昭慧法师：女权路上，喜遇知音——忆述与阿姜苏加多的一场法谈

当代台湾“人间佛教”发展之回顾与前瞻(上)释昭慧

一、当代台湾佛教之特色 (一)概述台湾佛教之荣景与隐忧 2002年10月19日，笔者曾应宣方教授之邀，在中国人民大学宗教研究所发表演讲，题为〈台湾佛教之荣景及其隐忧〉；后经学生将此演说内容加以纪录，笔者乃以此讲录作为底本，细加增补修订，复于2003年3月15日举行的“台湾文化本土化研讨会”上，发表〈台湾佛教之发展及其特色〉。该篇文章已于2003年9月收入《台湾汉文化与本土化》论文集中，由台北前卫出版社发行。

综括该文内容，台湾佛教有如下几点特色：

一、政、经情势与宗教力量之消长：台湾的人口约两千三百万，有百分之九十以上的宗教人口，其中广义的所谓“佛教徒”，就占百分之四十以上(故佛教徒约占总人口比例百分之三十六)。当然此中有许多是与民俗信仰合流的民间佛教人士，但即使是这样，只要看到佛光、法鼓、慈济等人数以万计的超大型法会，或赈灾场合无处不在的慈济社区义工，就可知道，佛教徒人数确实众多。相形之下，基督宗教(包括基督新教和天主教)大约是百分之三点五，[1]此消彼长之势非常明显。

二、本土宗教的亲和性：台湾佛教是在广大民间神佛不分的观音信仰基础之上，形成民间佛教，复有汉传佛教系统(且以闽南佛教为主)的僧伽佛教，再揉合1949年后来台的大陆僧伽佛教。1960年代以后，台湾佛教僧信共同努力，带动了知识份子与大专学生的学佛风潮，终而形成了具足本土特色的汉传佛教。

三、大专青年佛学社团与营队的成效：以周宣德居士为首的佛教僧信大德，在1950年代以后，扶植大学校院成立佛学社团，并成立多种奖学金，以鼓励学生研读佛法，写作学佛心得或佛学论文。这股大专生与知识份子学佛的风潮，带来了佛教界整体信仰人口素质的提升，改变了社会对佛教视同“迷信、消极”的刻板印象。

四、国际交流的多元性：台湾佛教虽以汉传佛教为主流，却不等同于传统的中国佛教，南传佛教与藏传佛教在台湾不但自由传播，而且各擅胜场，欧、美、日、韩……等各国佛教也常与台湾佛教作友好的交流。凡此种种，都促成了台湾佛教多元而丰富的开展。

五、多元领导而各擅胜场的教团特色：解严后，单一教会领导的局面改观，各大教团纷纷成立全国性教会，使得台湾佛教呈现多元领导而各擅胜场的热闹局面。

六、典范人物建构学理，缔造事功：在学理方面，有印顺导师提倡“人间佛教”，并建构完整的佛教史观与系统学说，期能惩前毖后，提供一套“复兴佛教”的宏观策略。在事功方面，更出现典范人物如星云、证严、圣严等诸位法师，他们是深具群众魅力的宗教领袖，有着强大的摄受能量，结合了数以百万计的追随者，在慈善、文化、教育事业上，展现了辉煌的成果，深获台湾社会之认同。加上台湾传媒的特殊环境，也有利于彼等扩大知名度与影响力，因此每逢巨大灾变的场合，无论是国内还是海外，都可看到台湾佛教团体(特别是慈济人)的身影。这些庞大佛教团体所展现的动员力与救援力，实非寻常“散户”所能望其项背。

七、僧尼总体素质提升：传统社会僧尼素质低落，被视为失意逃避的社会边缘人，台湾却因僧尼素质提高，弘法利生的表现杰出，因此一扫消极负面之形象，获得了广大社会的认同。

八、社会运动的参与及主导：自1980年代台湾政治解严之后，社会运动蓬勃发展。为了实践佛陀的护生教旨，并回应普世价值，引领时代思潮，部分佛教团体乃重视各种人权议题，并从事动物保护、环境保护乃至性别平权等社会运动，这在世界佛教中呈现相当鲜明而先进的特色。

九、入世与出世之争：佛教较能涵容异己，所以台湾佛教较无剧烈的宗派、教派之争。近年台湾佛教内部较受瞩目的论诤，是出世与入世的路线之争，这几乎也等于保守派与开明派的论诤。一些隐遁派的僧侣，往往指责入世形态的佛教是庸俗化与腐化的罪魁祸首，强调必须是出世清净的修证，方为佛教特色；但征诸台湾当代佛教实况，积极入世救度苦难的教团未必等同于庸俗腐化，反之，炫奇惑异而遭致社会讥评的，却往往出自山林隐修而略有神秘经验的禅僧。[2]

