，曰：

若国邑聚落有大长者。其年衰迈财富无量。多有田宅及诸僮仆。其家广大。唯有一门。多诸人众。一百二百乃至五百人。止住其中。堂阁朽故墙壁颓落。柱根腐败梁栋倾危。周匝俱时欻然火起焚烧舍宅。长者诸子。若十二十或至三十。在此宅中。长者见是大火从四面起。即大惊怖。而作是念。我虽能于此所烧之门安隐得出。而诸子等。于火宅内乐着嬉戏。不觉不知不惊不怖。火来逼身苦痛切己。心不厌患无求出意。舍利弗。是长者作是思惟。我身手有力。当以衣械。若以机案。从舍出之。复更思惟。是舍唯有一门。而复狭小。诸子幼稚未有所识。恋着戏处。或当堕落为火所烧。我当为说怖畏之事。此舍已烧宜时疾出。无令为火之所烧害。作是念已。如所思惟。具告诸子。汝等速出。父虽怜愍善言诱喻。而诸子等。乐着嬉戏不肯信受。不惊不畏了无出心。亦复不知何者是火何者为舍。云何为失。但东西走戏视父而已。尔时长者即作是念。此舍已为大火所烧。我及诸子。若不时出。‘必为所焚。我今当设方便。令诸子等得免斯害。父知诸子先心各有所好。种种珍玩奇异之物情必乐着。而告之言。汝等所可玩好希有难得。汝若不取后必忧悔。如此种种羊车鹿车牛车今在门外。可以游戏。汝等于此火宅宜速出来。随汝所欲皆当与汝。尔时诸子闻父所说。珍玩之物适其愿故。心各勇锐互相推排。竞共驰走争出火宅。是时长者。见诸子等安隐得出。皆于四衢道中露地而坐。无复障碍。其心泰然欢喜踊跃。时诸子等。各白父言。父先所许玩好之具。羊车鹿车牛车愿时赐与。舍利弗。尔时长者。各赐诸子等一大车。其车高广众宝庄校。周匝栏循四面悬铃。又于其上张设憾盖。亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳绞络垂诸华缨。重敷蜿蜒安置丹枕。驾以白牛。肤色充洁形体姝好。有大筋力。行步平正。其疾如风。又多仆从而侍卫之。所以者何。是大长者。财富无量。种种诸藏悉皆充溢。而作是念。我财物无极。不应以下劣小车与诸子等。今此幼童皆是吾子。爱无偏党。我有如是七宝大车。其数无量。应当等心各各与之。不宜差别。所以者何。以我此物周给一国。犹尚不匮。何况诸子。是时诸子。各乘大车得未曾有。非本所望。……如来亦复如是。无有虚妄。初说三乘引导众生。然后但以大乘而度脱之。何以故。如来有无量智慧力无所畏诸法之藏。能与一切众生大乘之法。但不尽能受。舍利弗。以是因缘。当知诸佛方便力故。于一佛乘分别说三。

“三车之喻”的故事较长，我们只能简单地一述其意。“三车之喻”说的是，一位长者的家宅着了大火，他的二三十个孩子却依然“于火宅内乐着嬉戏，不觉不知……无求出意”，长者想，如果仅靠他自己一个人的身手之力生拉硬扯地把孩子抱或拖出火宅，这不是什么好办法，因为一来孩子多，二来“唯有一门，而复狭小”，抱不胜抱，拖不胜拖，而且万一在抱或拖的过程中不小心有孩子“堕落为火所烧”，那就更加麻烦。此时，长者想出了一个好办法，他对孩子们说，门外有你们所喜欢的好玩的羊车、鹿车和牛车——这就是所谓的“三车”，你们快去拿呀，晚了就没有了。孩子们一听门外有好玩的“三车”，遂“心各勇锐”，呼啦一下全都奔竞出门，逃离了火宅。然而到了门外，孩子们并没有看到什么“三车”，正在疑惑之际，他们的父亲，也就是那位长者，送给他们每人一辆比“三车”还要好的“大白牛车”，孩子们就高高兴兴地各乘“大白牛车”玩去了。试想，如果长者一开始就说给孩子们“大白牛车”，孩子们是不会相信的，因为“大白牛车”太好了，超出了他们的期望，这就好比我现在对我的儿子说，你跟我来，我送给你一辆“奔驰”轿车，儿子肯定不会相信，因为这超出了他那个年龄的人的期望，他的头脑中可能连“奔驰”轿车的概念也还没有呢!他怎么能相信你说的话?但如果我说，我送给你一辆小自行车，他就会相信。长者所说的“三车”就好比是小自行车，能让孩子们产生真实的“期盼”和“希望”，而“大白牛车”就像“奔驰”轿车，不能令孩子产生真实的“期盼”和“希望”。虽然长者实际上没有什么“三车”送给孩子们，只是用“三车”来“哄”他们一下，或者说“三车”是虚幻的，但孩子们对“三车”的“期盼”和“希望”却是实实在在的，真实的，这就是所谓的“三车希望”。“三车希望”引导孩子们逃出了火宅，得到了“大白牛车”。《法华经·譬喻品》以“三车”比喻“三乘”，以“大白牛车”比喻“一佛乘”，先让众生在“三乘”中看到“希望”，然后再借这种“三乘希望”以成佛。

