《无量寿经》会集本的重要错误

某人曾经说过：「夏老居士不是普通人，他的会集本出来之后，很可惜印光大师已经往生，印祖没看到这个本子，我相信印祖看到这个本子一定赞叹、一定赞成。」

大安法师开示：

应该说印祖是知道夏会本的，何以故呢？印祖是那个时代的净土宗的大德，尽管在印祖身前还没定为祖师，但那个时候是，一提到宏扬净土宗，戒行具优的，大家就会想到印光大师。

这个夏会本，在1929年开始会集，经过三年，在1932年就出来了，而且还有那些大居士在中央广播电台做了播送，还有些法师讲这部经，还有对这部经的流通。那么，净土教内这么一件重大的事情，印祖怎么会不知道呢？印祖的皈依弟子遍天下啊。

那么我们注意到，净土五经是印光大师在1934年把它最后定本，广为流通的，这个时间之巧合，大家没有去细细地思维一下，印祖的用意。如果这个本子真的是一个尽善尽美的本子的话，印祖从利益众生宏扬佛法的角度，难道不会有一句赞叹？

而反而【在这之后】，印祖文钞有好几篇文稿特别谈到，对王龙舒、彭绍升、魏承贯三个本子的很严厉的批评，并且有一句话说，前人尚且如此，后人何敢妄充通家，既有无量寿经，何必无事生事。难道我们想到这些话，【不是有所指吗】？那么，祖师在那个时代，是比较厚道，你不可能让他去指名道姓，非得要批评什么，毕竟是现代人嘛，还在世嘛。

四十八愿的经文是《无量寿经》的眼目，据载：夏莲居居士对这部分的会集，用工精细。然将夏会本与原译本（魏译本）加以对照，仍可发现夏会本的瑕疵。兹举三点。

第一，临终接引愿

夏会本中我与诸菩萨众迎现其前五种原译本没有这种提法。魏译本是与大众围绕现其人前唐译本是我与诸比丘众现其人前汉译本是与不可计比丘众，飞行迎之吴译本是即与诸菩萨阿罗汉共飞行迎之宋译本是我令无数苾刍现前围绕可见，夏会本的文句找不到原译本经文的依据。执定【唯有弥陀与菩萨圣众】前来接引，亦与经义不符。

第二，夏会本的应念受供愿（第38愿）在五种原译本中，找不到相关的经文。

第三，闻名得福愿。阿弥陀佛愿文中，有摄他方凡夫愿，有摄他方菩萨愿，闻名得福愿乃是针对他方菩萨所发的愿。

魏译本愿文是：设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，寿终之后，生尊贵家，若不尔者，不取正觉。（第43愿）

而夏会本则为：我作佛时，十方众生，闻我名字，寿终之后，生尊贵家，诸根无缺，常修殊胜梵行，若不尔者，不取正觉。（第26愿）

夏会本的文句一改，便【将针对十方菩萨所发的愿转变成针对十方众生所发之愿】，有悖阿弥陀佛本愿之意。

法藏法师开示：

信力不足疑：古德译经者无一不是有修有证者，方能译经。如安士高、玄奘法师、久远劫来发愿译经的千佛译师鸠摩罗什等。而会集佛经的人，修证并未得到普遍之认可。而且古代译经，大多奉诏而译，皇帝集天下之人力、物力、财力于译经场所，是如履薄冰一样地谨慎从事。今只一人，修证尚未受到普遍之肯定，轻率地以一已之力而会集佛经，信力何在？

轻视梵本疑：《无量寿经》十二译，均属出家大德所为，都采用由梵本重译，表示对法的慎重，对梵本的重视与尊重。

从师心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前后文相接，将会产生文意不同于各译本之原意的结果，也是非常明显的，此时当如何取舍？这又岂是以一人之见、一人之力就能完成，而保证无有过失（下文会集裁接失旨一节将有实例可知）？

印祖就此在〈复王子立居士书一〉中，有一段明确的开示云︰人贵自知，不可妄说过分大话看得译经绝无其难。【须有能分别梵本文义，或的确，或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。】以故译经场中，许多通家，有译文者，有证义者。