在负面的部分，笔者也提出了三点观察：

一、解严以前，与执政当局过于紧密结合：过往台湾民主运动的时代，佛教当权者与执政当局紧密结合，依附权贵的色彩过于浓厚；面对种种攸关土地、人民与苦难众生的社会运动，佛教也几乎无动于衷，甚且敬而远之。作为一个人口比例占大多数的主流宗教，未能即时参与改革事业，共同兴利除弊，反而在无形之中，给予保守力量以负隅顽抗的空间，卒遭致“在前人树荫下乘凉”之讥。

二、摄众募款迭遭非议：大教团由于家大业大，自是求才若渴，需财孔急。有的教团所使用的摄众募款之道，迭遭非议。近数十年寺院经济急剧膨胀，资源之运用，颇有重复与浪费的现象。有的寺院建筑过分庞大，建材与装璜极为讲究，因此予人过于豪奢的不良印象。但是教团各自为政，没有教内强而有力的监督、奖惩机制，连媒体都受到某些大教团人脉、钱脉的微妙牵制，往往不能形成正常的外部制衡力量。

三、部分僧侣行为不检，迭遭非议：如1996年的中台山剃度事件，1999年的妙文事件，均震惊全国，动摇佛教信誉甚钜。更有一些性丑闻，因当事人隐忍或投鼠忌器，而未获揭露与公正处置，卒至姑息养奸，带来佛教与受害人更大的伤害。

(二)台湾佛教的包容性与主体性此外，笔者在一篇题为〈当代台湾佛教现象的两个悖论〉的短论中，论及台湾佛教的一个重要特征，是即其包容性。无论是汉传佛教的禅、净、密、台、贤诸宗，南传佛教的锡、泰、缅各路禅法，还是藏传佛教的红、黄、白各种教派，在台湾都有它们广大的宗教市场，各自在这块自由的土地上大鸣大放，著书立说，有的还带着强烈的宗派意识，难免尊自贬他。

包容性可能也是汉传佛教的普遍性特色。美国纽约庄严寺继如法师于1993年3月8日来台时曾告诉笔者：十余年来在美国观察，发现汉传佛教寺院在美国，往往不拘南传、藏传，什么都学，而南传、藏传佛教团体则壁垒分明，绝不可能请汉传佛教进入其道场中弘法；相形之下，汉传佛教的主体性似嫌不足。

不但道场如此，教众也是如此。许多台湾佛弟子，游走于各系佛教之间，数年念佛，数年参禅，数年学密，再过几年，又修学南传禅法了。连一身袈裟都如同戏服，一会儿汉式僧服，一会儿喇嘛衣装，一会儿南传袈裟，穿穿脱脱，令人目不暇给。

十九世纪中叶以后，因中国积弱不振，汉人也就格外显得崇洋媚外。而笔者在佛教中亲眼见到的事实却是：许多台湾佛教徒，“媚外”倾向容或有之，但所“崇”则未必是“洋”。南传、藏传无一是“洋”，其化区所处的社会，经济与政治状况，大都远比台湾逊色；即使如此，台湾佛教徒还是以法为重，以朝圣的心情前往学法，而且络绎于途。

学法而超越民族主义的藩篱，广学诸家，取精用宏，这是好事；信仰宗教若还要搬出“民族大义”，那么国人大概只能信奉唯一道教了。但有的台湾佛教徒，一边向南传、藏传大师学法，一边还向南传、藏传大师数落汉传佛教的种种不是。笔者亲闻有某比丘尼，连庄严而极具特色的殿堂梵唱，都当作告状资料，把它说成是在“唱歌”。让那些听闻片面之词的南传、藏传大师，对汉传佛教不生鄙慢之想，也未免戛戛其难！

总的来说，台湾佛弟子有心胸与器度广学诸善法，这使得台湾佛教具足更大的格局。即使是“胸无定主，有闻则变”之无头苍蝇，也有其广大的生存空间，无头苍蝇就恰好成了不可多得的“基因变种”，得以提供有心人士观察各种学风道貌的利弊得失，也提供了适宜佛教生存茁壮的丰富基因库。于是，就如同生态学上的“物种多样性原理”一般，台湾佛教反而在多元发展之中，呈现了与世界各地佛教迥异的，健康活泼的主体性样貌。[3]