对于《法华经》中的“化城之喻”和“三车之喻”，佛学界的一般看法是它们表达了《法华经》“一佛乘”思想的“方便成佛论”，即以“二乘”(“化城”)和“三乘”(“三车”)为“方便”而成佛，此之谓“会三归一”、“开权显实”，其中“权”是指“二乘”和“三乘”，“实”是指“一佛乘”或成佛(o。但是，我在这里对之作了新的解读或引申解读，认为“二乘”和“三乘”作为“方便”，其最大的作用乃是给予走在成佛之路上的众生以希望，或者简单地说，给佛教徒以希望，使他们不至于因畏难失望而耽误了成佛大事，正因如此，我认为《法华经》在“化城之喻”和“三车之喻”映衬下的“方便成佛论”实际上乃是“希望成佛论”，“方便即希望，希望即方便”——这就是《法华经》中的“希望佛学”。按照《法华经》的观点，佛在教化众生的过程中时刻不忘给众生以“希望”，让众生在希望的“欢喜心”中“心大欢喜”地去解脱成佛，从而使众生在艰难的成佛过程中能以苦为乐，不至于畏难而退，因苦而停。实际上这种“希望佛学”不独见于《法华经》，它在佛教的思想和实践中具有普遍性，这正如明了居士所说的，“佛教是给人希望的宗教，在悲惨地轮回于无趣中，佛陀为众生开出一条光明大道——解脱道”，在这条“解脱道”上，佛为众生提供了各种各样的“希望”，弥勒信仰就是其中之荦荦大者。

四、弥勒信仰在中国佛教中的三种形态

弥勒信仰在印度佛教中就有，据《阿含经》和“弥勒六经”，弥勒的事迹有“上生和下生两类，(从而)弥勒信仰也就分为上生和下生两派。信仰现今在兜率天说法的弥勒菩萨，愿求往生兜率天净土的，为上生信仰；相信弥勒将来下生此世界，于龙华树下三会说法，以救度众生，而自己也能生此世界，在龙华树下听受说法成佛的，为下生信仰”。弥勒“上生信仰”和“下生信仰”随着佛教之传人中国而传人中国，并在中国有着独特的发展。不过，中国佛教史上的弥勒信仰，除了“上生信仰”和“下生信仰”，五代以后还出现了中国化的“化身信仰”，即对弥勒化身的信仰。其中所谓的“弥勒化身”就是我们在寺庙中经常能看到的“大肚笑口弥勒”，这“大肚笑口弥勒”据说是“按照布袋和尚为模特儿塑造的。五代时的布袋和尚，名叫‘契此’，又号‘长汀子’，浙江奉化人。常说他时常背着一竹杖，上面挂着一个布袋，在闹市中行乞并教化众生。他形体肥胖，面带笑容，说话颠三倒四，随地躺卧，腆着大肚子，冬天也不怕冷，有人给东西，就装进口袋哈哈大笑。他性行放逸，其语类禅……后梁贞明二年(916年)，端坐于浙江奉化岳林村的盘石上圆寂……人们认为他是弥勒的化身，按照他的形象作艺术加工，塑成弥勒……在所有汉化的佛、菩萨形象中，最成功的一为观音，再一个就是(大肚笑口)弥勒了”。中国人对“大肚笑口弥勒”的信仰就是弥勒信仰传人中国后所次生的弥勒“化身信仰”，它和从印度传人的弥勒“上生信仰”和“下生信仰”(“下生信仰”后来被作了中国化的改造，详见后)一起，构成了中国佛教弥勒信仰的三种形态。对于弥勒信仰的这三种形态，我们不妨略作介绍，以期从中厘选出可以作为“希望佛学：’之意义生长点的那种信仰形态，因为并非弥勒信仰的这三种形态都与我们所要谈的“希望佛学”有关。