【有梵本为根据的译经事业，尚且这般地慎重，要集众人之力方能如法完成，何况是没有梵本为根据的会集？】其取舍缀集之复杂性又高过何止千万？想来乃至诸方贤哲齐聚一堂，亦难有统一之见解。

何况抄前着后，前后着中等倒置经文之行为，正是佛陀所明禁（见《佛说佛名经》卷二十四）！既吃力不讨好，又有违犯佛陀所教之咎，则会集之事不可行，于此至为明白矣！

苏州灵岩山寺明学法师也说：会集者没有看到梵文的原文，就搞会集本，这是凭个人主观意识，是不可收拾的。否则，今后中国佛教经典，任何人都可以随意篡改，甚至伪造，这是对佛教极不利的。

分经招报疑：昭明太子分《金刚经》为三十二段，一字未改，也未抄前著后，竟惨遭地狱苦报，更何况会集本分割五部经文，抄前著后，又另立标题。要知佛陀无尽的智慧，无量的功德，你读《华严》才懂刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无人尽说佛功德。佛的功德，并非凡夫俗子小心小量所能测度的。而且佛意深广、圆妙，昭明太子强以已见分经，尚有地狱惨报，何况会集五本，令各经文意大乱呢？

现存五译本，梵文原典既已有异，复又翻译者思想、风格，及其所处之时代、与用语用辞等皆迥异，勉强裁剪缀集，不但会有思想、语法不一贯的缺失。而且个人的意见、佛法的认知及对净土法门的立场态度等，毕竟仍有其局限性，甚至偏颇性，如何能真正取舍得宜而无过失？这就无怪乎当年夏氏会集时，必须【借诸拈阄（见梅氏序文）来决定取舍了。】试问︰大众慧命与正法之抉择，古来岂有依此为凭者？

会集混淆文义失其条理

会集之工作，往往要以个人的一己之理解为基础，而对经文从事抄前补后的工作。殊不知佛陀大圣，智慧高深莫测，金口所宣自然条理清晰，文义圆备。但经过吾等凡夫任意地以个人私见，于经文中抄补合辑的结果，破坏各译原有的思想一贯性、圆满性，几乎是无可避免的事，这也正是会集不可任意而行的主要原因之一。

三辈对应疑：康僧铠译的《无量寿经》十八愿（信）、十九愿（愿）、二十愿（行），三愿与三资粮了了相应。经文下卷也有三辈往生，以对应此三愿。而会集本将三愿抄前著后，完全混滥，无法与三辈往生文相对应。

三愿明确疑：弥陀摄取众生的三愿，十八愿以信为主，愿、行为辅；十九愿以愿为主，信、行为辅；二十愿以行为主，信、愿为辅，这样，三资粮的组织次第清晰、明了。而会集本则完全看不出此三愿各具的信、愿、行。

例如康译四十八愿中，专谈众生往生条件的，为第十八、十九、二十之摄生三愿，其中第十八愿以信心为主，愿、行为辅；十九愿以愿心为主，信、行为辅；二十愿则以念佛行为主，信、愿为辅。如此信、愿、行三恰恰严整地配于三愿之中，从康本中的译文可以轻易地判读出来，而这也正是古德一向所倡议之净土三资粮，康本译文之精当巧妙与圆彰佛意于此可见。【今夏氏会本中之对应三愿，则各依五译本之文，而交错汇集，结果已使得此三愿文，信、愿、行各有所主互为辅助，文理井然、辞义明显互不重复等等优点荡然无存！所谓破坏原译思想的一贯性与圆满性，正是指此。】

再者，将四十八愿改为二十四愿，本来就极为勉强与不妥，然梅氏在序文中为此则辩称︰拈阄佛前，始行定议。举其纲既与汉、吴相同，数其目则较魏、唐为备，千斟万酌会成此章。问者不识之无，则莫如何。云云。【可叹攸关法门大事之四十八愿经文，竟然以拈阄的方式来决定】，本已令人至为惊讶与不能苟同，而彼人竟还大言不惭一副倚老卖老的口气，训人不识之无？