二、有关台湾“人间佛教”发展的七项观察本文拟在前述台湾佛教论述的基础之上，进一步介绍当代台湾佛教中，最具特色，也最获社会好评的(遵循“入世”路线的)“人间佛教”，并提出七项笔者的观察，而作扼要的陈述与分析：

一、有助于台湾“人间佛教”运动崛起的外部因素。这部分，除了综合归纳台湾学者江灿腾、大陆学者王雷泉、邓子美等诸教授的观点之外，还提出了笔者的两项补充看法。

二、台湾“人间佛教”运动崛起的内部因素。由于印顺导师的“人间佛教”思想，影响台湾佛教界最为深远，因此在本文中，特别以印顺导师思想所提倡之“人间佛教”为主轴，概述台湾“人间佛教”运动的起源与发展。

三、台湾当代“人间佛教”的事功成效。此中特别简述慈济的“印尼整治红溪河”案例，不但肯定其济贫救苦的事功成就，更推崇其不以慈善为手段，而改变受惠者的宗教信仰，反倒是以佛法的“无我”精神，突破种族、族群与宗教的藩篱，建构了世界和平的愿景。

四、“人间佛教”所面临的外部挑战。在此特举慈济为例，陈述其面对妒恨与诽谤时，因社会所要求的高道德标准，而产生自缚手脚的困局。

五、“人间佛教”强调“严净佛土，成熟有情”的大乘理想，并积极从事社会关怀，它关切的不只是教内事务，而已广及生态环境与“众人之事”。然则无论其主观上是否乐意与政治互涉，但它与“管理众人之事”的政治，在行动面就不可能毫无交集。因此，“人间佛教”应如何定位其政教关系？笔者在本文中，提出了一些政教互动的经验谈。

六、“人间佛教”与四众伦理。面对佛教传统中根深蒂固的男性沙文主义与僧伽本位主义，“人间佛教”是否只能维持“妥协”的局面，以求取相安无事？还是愿意跨出步伐，本诸佛法的清净意念、仁爱情怀与平等精神，来建构一个性别平等、僧信平等、四众互助共事的菩萨教团？

此中牵涉到“观念”与“制度”的两个面向。正本清源，必须先矫正观念，才能设计出良好的制度。在“观念”部分，印顺导师已开风气之先，为女众作不平之鸣，并提出“建设在家佛教的方针”，公平看待居士佛教。笔者亦接续其研究成果，撰为专书与多篇论著，阐述健康公正的四众伦理。本文将简要回顾笔者所提倡的“废除八敬法”——性别平等运动，并针对僧、信二众伦理与居士佛教，提出一些管见。

七、当代有关“人间佛教”的论诤，所涉及的层面极广，内容极多，过往面对许多抨击“人间佛教”的说法，笔者都曾给予回应，甚至已汇辑成书。[4]相信在理性层面的论辩方面，“人间佛教”是经得起任何尖锐质疑与严厉挑战的。然而“人间佛教”是否有可能以“有容乃大”的胸襟，从论诤出发而止于“无诤”？面对异质性的说法与做法，是否能做一个善巧贯摄的智者，本诸“方便转转胜，一道一清净”[5]的见地，而让众流汇入大海，让人间佛教千山竞秀，万壑争鸣？这是本文所要讨论的最后一个论题。

三、有助于“人间佛教”崛起的外部因素 有关台湾佛教崛起之外部因素，江灿腾与王雷泉均指出：佛教之所以能够在台湾快速发展，有两项因素：

一、经济因素：七○年代之后，台湾的经济起飞，各大教团的寺院经济神速发展。相形之下，两次战争(朝鲜战争和越南战争)和一次***内乱，使得中国大陆经济停滞不前，佛教发展和佛学研究相形落后。

二、国际形势：七○年代的国际环境变化，造成美国势力淡出台湾，连带着使原来强势的基督宗教影响减弱，从而使佛教在整个宗教生态中上升为显教地位。(江灿腾：1995。王雷泉：1999)

此外，江灿腾也提到“社会转型”的因素：经历了六○到八○年代的剧烈社会转型，大量转而从事工商服务业的原农业人口，大量流动的各行各业人才与劳工，以及原居住在市中心而迁往郊区的人口，产生了对周围陌生社会环境的“较强疏离感”，由于原有血缘与地缘联系被割裂，有着特别强的新的社会归属需求。因此，宗教正好替代了这个功能。(江灿腾：1997)