(一)上生信仰

在佛教所说的欲界、色界、无色界之“三界”中，欲界自下而上共分“六天”，其中的第四天是所谓的“兜率天”，这“兜率天”分内外两院，其内院称为“兜率天宫”，是“补处菩萨”亦即将来要成佛的“候补佛”的居处。据《弥勒上生经》，作为释迦牟尼佛之“候补佛”或接班人的弥勒菩萨(即我们通常所说的人类的“未来佛”)，在释迦牟尼佛说此经“十二年后命终”而往生“兜率天宫”，并在那里说法度生，历“五十六亿万岁”再下生人间成佛。依此算来，从佛教传人中国直至今天，弥勒菩萨都还在“兜率天宫”呢!这“兜率天宫”可是我们人间至今还不曾有的美妙净土，简直就是妙不可言(至于究竟如何美妙，请自行参见《弥勒上生经》)，故“兜率天宫”又被心向往之的佛教徒称为“弥勒净土”。“弥勒净土是一个理想的天堂乐园，在这里修行，不仅可以尽情享受诸乐，而且可以得‘不退转’，将来随弥勒下生，还可以在诸佛前受菩提记。因此，弥勒净土对于信众是很有吸引力的。”信众向往弥勒净土并相应地“精勤修诸功德”以期命终之时能往生弥勒净土，亲近弥勒菩萨从而离苦得乐，这就是所谓的弥勒“上生信仰”。弥勒“上生信仰”与现在佛教界流行的净土宗的“弥陀信仰”乃是同一模式的信仰，两者都属于“净土信仰”的范畴，只是弥勒“上生信仰”讲的是往生“兜率天宫”的“弥勒净土”，而“弥陀信仰”讲的是往生阿弥陀佛西方极乐世界即“西方净土”e。就像“弥陀信仰”的信众想要往生西方极乐世界需要精进努力修行(至少是持名念佛，这个我们大家都比较熟悉了，无需解释)一样，弥勒“上生信仰”的信众若想往生“弥勒净土”，也得精进努力修行，否则是不可能往生的，关于这一点，《弥勒上生经》说得很明确：

佛灭度后我诸弟子，若有精勤修诸功德威仪，不缺扫塔涂地，以众名香妙花供养，行众三昧，深入正受，读诵经典，如是等人，应当至心，虽不断结，如得六通。应当系念，念佛形像，称弥勒名。如是等辈，若一念顷，受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿，命终之后，譬如壮士屈臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐。

又：

是诸大众，若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜，恭敬礼拜，此人命终，如弹指顷，即得往生，如前无异。

按照我们在前文的界定，一个目标若需要努力才能达到，那么这个目标在人们心中所导致的便是“理想”而非“希望”，从这个意义上来说，弥勒“上生信仰”不能作为我们谈论“希望佛学”的一个样本，或者说我们不能依据弥勒“上生信仰”来谈论与弥勒信仰有关的“希望佛学”。

(二)化身信仰

作为弥勒的化身，“大肚笑口弥勒”被赋予“大肚能容容天下难容之事，开口便笑笑世间可笑之人”之意象。这个意象给予信众的只是“宽慰”而不是“希望”；另外，对于这个“大肚笑口弥勒”，“近世又常在他身边塑两个以至五六个小胖孩子与之嬉戏，称为‘五子戏弥勒’，很受渴求子嗣的妇女崇拜，于是有了‘送子弥勒’的产生”e，这“送子弥勒”也只能使信众产生“祈愿”的心理，而不能使其形成“希望”；最后，作为“大肚笑口弥勒”之原型的布袋和尚虽然本身无宗无派，但他以放逸不拘的言行举止使得禅宗十分愿意将其拉到自己的阵营中来，以致我们在许多禅籍中都能读到布袋和尚，这实际上使得布袋和尚“大肚笑口弥勒”具有禅化的形象，而禅化的形象所给予信众的也只是“清净感”而不是“希望”。综合弥勒“化身信仰”的上述这三种情形，我们可以说弥勒“化身信仰”也不能作为我们谈论“希望佛学”的资源。