会集裁接失旨违于教行

更进一步说，今之会本既改四十八愿为二十四愿，此举不但与传统所知全然相违，而且亦与良耶舍所译《观无量寿经》，中品下生文所示法藏比丘四十八大愿（《大正》十二卷三四五页下）之经文不一致，从而造成了净土经典互相间之矛盾，这不也是会集时考虑不周与个人师心自裁所造成的结果？违于教法行相这是明显之例。

最重要的是，佛陀金口所亲宣的文句，自有其前后一贯的深、密义理在，这是不可以个人识见任意裁接的。即使裁接过程中不改一字，但以凡夫的妄知妄觉为所依，仍然会裁接出完全不同于原经意，甚至违教、违行失去原译经旨的文句来，也是非常容易发生的事。

再就是四十八大愿，以二十四段把他分在一起，一个愿里面又包含两愿或者三愿，这种方式是不是可取的？有时候阿弥陀佛是针对十方凡夫众生发的愿，有的时候是对它方世界菩萨发的愿，如果你把他整合在一起，你所面对的，可能针对凡夫众生发的愿，你那个头上戴的帽子是根据菩萨发的愿，这就不对了。

例如会集本在第十一愿之愿文为︰十方众生，闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗密，坚固不退。复以善根回向，愿生我国（康本为十九愿），在此一至为重要愿文的会集上，即因为会集者对经文教相的未能细加分别而任意裁接，从而改变了原译所示众生往生条件的标准，而这却正是牵涉净土法门修持最为重要的事，我们岂可轻忽而不加以指出？

关于此愿，虽然在法贤本相对应的第十三愿文中，有念吾名号，发志诚心，坚固不退句，而支谦本在第七愿的对应愿文中，亦有奉行六波罗蜜句，但【遍观五译本之文，皆未有于此愿中要求行者必须行六波罗蜜，坚固不退的。】【今夏氏会本，却截抄法贤本坚固不退四字，着于谦本奉行六波罗蜜之后。结果本来依于法贤本而言，是要求行者必须于持名及志诚心上要坚固不退的，如今却被会集本改为要求行者必须于奉行六波罗蜜上，要坚固不退了！此中相差又何止千万？】

拥护会本者一向宣称，夏氏会本全依经文会入云，即便此说属实（实际上此说不符事实已如前二节所述），然而移花接木的结果，那怕皆是佛语不改一字，亦将产生违背经旨的结果，在此例中我们将看到非常明显的证据︰吾人皆知净土法门深广难测，尤其往生条件之确立，更关乎一切众生得生之因缘，凡夫实不可（亦不能）任意增减其条件之强弱！

试问︰五浊恶世之凡夫，【能行六波罗蜜而又坚固不退者几希？】固然谦译中亦提及奉行六波罗蜜，但观其前后文意，却绝无要求行者必须于此坚固不退之意。盖初学之菩萨，发心随学六波罗蜜固为通途，但若说必得到了坚固不退的地位才得往生，则别教八地菩萨方至不退，岂是一般初心菩萨所能为？又若真是八地菩萨，则彼已能随愿自在往生矣，何须此愿来摄？如此则第十九愿岂非虚设？更何况五译本中皆无此义。

如此的会集内容不但与五种译文之教相皆大有违异，同时于净土教之行法，亦产生了很大的混淆。由此吾人可以确见，会集之做法实在牵涉教相、教理和教行甚广，无论任何人来从事皆不恰当，也无法真正做到圆满无过之结果。

再就此会集的愿文来分析，首先我们应了解︰欲求生净土则平时的信愿增上及六波罗蜜等功德固然重要，但最为关键的，仍然是以临终时的往生正念必须明白、坚固为重点。然而此一正念的保证，正是法贤本中所强调的念吾名号，发志诚心，坚固不退。于此，康译中则谓系念我国，小本《弥陀经》亦云：若一日乃至七日，一心不乱。盖依法贤本原经文之旨，必须念吾名号至坚固不退（条件较强），才能保证临终往生正念的确立，这是弥陀佛在法贤本中，金口所亲宣的往生条件！

今夏氏会本擅将法贤本中坚固不退四字移往支谦本的奉行六波罗蜜（条件较弱）句下，则弥陀佛本来要众生加强的往生条件被删除了，而非弥陀佛本意的、八地菩萨以下都难以做到的条件（更何况一般凡夫？），却反而被强调了。如此将从根本上，改变了诸译所共许的净土法门之修行基础，从而去建立一种新的，为夏氏个人所认知的往生条件。