邓子美更运用马克斯·韦伯(Max Weber)的宗教社会学的理论，强化了上述有关经济与社会因素两个重点的叙述：

一、经济因素对“人间佛教”运动的影响：他认为市场经济全球化的历史趋势，通过各民族、各产业等多方面的多元竞争得以体现。而“人间佛教”的兴起与保守宗派的衰落，实质上均乃此大潮的映象，是教内部分先觉初而被动地对社会剧变作出反应，渐而转向主动顺应，进而以自身理论上的优越性与实践上的可行性吸引各宗派追随，并力图以其超越性影响社会的佛教转型过程。

二、市民社会的形成与台湾市民的宗教需求：平等竞争的市场环境确立使权力崇拜意识淡化，在精神层面为宗教信仰腾出了空间。面对庞大而复杂的市场显现的偶然性，个人与民营中小企业的命运就更难把握，这是宗教需求增长的内因之一。从宗教与社会互动关系看，实际情形大体为，首先是能够适应当时社会稳定取向的宗教或宗派取得了压倒优势，而后这些宗教或教派的教义教规反过来支援了世俗社会秩序的“固定化”。因此从社会基础以观，台湾当代“人间佛教”雄踞主流，与在这个政、经、文化等大趋势下，台湾市民的宗教需求有关。(邓子美：2004)

笔者认为，外部因素还可再加上两点：

一、强邻环伺的忧患意识：“人间佛教”之提倡，可溯源自民国佛教时代。当其时，反佛教之西方宗教人士、反宗教之西化论者，以及对国族积弱与文化凋零深具危机感的新儒学者，或是发出质疑佛教的言论，或是拟订侵损佛教寺产的方案，凡此种种虽属逆缘，却也让佛教中的有心人士产生忧患意识，走出山林，积极作为，以促成内部改革，争取社会认同。

例如，1928年3月，内政部长薛笃弼，有改僧寺为学校之议。中央大学教授邰爽秋，于该年与1930年11月，两度提出“庙产兴学”之具体方案，僧界大受震撼，纷纷呼吁反对。“人生佛教”的创说者太虚大师，即以“中国信佛的***民众领袖”名义，发表〈对于邰爽秋庙产兴学运动的修正〉[6]

又如，太虚大师曾撰文回应新儒学者梁漱溟的观点；[7]“人间佛教”的创说者印顺导师，也述及其于抗战期间在汉藏教理院，会遇梁漱溟上山来访，梁氏对佛教提出质疑，并以“此时，此地，此人”为议。[8]受此影响，印顺导师乃于尔后治学时追根探源，畅佛本怀，期能导正异时、他方、鬼神倾向的佛教。

台湾佛教在日据时代，甚受制于日本殖民政府。国府来台之后，台湾佛教的发展，已渐适应西方文化的冲击，也减少了唇箭舌枪的儒佛之争，但是依然曾经面对过西方宗教在60年代咄咄逼人的文字攻讦，[9]以及亲西方宗教之政治力量的微妙打压。无论如何，“人间佛教”崛起于政治、宗教形势不利且西学、儒学等强邻环伺的处境之中，似亦证实了孟子的说法：“无敌国外患者国恒亡”。

释性广于其近着〈禅观路上，幸遇明师〉一文，观察上一世代与新世代提倡“人间佛教”的不同形势，也点出了佛教高僧们面对教运衰微而有“忧患意识”的心理背景：“无论是太虚大师提倡的‘人生佛教’，或印顺导师提倡的‘人间佛教’，观其思想凝成的时代背景与心路历程，不但源于大乘佛子‘不忍众生苦’的悲悯情怀，也更有感时悲教，救亡图存的危机感。”[10]

二、旧惯信仰的情感倾向：台湾原本已有汉民族观音信仰与祖宗崇拜。这些旧惯风俗，形成了祭祀圈与宗族人脉的紧密联结，不能接受西方宗教视其他神只与祖宗等同魔鬼的看法。由于观音信仰出自大乘佛教，所以民间对佛教有较大的亲切感。且因佛教的排他性不强，与民俗信仰或祖宗崇拜较能相安无事，所以台湾人民在情感上，较为接近佛教，当他们选择身心修练或社会奉献的途径时，会优先考虑佛教。而“人间佛教”所推展的个人修行活动与社会奉献事业，恰恰满足了台湾人民的宗教需求。(释昭慧：2003-4)