(三)下生信仰

弥勒“上生信仰”和“化身信仰”都不能作为‘‘希望佛学’’来谈，只有弥勒“下生信仰”才是弥勒信仰“希望佛学’’的生长点，对此我们不妨另辟专节来加以探讨。

五、弥勒“下生信仰”和人间希望

弥勒菩萨从娑婆世界即我们人间上生“兜率天宫’’后，最终还是要下生人间成佛，来人间教化众生，但弥勒下生成佛需要两个条件，一是《弥勒上生经》中所说的(前文已然提及)，弥勒菩萨在兜率天宫待够“五十六亿万岁”；二是《弥勒下生经》中所说的，“那时娑婆世界环境非常美好，人民生活快乐，亦乐于闻法”，其具体情形可归纳为如下27方面：

1．土地丰熟，人民炽盛，街巷成行。

2．夜雨香泽，昼则清和。

3．所行顺法，不违正教。

4．常以香汁洒地，极为香净。

5．山河石壁皆自消灭，地极为平整，如镜清明。

6．谷食丰炽，民多珍宝。

7．村落相近，鸡鸣相接。

8．弊华果树枯竭，秽恶亦自灭，余甘美果树，香美殊好者皆生于地。

9．时气和适，四时顺节。

10．人身之中，无有百八之患。

11．贪欲、嗔恚、愚痴，不大殷勤。

12．人心均平，皆同一意。相见欢悦，善言相向。言辞一类，无有差别。

13．男女之类，意欲大小便时，地自然开，事讫之后，地便还合。

14．自然生粳米，亦无皮里，极为香美，食无患苦。

15．金银珍宝，砗磲玛瑙、真珠琥珀，各散在地，无人省录。

16．自然树上生衣，极细柔软，人取着之。

17．颜貌端正，不长不短，不肥不瘦，不白不黑，不老不少。

18．城邑舍宅，及诸里巷，乃至无有细微土块。

19．纯以金沙覆地，处处皆有金银之聚。

20．人命将终，自然行诣，冢间而死。

21．时世安乐，无有怨贼、劫窃之患。

22．城邑聚落，无闭门者，亦无衰恼、水火、刀兵及诸饥馑、毒害之难。

23．人常慈心，恭敬和顺，调伏诸根，语言谦逊。

24．园林地泉之中，自然而有八功德水。· 25．青红赤白，杂色莲花，遍覆其上。其池四边，四宝阶道。

26．众鸟和集，鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、翡翠、鹦鹉、舍利、鸠那罗、耆婆耆婆等，诸妙音鸟，常在其中。

27．流水美好，味甘除患。雨泽随时，谷稼滋茂。不生草秽，一种七获，用功甚少，所收甚多。

上述这27条合起来，就是弥勒下生成佛的人间的具体状况，这样的人间显然是一个人心和善、社会和谐、自然优美的净土乐园，这个净土乐园名叫“翅头城”或“翅头乐园”，“将来久远，于此国界，当有城郭，名曰翅头，东西十二由旬，南北七由旬”，其美好程度一点也不亚于弥勒上生的“兜率天宫”。相比之下，“释迦牟尼身为菩萨时，也曾上生兜率天宫，成为补处菩萨，从兜率天宫下生人间而成佛”，但释迦牟尼所下生成佛的人间则是一个“五浊恶世”的娑婆世界，也就是人类社会。据《佛说阿弥陀经》，“释迦牟尼佛能为甚难希有之事，能于娑婆国土，五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。舍利弗，当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”也就是说，释迦牟尼有恻隐之心，见人间众生于“五浊恶世”中受苦受难，遂从“兜率天宫”下生人间成佛以救度众生，而与之不同的是，弥勒菩萨乃有随喜之心，见人间众生于“翅头乐园’’中快乐幸福，遂从“兜率天宫”下生人间成佛以与众生同乐(与孟子所提倡的“与民同乐”颇为类似)，这就是说，弥勒下生其间成佛的人间净土“翅头乐园”并非是由下生的弥勒创造的，而是人类自己创造的。人类自己创造出一个美好的世界，等待弥勒菩萨从“兜率天宫”下生同乐，这就是所谓的弥勒“下生信仰”。