问题是，净土法门是佛与佛乃能知之究竟的法门，它容许由凡夫之我见而另立新的往生条件吗？若依此会本而修，则今后净土行者将不知道该努力于念佛名号，以臻坚固不退（此正善导大师所谓的一向专念之正行），反而会分心去做那凡夫根本不可能达到坚固不退的六波罗蜜行了（此正善导大师所谓的散善杂行）。这就无怪乎今日多有净宗行者，对于往生之事，总难生起坚固而如法之信行了。

类似的情况，亦发生在康本的第二十愿上（夏氏会本则为第十二愿），彼会本之文为︰十方众生，闻我名号，系念我国。发菩提心，坚固不退。植众德本，至心回向。盖法贤本中虽有闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意往生之句，但【遍观五译相对应之愿文，甚至连坚固不退之句亦无，何况还要求须发菩提心，坚固不退？】

然会本第十二愿中却凭空出现了如是的条件！我们知道众生在凡夫位上发菩提心，事实上是可能进进退退的，然而只要曾经有少分发起，即成佛种，即是种诸善根，即可藉此善根回向而求生。如今会本却又明文要求必须发菩提心到坚固不退的地步才能往生，则以个人师见另立新的往生条件此又一例矣。民初有拥护者梅光羲氏谓此会本为无一义不在原译之中，无一句溢出本经之外者（见其〈会本序〉），如今视之，根本是缺乏事实根据的溢美之辞。无怪乎印祖斥之为胆大心粗，不足为训！（复王子立居士书三）。

参考诸译本19愿文：

《大宝积经。无量寿如来会》〔唐译〕：

若我成佛，于他剎土，有诸众生，发菩提心，及于我所，起清净念，复以善根回向，愿生极乐，彼人临命终时，我与诸比丘众，现其人前，若不尔者，不取正觉。

《无量清净平等觉经》〔汉译〕：

我作佛时，诸佛国人民，有作菩萨道者，常念我净洁心，寿终时，我与不可计比丘众，飞行迎之，共在前立，即还生我国，作阿惟越致，不尔者，我不作佛。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》〔吴译〕分为两愿：

使某作佛时，令八方上下无央数佛国，诸天人民，若善男子、善女人，欲来生我国，用我故益作善，若分檀布施，遶塔烧香，散花然灯，悬杂绘彩，饭食沙门，起塔作寺，断爱欲，斋戒清净，一心念我，昼夜一日不断绝，皆令来生我国作菩萨，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。

使某作佛时，令八方上下无央数佛国，诸天人民，若善男子、善女人，有作菩萨道，奉行六波罗蜜经，若作沙门，不毁经戒，断爱欲，斋戒清净，一心念欲生我国，昼夜不断绝，若其人寿欲终时，我即与诸菩萨、阿罗汉，共飞行迎之，即来生我国，则作阿惟越致菩萨，智慧勇猛，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。

《大乘无量寿庄严经》〔宋译〕：

世尊，我得菩提成正觉已，所有众生，求生我剎，念吾名号，【发志诚心，坚固不退】，彼命终时，我令无数苾刍，现前围绕，来迎彼人，经须臾间，得生我剎，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。

康僧铠本 第十九愿、修诸功德愿

设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕，现其人前者，不取正觉。

会集本 我作佛时，十方众生，闻我名号，发菩提心，修诸功德，【奉行六波罗蜜，坚固不退】。复以善根回向，愿生我国。一心念我，昼夜不断。临寿终时，我与诸菩萨众迎现其前。经须臾间，即生我刹，作阿惟越致菩萨。不得是愿，不取正觉。十九、闻名发心愿。二十、临终接引愿。我作佛时，十方众生，闻我名号，系念我国，发菩提心，坚固不退。植众德本，至心回向，欲生极乐，无不遂者。若有宿恶，闻我名字，即自悔过，为道作善，便持经戒，愿生我刹，命终不复更三恶道，即生我国。若不尔者，不取正觉。二十一、悔过得生愿。