以上的政治、经济、社会、文化与宗教形势等外部因素，都可说是蕴酿“人间佛教”的沃壤。台湾当代的“人间佛教”运动，倘若没有这些外部因素的催化，要单凭佛教内部有心人士的主观意愿，还未必能开展出这般强盛的局面。

四、“人间佛教”运动简史与学理建构 接着要讨论台湾“人间佛教”运动崛起的内部因素。由于印顺导师的“人间佛教”思想，影响台湾佛教界最为深远，因此在本节中，特别以印顺导师思想所提倡之“人间佛教”为主轴，概述台湾“人间佛教”运动的起源与发展。

思想改造的“人间佛教”运动，虽由印顺导师(1906～2005)正式在1951年提出，但是早已蕴酿于中国大陆的民国二○年代。此中，明清与民初佛教的积弱、腐化、变质，即是促成佛教中人反省的第一要素。太虚大师(1889～1947)在中国提倡教制、教产、教理改革的新僧运动；[11]印顺导师在自传中慨谈家乡佛教的俗化情形[12]。在台湾，也有***僧人证峰法师(林秋梧，1903～1934)，面对佛教中的随俗陋习与腐化现象，以及男尊女卑的落伍观念，发出痛切的反省改革之声。[13]这都是“人间佛教”的典范人物，也都在佛教衰微的忧患意识中，从事改革运动。

“人间佛教”运动开展的重大内部因素，即是典范人物的学理创说与事功缔造。拙着〈台湾佛教之发展及其特色〉业已提到：台湾佛教之荣景，与典范人物辈出，有着重大关联(释昭慧：2003-4)。此外，邓子美也针对当代台湾“人间佛教”典范人物的影响力，提出了敏锐的观察与精彩的分析。他认为，任何社会阶层中，都存在着天赋富有宗教气质的人，尽管他们为数可能极少，但大多成为宗教团体中的骨干。而今古宗教精英之不同在于：

“古代宗教精英多倾向于个人内在的精神解脱或‘灵修’，对他们来说，社会既是污浊的，又是(由于古代社会的相对单纯)容易瞭解的，因而并不需要多加关注。而现代宗教精英既感到个人生活被卷入市场经济的不可避免性，又感到这与他所信奉的宗教生活理想的鸿沟越来越深，加以现代社会的高度复杂，难以把握。因而，为了其宗教生活理想不至完全被架空，以至失却生存的意义，他在追求精神超越之外，还必须关注社会。有些宗教精英还依社会变化与需要，赋予经典以新的解释，参与并推动了社会改革。……新教在这方面对社会的贡献已被公认，当代台湾人间佛教也正在向这方面努力。”(邓子美：2004)

这恰恰是从民国初年以来，“人间佛教”精英僧侣心情与想法的绝佳写照。如印顺导师即于《成佛之道》中叙明，直入大乘之人菩萨行，其发心来自“不忍圣教衰，不忍众生苦”的驱策力(页249～250)。

学理建构的代表人物，首推太虚大师与印顺导师(1906～2005)。二人之间有情真意挚的师生之谊，也有利世济生的共同理想，但两人的思想学说，仍有很大的差异，还曾为大乘三系学说孰先与孰优的问题，展开过精彩的论战。[14]

太虚大师一生提倡“人生佛教”，早在1938年，就提出了“人成佛即成”之说，[15]强调人格的完整是成佛的要件，这可说是台湾各“人间佛教”教团的共识。但他早逝于中国大陆，与台湾佛教接触的因缘较浅。其弟子慈航法师(1895～1954)于1948年来台弘法，明确指示，为了挽救佛教的危机，必须仰仗兴办教育、文化与慈善事业“三大救命环”。这可说是将台湾“人间佛教”的社会关怀，作了基本路线的定调。

已故中国佛教协会会长赵朴初(1907～2000)，曾于1983年明确指出，要发扬“人间佛教积极进取的精神”。[16] 但赵朴初的“人间佛教”说法较为晚出，是在一篇精简的佛教协会报告书中提出来的，目前尚未建构类似太虚大师或印顺导师这样完整的论述。而且受限于地理因素，这种呼吁对台湾佛教的影响力并不大。因此最为影响台湾佛教的“人间佛教”创说者，首推印顺导师。

由于国共战争的缘故，印顺导师先于1949年抵达香港，再于1952年(四十七岁)抵达台湾，自此定居台湾，教学、弘法、写作不辍，著作等身。今(2005)年6月4日已圆寂于花莲慈济医院，高龄一百零一岁。可以说，他一生的大半岁月是在台湾度过的，大部分的重要著作也完成于台湾，并发行到全球，这对华人佛教与国际佛教学术界形成了钜大的影响。