如果说，在中国佛教史上，弥勒的“上生信仰”和“化身信仰”一直没有被误解误信的话，那么弥勒的“下生信仰”从北魏开始就歪曲变味，而不再是纯粹的宗教精神生活了。“当时，‘弥勒下生’说已经开始演化，宣说释迦牟尼佛涅槃后，世界隐人苦境，一切罪恶，次第显现，至弥勒佛自兜率天宫降世，在龙华树下绍继佛位后，世界将变为天堂，广博严净，丰乐安稳，只有享乐，没有痛苦。这一新教义一出现，便在民间流布。法庆的‘新佛出世，除去众魔’，新佛指的是弥勒佛。凡是弥勒出世，新旧佛祖更替，就是改天换地的时代。法庆从这里找到了造反的理论依据，所以提出了‘新佛出世’的口号发动民众。”法庆是北魏僧人，自号“太乘”，提出“新佛出世”的口号，以“弥勒下生”的佛教教义为由头，于宣武帝延昌四年(515年)组织发动了参加者达五万多人的北魏最大规模的造反。自此以后以迄清末，中国历朝历代都不乏以“弥勒下生，新佛出世”为号召的大大小小的反政府叛乱，似有“阴魂不散”之势，令政府挠头。这种叛乱在南宋以后逐渐演变为较为规整且有无数分支以至于把元朝都给推翻了的“白莲教”运动，直至清末“白莲教”运动才让位于能量更大的以基督教教义为理论指导的洪秀全“太平天国”运动(洪秀全也许是受了“白莲教”的启发)。

在中国佛教弥勒信仰发展史上，先有“上生信仰”，再有“下生信仰”，最后才出现“化身信仰”。本来，在两晋南北朝时期的两大净土信仰中，弥勒“上生信仰…‘曾兴盛一时”，声势远要超过其竞争对手弥陀信仰e，“但苦难的民众对弥勒下生救度众生更感兴趣，下生信仰在民间颇为流行，声势颇大，并被改造为民间的秘密宗教，策动造反”，这对整个弥勒信仰的走势产生了极大的影响。首先，“城门失火，殃及池鱼”，弥勒“下生信仰”与反政府活动纠缠不清的关系使得历朝历代政府都对与弥勒有关的佛教活动采取严厉的防范、禁止乃至***措施，这使得本来纯洁而兴盛的弥勒上生信仰也深受打击，“以至隋唐之后，一说‘净土宗’便是专指弥陀信仰而言，人们不再理会弥勒信仰”，并且在“唐玄宗禁断弥勒教后，弥勒信仰降为一般佛菩萨崇拜的水平，净土信仰成为弥陀信仰一家的天下”，这种形势一直延续至今，以至于我们今天佛教界的净土信仰实践只有弥陀的事而没有弥勒的份。对于“弥勒净土”，我们现在充其量也只是像本文那样“纸上谈兵”地说说，一过口瘾而已——“弥勒净土”的落败正印证了道安的名言，“不依国主则法事难立”。其次，弥勒“下生信仰”之遭禁和弥勒“上生信仰”之失势，使得作为“一般佛菩萨崇拜”的弥勒“化身信仰”即对“大肚笑口弥勒”的崇拜应运而生。可以说，弥勒“化身信仰”乃是正版的弥勒“上生信仰”和“下生信仰”在中国被边缘化后的产物。不过，作为弥勒化身的“大肚笑口弥勒”虽然是“石压笋斜出”的结果，但是他的中国化形象以及对他的崇拜却是中国佛教现实中唯一存在的活的弥勒信仰。

中国佛教弥勒信仰从三分天下到只剩其一，表面上看来是由于政府的掣肘，但实际上却是由于——或者说根本原因乃是在于——对弥勒“下生信仰”的误解和歪曲，为什么这么说呢?因为那些以“弥勒下生，新佛出世”为号召的反政府叛乱(以下不妨简称“弥勒运动”)都是基于对弥勒下生信仰的误解和歪曲，其中的逻辑是这样的：对弥勒下生信仰的误解和歪曲导致“弥勒运动”，“弥勒运动”引起政府对弥勒信仰的掣肘，政府的这种掣肘最终促使弥勒信仰的减势和衰落。那么，“弥勒运动”对弥勒“下生信仰”的误解和歪曲(应该是有意的)究竟表现在哪里呢?简单地说，“弥勒运动”所鼓吹的“弥勒下生”完全不符合本节开头所说的“弥勒下生”的两个条件，具体内容只要一读《弥勒上生经》和《弥勒下生经》便一目了然。

首先，《弥勒上生经》中说，弥勒菩萨要在兜率天宫待够五十六亿万岁才能下生(从释迦牟尼在世时算起)，按照这个时限，弥勒下生之事到现在都还不会发生，更不要说从南北朝到明清的中国古代了。可见，中国古代的“弥勒运动”显然是使弥勒“早产”于人间了。既是“早产”，焉能正常?