同类异经

《悲华经》第四十二愿：

愿我成阿耨多罗三藐三菩提已，其余无量无边阿僧祇诸佛世界，所有众生，若发阿耨多罗三藐三菩提，修诸菩提，欲生我界者；临终之时，我当与大众围遶，现其人前，其人见我，即于我所，得心欢喜，以见我故，离诸障阂，即便舍身，来生我界。

《大悲分陀利经》第四十五愿：

令我得菩提时，余无数佛土中众生，发菩提心，愿生我国，善根回向；彼欲终时，我与无数众围遶，而现其前，彼见我已，令于我所，得大欢喜，除诸障碍；命终已后，得生我国。

参考诸译本20愿文：

会集本：我作佛时，十方众生，闻我名号，系念我国，【【发菩提心，坚固不退】】。植众德本，至心回向，欲生极乐，无不遂者。若有宿恶，闻我名字，即自悔过，为道作善，便持经戒，愿生我刹，命终不复更三恶道，即生我国。若不尔者，不取正觉。

康僧铠本 第二十愿、系念定生愿

设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。

《大宝积经。无量寿如来会》〔唐译〕：

若我成佛，无量国中，所有众生，闻说我名，以己善根，回向极乐，若不生者，不取菩提。

《无量清净平等觉经》〔汉译〕：

我作佛时，他方佛国人民，前世为恶，闻我名字，及正为道，欲来生我国，寿终皆令不复更三恶道，则生我国，在心所愿，不尔者，我不作佛。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》〔吴译〕：

使某作佛时，令八方上下诸无央数，天、人民、及蜎飞、蠕动之类，若前世作恶，闻我名字，欲来生我国者，即便返正自悔过，为道作善，便持经戒，愿欲生我国不断绝，寿终皆令不复泥犁、禽兽、薜荔，即生我国，在心所愿，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。

《大乘无量寿庄严经》〔宋译〕：

念佛往生愿、系念定生愿等二愿合说：

世尊，我得菩提成正觉已，所有十方无量无边无数世界，一切众生，闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意求生诸佛剎土，无不得生，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。

会本另立正因本末难分

另外又如夏氏会本于三辈往生文后，更依宋译法贤本上卷末三辈往生之相应经文（但无三辈之名，其内容与唐译本大体相类似），将之间杂加入汉、唐二译前后之文并略事删补，再续之于会本的三辈往生文之后。其内容除了往生三辈文中所提之德目外，大体又有书写供养、劝修十善、忆念极乐及信佛经语等德目，由于原译各经之文义大抵相近，而会集重复采用各译所举之德目，颇给人有重轻难分、杂沓重复之感。

本来所谓的会集，就是私自裁剪接续，因此这样的结果早在预料之中。但夏氏又依个人之见对全经加以分立小标题，如此将个人私见强加于经文段落之中，从而影响了他人各自之认识与解读的做法本已不当，甚者夏氏更别出心裁地，竟于此段之前另立一标题曰往生正因第二十五，如此画蛇添足则又大坏净土教法之根本矣！

试问︰摄生三愿为极乐教主弥陀佛，于四十八愿中所亲立，乃一切众生得以往生之根本依据所在，亦弥陀净土超胜十方的究竟本源，此之三愿犹如宝轮王之正印，即使十方诸佛也只能出广长舌而齐赞，乃至不能为之擅改一字，此非真正往生之正因而何？

【若说十善、供养等通途泛善方名往生正因，则摄生三愿中各别只提及至心信乐、发菩提心，修诸功德、植众德本，至心回向等，乃至上辈往生中的舍家弃欲、发菩提心等等，其往生的条件如此简洁、明确与肯定，却又当名之为何？岂非这些都不是往生之正因？】

【要知正因二字何其重要？岂是依个人私见，以经中所提的各类往生助缘会集一处，即可将之立名为往生之正因？】

固然十善、供养等助行，亦可为往生之资粮（《观经》下品下生，造五逆十恶众生，尚有临终十念往生之机会，何况今已修于十善及供养？），但会本却特别将之立科，并谓之为往生之正因，其确切之根据为何呢？【遍查五译皆无所谓的往生正因之提出，而夏氏竟自做主张妄立正因之条件】，其自以为是之心态已至为明显。此举不但不合净土教典之经旨，而且也会将众生往生之关键，过度地膨胀与复杂化，从而失去了重点，混乱了经旨，使净土行者失去了修行的本末之分。