印顺导师发现，从印度部派佛教时代，就已有理想化(神化)佛陀的倾向；也就是说，佛陀在信众的宗教心理需求下，逐渐被塑造成“无所不知、无所不能、无所不在”而且在天上成佛的理想模型，失去了佛陀原来的人间性与亲切感。因此他1941年在重庆，就已写下了〈佛在人间〉一文，依《增一阿含》的教证而明确地说，佛陀是在人间而非天上成佛的。

1952年在香港净业林，他为住众讲“人间佛教”，并完成一系列的“人间佛教”文章，如：《“人间佛教”绪言》、《从依机设教来说明“人间佛教”》、《人性》、《“人间佛教”要略》，学理建构至此已大体完成。到了1989年，他已七十八岁，特别撰为三万字的小书，名为《契理契机之人间佛教》。该书综合他毕生的治学成果，归入“人间佛教”的要旨，颇有众流入海的况味。

印顺导师之所以会提倡“人间佛教”，主要原因有三：

一、受到太虚大师“人生佛教”思想的启发，赞同佛教重视“人”、“生”，而非偏重“死”、“鬼”。 二、受到新儒的刺激影响(如上已述)。 三、自己也观察到中国佛教严重鬼化、僧侣生活腐化与教运积弱不振等诸般问题。

以此三项重要原因，他上探佛陀本怀，求诸三藏典籍，并作印度佛教思想史之研究，乃发觉：佛教不只是在中国有庸俗化、“死鬼化”的问题，在印度即已有了浓厚的“天神化”乃至巫教化倾向。

于是他认为，不但要革除“死鬼化”的恶劣风气，也要去除“天神化”的变质成份，宜应体念佛在人间成佛、说法、建僧、教化的真义，把握难得的人身环境，以及人在知情意方面的三种殊胜要件(忆念胜、梵行胜，勤勇胜)，修学自利利他的人菩萨行，就在此世(而非来世)、此间(而非他方)建设人间净土，济度广大众生。

由于他所提倡的“人间佛教”，建立在深厚的教史观察与学理基础上，因此他的学说思想，经五十年之流传，已成台湾佛教的“显学”。如前所述，蓝吉富教授赞叹印顺导师之佛学成就，可说是“玄奘以来第一人”。[17]王雷泉则综合评断印顺导师思想，并给予如下的高度评价：

“印顺法师的佛学著述和阐扬的‘人间佛教’思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。印顺以他透彻的理性思辨和冷静的科学精神，提升了台湾佛教的学术水准，其著述丝毫不逊于一流的日本佛教学者和基督教神学家。可以这样说，在当今中青年佛教徒和佛教学者中，不管是印顺思想的忠实信徒还是从原教旨主义角度对印顺提出批评者，几乎无一不受到印顺思想的洗礼。”(王雷泉：1999)

五、台湾当代“人间佛教”的事功成效

(一)概述“人间佛教”之主要成果 “人间佛教”必须落实在关怀苦难众生的实际行动中。《阿含经》中仆仆风尘说法度众的佛陀身影，《本生谈》中舍己助人的释迦菩萨，大乘经中“严净佛土，成熟有情”的诸佛菩萨，这些都是“人间佛教”行者的人格典范。

“严净佛土，成熟有情”是大乘佛教的理想，为了将这样的理想落实于人间，于是救助苦难有情，建设“人间净土”，就形成了“人间佛教”各教团在社会参与方面的动力。这也无形中矫正了一般人把佛教等同于“逃尘避世”或“迷信落伍”的偏见，增加了社会对佛教、僧尼的认同与支持。此中事功最显著者，即为佛光、法鼓与慈济三大教团。

以下略述“人间佛教”在教育、文化与慈善事业方面的主要成果：

一、在教育事业方面，台湾佛教早已有寺院创设中、小学与幼稚园，但最受重视的是1980年代以后，台湾佛教自此迈入高教兴学时代。

由佛教界所举办的私立大学，目前已经成立的，依创立先后顺序，计有华梵大学、慈济大学、慈济技术学院、玄奘大学、南华大学、佛光大学等六所大学校院，若加上正在筹办中的法鼓大学，则为七所。这是汉传佛教前所未有的兴学气象，依佛教徒之经济力，竟然于短短的十余二十年间，从无到有地建成六所佛教大学。