其次，《弥勒下生经》中说，弥勒菩萨在兜率天宫“观察”到处处是净土乐园的人间即“翅头城”才下生于人间，也就是说，弥勒下生时，人间已是净土乐园了。这净土乐园根本就不是弥勒下生后创造的，更不是由弥勒创造的，而是由人类自己创造的。然而，“弥勒运动”却说因为人间苦难深重，疾苦非常，所以弥勒下生成佛救苦救难并带领人民创造一个幸福的世界。也许在中国古代，人间确实苦难深重，确实也需要有人出来创造一个幸福世界，但这个人绝不是弥勒，佛教没有赋予弥勒这样的职责。

上述两点内容足以表明，中国古代“弥勒运动”所说的“弥勒下生，新佛出世”，完全违背了《弥勒上生经》和《弥勒下生经》中有关“弥勒下生”之条件的教义。我们且不说它在政治上如何，仅就佛教上来说，“弥勒运动”就是对弥勒“下生信仰”的一种歪曲，现在到了该还弥勒“下生信仰”以本来面目的时候了。纯正的弥勒“下生信仰”应该是这样的，兹有三条：

(一)弥勒下生虽然从时间上来说还相当遥远，现在生活在人间的佛教徒这辈子肯定是等不到弥勒下生，但是按照佛教教义，人不是只有“这辈子”，人的存在是个“业报缘起”之连续体，“这辈子”的“业”缘起“下辈子”，“下辈子”的“业”又缘起“下下辈子”，无穷无尽，因而，弥勒下生即使再遥远，你最终还是能等到那一时刻，不必像“弥勒运动”那样去人为地早催弥勒下生，使之“早产”。

(二)弥勒必然会下生人间，而且每一个人也都必然会碰到，这是佛教徒的希望，或者说，这给了佛教徒以希望。佛教徒应该在这种希望中安住当下，把当下的现实人间建设好，用我们现在的话来说，就是要营构一个和谐社会，在弥勒下生之前让人间变成净土乐园“翅头城”，“净化人间恭迎弥勒菩萨下生”e。这就好比必然会到来且人人可等到的春节给人以希望，从而在春节到来之前，人们满怀希望地把家里的方方面面都准备好，以一个美好的家来迎接春节的到来。

(三)以上两条是联合考虑《弥勒上生经》和《弥勒下生经》而得出的纯正弥勒“下生信仰”的内容。若仅参照《弥勒下生经》，由于《弥勒下生经》没有讲弥勒下生的具体时间，而只是说弥勒在兜率天宫“观察”到处处是净土乐园的人间即“翅头城”即便下生人间成佛，那么我们可以说弥勒“下生信仰”还可表述为：佛教徒若不把当下的现实人间建设成和谐社会净土乐园，弥勒就不会下生人间成佛；反之，如果佛教徒能早日把当下的现实人间建设成和谐社会净土乐园，那么弥勒佛就会早日降生人间。“若以自然的方式等待其人间净土来临，何不大家共同来创造，让弥勒菩萨早日来临比较好呢?”总之，要使弥勒早日下生，“人间要从环境保护、动植物生态保育着手，普世价值的观念教育要加强，人们思想才会相同，行为才能一致”，人间才能成为弥勒下生于其中成佛的和谐社会净土乐园——这就是由弥勒“下生信仰”所引发的人间希望。

我们不妨把(一)和(二)所表述的内容看作是严格究竟的弥勒“下生信仰”，而把(三)所表述的内容看作是通融方便的弥勒“下生信仰”。窃以为，在当今的末法时代，这种通融方便的弥勒“下生信仰”更契合众生的根机，更能给众生以希望，更能使众生看到现实人间的希望。相比之下，被“弥勒运动”所歪曲了的弥勒“下生信仰”则只能引发人们对现实人间的绝望，并使他们在这种绝望中走向对立乃至对抗，而非走向和谐。