三、思豁法师开示

某些影响较大的佛经，由于传承不一，梵本不同，会出现几种译本；又因为译者不同，译本不无异同，这都是很正常的。对于不同的译本，无论宗教，还是政治、哲学、文学等，客观正确的做法，古今中外只有两个：一是保留原译不动，让读者自己去选择；善本终究不会埋没。第二就是后来者找出原着，重新翻译。这一点，玄奘法师是一个最好的榜样。

《无量寿经》更不可会集，为什么？这里有两个再简单不过的道理：一、你若认为别人的译本不善，依据何在？你不懂梵文，又未见过梵本原着，凭什么认定它不善呢？二、古往今来，这么多人，都不能将它译好么？如果这些都不能成立的话，那只有说明，梵文原着不善。而梵文原着源自世尊金口，此就有藐视、否认世尊及其弟子之嫌了。在中国，《华严经》也有四十与八十两种译本，是否也要会集会集呢？

印度文化与中华文化，是两个不同的文化。印度文化，逻辑精微、严谨。在语言表现手法上，为了状物言志，常常喜欢使用规整反复的形式，或重复强调，或层层展开，一三叹，好像大海巨浪，层层而来，回肠荡气，气势磅礴，给人以不可回避的感染。这正是印度文化的特色之一，是从事印度作品交流和研究、学习所必须懂得的地方。

比如大家熟悉的《弥陀经》，在介绍极乐世界的殊胜和阿弥陀佛的功德时，世尊不厌其烦地反复赞叹：合利弗，极乐世界，如是功德庄严！在讲到诸佛共赞时，除六方诸佛名号不同外，六大段其余的文字，完全相同。通过这种手法，使人不得不对极乐生起信心和喜乐。夏莲居不懂这点，到了他那里，这些都成了繁复冗蔓和凌乱，【都被他爽朗和简洁掉了。】

康僧铠等原译本《无量寿经》，在讲到五恶五痛五烧五善时，每恶等前，都有佛言二字，仅仅两个字，夏氏都容忍不了，以为多余，统统砍了。这些人经常劝人多多念佛，可见言不由哀！

在每恶等后，原译本都有这么一句：是为（某）大恶（某）痛（某）烧，劝苦如是，譬如大火焚烧人身，人能于中一心制意，端身正行，独作诸善，不为众恶，身独度脱，获其福德度世上天泥洹之道，是为（某）大善也！佛言有五恶，故共重复五次。

看其表现手法，可知康僧铠大师等，是严格忠予梵文原本的。可这些到了夏莲居那里，他不安起来，大概以为世尊老了（提婆达多语），变得啰苏起来，把它们统统砍了，只在最末一恶之后，加上总结性的一句话，来了一个简单明快的中国式的大概括。

中国人喜欢简洁，简洁当有简洁之妙，但简洁过了头，也有艰奥莫测之弊。读夏氏会集本，但有莫明其妙的地方，问题多出在这里。解决的方法很简单，只要对照原译，找出被他砍掉的地方，联贯起来一看，保你豁然开朗，其欣喜或许还有一点开悟的味道，这是他给我们的页献之一。梅氏或许早就留下这条退路，因而曰：原译何可废也莲公此本，正欲导行者遍观各译绕来绕去，还是要看原译，何苦作弄大家呢？

境界低下、隐藏叵测

有些问题的暴露，则反映了会集者的用心。

比如说会集本浊世恶苦第三十五其五者段，有这么一句话：不信诸佛经法。擅能简洁的夏氏，在这里又将谁砍掉了呢？

我们先看后汉支娄迦谶译本：不信道德，不信有贤明先圣，不信作善为道，可得度世，不信世间有佛在这里道德等指经法，贤明先圣指僧宝，整句意思为：不信佛、法、僧三宝。夏氏将僧宝开除了。