此中除了华梵大学为晓云法师(1913～2004)创办、玄奘大学由白圣法师(1904～1989)倡议，了中法师(1932～)创办之外，其余悉是由慈济、佛光、法鼓等三大“人间佛教”教团之所催生、主导。其余两校虽未标举“人间佛教”，然而华梵大学提倡“觉之教育”，并以“人文与科技融汇，慈悲与智慧相生” 为创校宗旨；笔者所任教的玄奘大学，以唐朝高僧玄奘大师作为师生效法的菩萨典范，显然两校实质上亦充满着“人间佛教”菩萨行者积极勇健的气息。

复有法鼓山中华佛学研究所、法光研究所、佛光山各级佛学院、以及遍布全台的各佛学院，约计二十三所，呈现了佛学教育或僧侣教育的多元风貌。此诸佛学院中，除了佛光、法鼓相关系统的佛学院之外，福严佛学院、佛教弘誓学院亦属“人间佛教”教团，复由法鼓山中华佛学研究所主编，结合国内二十三所佛学院所的力量，共同完成了《台湾佛学院所教育年鉴》创刊号，已于2002年12月出刊。因此佛学教育系统，还是以“人间佛教”思想教育为主流。

重视教育的结果，僧尼素质明显提高。在台湾，比丘僧尼在大学任教而有助理教授以上职位者，已超过十五人，其中比丘尼至少就有十二人。[18]

二、在文化事业方面，各类报纸、刊物、电台、电视和大小演讲遍布全社会。慈济大爱电视台全球无远弗届，收视率甚高；慈济文化志业之一的《经典杂志》，于2003年以其高品质而荣获金鼎出版奖。佛光系统办了华人佛教界第一份每日出报的报纸，名为《人间福报》；结合梵呗与国乐的梵音演唱团，巡回国际演出，更是佳评如潮。

以上这些大教团，由于知名度较高，所以它们的文化事业甚为多元而广受瞩目。但本文要特别一提的是，在艺文界深受推崇的“和南佛教艺术”团队。在花莲和南寺住持传庆法师支持、诗人愚溪居士主导之下，于1987年创立了非营利性的文化事业体“普音文化公司”，从丰富的东方文化资产中，撷取适合现代人的体裁，融合文学、美术、音乐、多媒体的艺术创作，推出许多脍炙人口的多媒体作品，近年更举办百余场艺术活动，在世界宗教弘法史上，创下了新的里程碑，并获得文化界与宗教界的热烈回响。因其卓越之文艺创作，而荣获行政院新闻局颁发多座象征出版界最高荣誉的奖项——六座金鼎奖、三座金曲奖。其卓越而精致之诗、歌、乐作品，带领着当代佛教艺术，攀登艺术的顶峰境地。

三、在慈善事业方面：佛光、法鼓与慈济三大教团，皆努力从事慈善工作。此中又以慈济志业体最具代表性。慈济功德会于1966年由证严法师(1937～)创办于台湾省花莲县，是立足台湾、宏观天下的慈善团体，三十多年来，在台湾致力于社会服务、医疗建设、教育建设、社会文化等志业，并投入骨髓捐赠、环境保护、社区志工、国际赈灾等事工。

1985年起，侨居各国的慈济人，将慈济志业延伸到海外，凝聚在地的爱心资源，推动济贫救难等工作。目前全球有三十八个国家设有慈济分支会或联络处。自1991年因救助孟加拉飓风重灾，慈济启开海外救援工作起，至2005年初，累计援助了全球五十七个国家，横跨欧、美、亚、非、大洋洲等五大洲。[19]截至目前为止，慈济会员已超过四百万人，委员一万余人。“哪里有灾难，哪里就有慈济人”，慈济人在世界各地都甚受尊敬，连带地也改变了世人对华人的观感。

(二)慈善事业范例举隅：印尼整治红溪河案例 各宗教都有慈善事业，但慈济事业的最大特色，即在于其没有佛教本位的宣教心态，不具文化侵略性，在赈灾救苦的同时，也能充分尊重并无私协助在地宗教与文化的发展，因此它成功地跨越了种族、文化、国家、阶级乃至宗教的藩篱。

在此特别要举慈济国际赈灾案例中的“整治红溪河，兴建大爱村”案例。2002至2003年间，印尼慈济人在印尼雅加达与官方协力整治红溪河，并为河畔之拆迁户建筑一千一百户大爱村，复与台湾农委会合作，在印尼发放五万吨大米。