六、结语

虽然中国古代的“弥勒运动”误解误用弥勒“下生信仰”，以致使它走向了佛教的反面，完全起不到作为佛教信仰所应该起的和顺人心、和谐社会的作用。但是，在错误的“弥勒运动”中，民众在弥勒“下生信仰”中所形成的“希望”——对美好社会和美好生活的向往——却是纯洁无邪的，完全是人类美好天性的一种表现。这就好比小偷为了使自己或家人的生活过得好一点而去偷钱是不对的，但他想使自己或家人的生活过得好一点的愿望本身并没有什么错，因为谁都想过好一点的生活，这是人之常情嘛!同样道理，尽管“弥勒运动’’现在看来是与佛教背道而驰的，但弥勒“下生信仰’’及其因这种信仰而产生的相关“希望”却是应该被承认并付诸实践的，就像本文开头所谈的“希望神学”将源之于“弥赛亚信仰’’的‘‘希望”合理化并付诸实践一样。“弥勒(Maitreya)和弥赛亚(Messiah)，两个词读音相近，意义相近，都有未来救世主的意思，而且中亚和东亚历史上造反的起义者都曾打过他们的旗号。这两个概念应该是同源的，两个在不同宗教出现的概念，如此的相似，没有任何的继承关系的可能性是很小的。根据上海复旦大学钱文忠教授的考证，公元前1000年左右，包括西亚、北非、小亚细亚、两河流域和埃及在内的广大地区，流行着一种未来救世主的信仰，耶稣宗教里的弥塞亚，就是这种救世主信仰中最有代表性的一种。这种信仰在圣经引日约》里面就已经有了，它反映了被压迫的民族对自由和幸福巨大的渴望。而印度的弥勒信仰，在学术界已经得到确认，和这种全世界范围的救世主信仰是密切相关的，彼此影响的，印度的弥勒信仰就是救世主信仰的一个组成部分。用最简单的话来说，弥勒之所以是未来佛，是未来的救世主，有印度的根源，也有更广大范围的全世界或者古代世界的根源，是当时普遍流行的弥赛亚信仰的一个部分。所以这就是弥勒(Maitreya)和弥赛亚(Messiah)两者之间发音很相似的原因，因为有共同的来源。”从这个意义上来说，既然“弥勒”和“弥赛亚”是同源的，那么弥勒“下生信仰”和“弥赛亚信仰”(也可叫弥赛亚“降临信仰”或弥赛亚“下生信仰”)在各自的宗教语境中就具有同等的意义，即从弥勒“下生信仰”引生“佛教的希望”，而从“弥赛亚信仰”中引生“基督教的希望”。现在，“希望神学”已阐述了基于“弥赛亚信仰”的“基督教的希望”及其对于当代基督教徒的重要意义，那么，参照“希望神学”，我们也应该建立阐述基于弥勒“下生信仰”的“佛教的希望”及其对于当代佛教徒的重要意义，从而使被中国古代的“弥勒运动”所歪曲了的弥勒“下生信仰”得以回归其本来面目。

本文的题目叫“弥勒信仰与‘希望佛学”’，实际上就这个题目写一本书也不为过，但是，作为一篇论文，本文只能就弥勒信仰和“希望佛学”之间的关系谈些原则性和纲领性的话题，不可能太过详细和深入。本文最想告诉读者的是，虽然“弥勒下生”是遥远未来之事，但对“弥勒下生”的“希望”却就在当下，佛教徒应该在这种当下的“希望”中将眼前现实的事做好以等待“弥勒下生”——在这一点上，天台宗二祖慧思(515—577年)是最值得我们今天的佛教徒学习的。在中国古代普遍曲解弥勒“下生信仰”的情形下，慧思是为数不多的几个能正确理解弥勒“下生信仰”并将之落实于现实生活、活在期盼“弥勒下生”之“希望”中的高僧之一。根据着名的《南岳思大禅师立誓愿文》，慧思笃信“弥勒下生”，因而平时勤修道术求长生并刻造金字般若经，以期弥勒下生时，他还活着经还在，从而到那时也还可以宣讲佛法。虽然他的这个想法未免有些幼稚可笑，但他对弥勒下生“历史具实的期盼”或“希望”以及在这种“希望”中安心当下修持的做法正是“希望佛学”所要求的。