吴支谦译本又如何呢？不信道德，不信有贤明先圣，不信作善为道，可得度世，不信世间有佛原来一模一样，一字不差。曹魏康僧铠本呢？不信先圣、诸佛、经法这里最简洁了，应当很合夏的品味；可以看出，夏文即脱胎于此。但他还不放手，还是将先圣砍了。是归于简洁乎？简洁到三宝太多，譬如手心手背，去其一面，手复存否？这个佛门的人之初，身为大士的夏莲居，不会不懂。是有所依？可原译皆为三宝具足。看来，夏氏所依，还是他的心恰如经言：本就不信！

反观历史，凡破法者，莫不从破僧着手。世尊悬记，佛法将灭，首先从灭僧始。何也？因为僧宝之中，毕竟凡多圣少，自有骨头可挑。公开破佛破法，毕竟要遭到许多人反对，冒更大的风险。所以，君不闻，夏氏之辈极力表白：咸符圣心！咸符圣心！比王阳明更危险的是，一边赞佛，一边灭佛。佛法僧三位一体，同等重要，缺一不可。佛灭度后，佛法要靠僧，尤其是凡夫比丘僧来弘扬、延续、传载。所以，破僧的结果，必定是破佛、破法。这是释尊的教诲和悬记。但不幸的是，这也恰恰是破法者惯用的手法。比如清海等人，莫不从贬僧、谤僧入手。

黄念祖在他的《心声录》中曾经讲：教中说，在末法时期，在家人比出家人容易成就。这种说法，出自何经，我们没有找到，黄氏也没有注明。他又至今没有像有些人所吹捧的那样，能够乘愿再来，真正是死无对证。而且，虽然黄一再自诩与出家一样，但他毕竟还是比出家人多了些孝子贤孙，可惜也没有人为他注疏。

倒是《优婆塞戒经》中反复强调：菩萨有两种：一者在家，二者出家。出家菩萨如法修行，是不为难。【在家菩萨如法修行，是乃为难。】何以故？在家之人，多恶因缘所缠绕故。这是讲在家修行难。被净土宗奉为末法圣典的《无量寿经》中，也找不到与黄相同的观点，相反却处处赞叹出家。比如三辈往生段讲：佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡（总共）有三辈。其上辈者，舍家弃欲，而作沙门其中辈者虽不能行作沙门，大修功德沙门，即是出家修道的僧人。

在这里，世尊清楚地告诉我们：出家比在家成就更大，可得上辈往生。而不能行作沙门者，只可得中辈乃至下辈往生。《观无量寿经》九品生观段也讲：佛告阿难及韦提希，上品上生者复有三种众生，当得往生。何等为三？一者慈心不杀，具诸戒行所谓具诸戒行，即是此经上文所说的净业正因三福中的具足众戒，即是完全受持所有的佛戒，这只有出家比丘方能做到。

又说：中品中生者，若有众生，受持五戒，持八戒斋这里所说的五戒、八戒，都是在家众戒。可见，此经的说法，与《无量寿经》完全一致。而且《观经》还讲，中品往生者，生极乐后，阿弥陀佛与诸比丘眷属，至其人所，演说苦空无常无我，赞叹出家得离众苦。行者见己，心大欢喜可见，诸佛圣者，没有不赞叹出家的！不知黄氏之辈，是那家的大士，见到出家，心不欢喜，极力贬低出家的功德成就？

黄在他《心声录》中还讲：你发菩提心就是出家，你一个在家人有出家人一样的功德。如果说发菩提心就是出家，那世尊又为何要另立舍家弃欲，而作沙门为上辈往生的另一个条件呢？岂不是多余？佛在三辈往生中还讲，其中辈者虽不能行作沙门，如果依照黄氏发菩提心就是出家的逻辑来理解，这句话的意思就是，中辈者不能发菩提心，但紧接着，佛又为何讲当发无上菩提之心？岂不是矛盾？显而易见，虽说出家人要发菩提心，但发菩提心并不就是出家！

而且，世尊明明讲：其上辈者，舍家弃欲，而作沙门而其中辈者虽不能行作沙门，大修功德也就是说，在家修行与出家的功德，是不一样的，可黄氏老是硬说一样的功德，其居心究竟何在？