在整个赈灾、义诊、建屋、赠米的过程中，慈济完全采取重点、直接的做法，让躬自参与的印尼华裔富人，能亲身感受雪中送炭的无限温情。这种临场感受，不只是身力、财力的付出，更重要的是，布施者本身也由此而更体现了生命意义与生命价值。

原来，宗教最能禀于慈悲济世的教义，于落后国家或是灾区施行种种赒济。但是十八世纪以来，一些宗教的殖民地慈善事业，几无例外的挟带着传教的目的，也确实让诸多殖民地人民抛弃了传统信仰，改奉西方宗教。这种做法，往往引生当地人民文化认同的危机感，从而对异教慈善行为视同“入侵”而排拒之。例如：2001年1月26日印度发生芮氏7.8级地震，死亡人数可能高达十万，这种情形，原本亟需各界援助，但它坚拒西方宗教团体进入印度赈灾。

印尼慈济人以一个华人佛教团体，在印尼这个全世界最大的伊斯兰教国家赈灾济世时，恪遵慈济原则，不以慈善为手段来趁机传教，反而还在大爱村为居民建设清真寺，以便伊斯兰占大多数的大爱村居民，拥有幸福的宗教生活。这种尊重本地人民宗教认同的宽广心量，正是佛法“无我”智慧的实践，业已产生了化解宗教隔阂的钜大成果。

这些华裔慈济人的贡献，对印华社会与马来人族群的和解，实具足指标性的意义。原来，三百多年前，一万多名华人在红溪河畔被马来人杀害，血流染红了溪河，河流以此得名。1998年的排华暴动中，许多华裔基督徒被杀害，基督教堂被破坏。印尼华人与马来人之间的种族矛盾，迄未得解。然而在三百多年之后，慈济的无私大爱，却为种族仇恨的阴霾，射入了一道阳光，无形中化解了昔日来自种族、宗教、贫富阶级等等差异所导致的藩篱隔膜与血腥冲突。

虽说这是印尼慈济人“在地赈灾济贫”的成效，但我们依然要说，没有台湾佛教的证严法师，就没有慈济志业；全球慈济人精神上的大家庭，就在台湾的后花园——静思精舍。这可说是当代“人间佛教”立足台湾而关怀世界的一大贡献。

六、“人间佛教”的外部挑战 “人间佛教”的发展，当然面临着许许多多的挑战。例如：社会固然对慈济有高度好评，但志业庞大而募款能力极强的慈济，依然会承受到“过度吸纳社福资源”的指责；至于网路上普遍流传的恶毒谣言，他们也是百口莫辩。

最令人感慨的，是2002年发生的“慈济一摊血”事件。1966年，在花莲县凤林镇某诊所，有丰滨乡阿美族原住民产妇陈秋吟因缴不出保证金，而被绝望地抬了回去，死在归途。她在诊所地板上所流下的一摊血，触动了证严法师悲天悯人的情怀。法师因此历经千辛万苦，逐渐创立了济度众生苦难的慈济功德会与慈济医疗志业。争奈有媒体记者不慎将诊所名字写了出来，引发医师家属的强烈不满。他们于是召开记者会，全盘否认此一事实，并对证严法师提起民、刑诉讼，甚至不惜铤而走险，窃取慈济网站的内部资料。很巧合的是，那段时日，网站上不断出现各种谣言与辱骂，将证严法师污名化成了一个造谣生事的邪恶尼师。

以高道德标准自我期许的慈济团队，济度苦难是它的看家本领，但是对“制恶”一途，则因护念当事人(诊所老医师)之一念善心，而不免自缚手脚，一筹莫展。好在当年长途扛抬陈秋吟就医的唯一幸存原住民陈文谦老先生，以及其他亡者亲属(妹妹、媳妇)，在长期缠讼的最后时刻被查访到了，他们慨允挺身而出，见证了当年血泪交织的一段原住民医疗史页。而弘誓学团与现代禅教团也站了出来，为证严法师在媒体上掰回了一份公道，因此让医师家属的气焰稍歇。[20]

许多媒体与民众(乃至是承审法官)，起先受到医师家属信誓旦旦的影响，对“一摊血”这段往事之真实性，竟然有所质疑。经过前述各方努力之后，社会各界方才转趋信任、同情，并支持证严法师。即使如此，民事庭的法官依然判证严法师败诉，出现这样荒谬的判决结果，一时让舆论哗然。

回顾当日，无论是法官也好，旁观的民众也好，一遇到他们心目中宛如“圣人”般的宗教人士，立刻沦丧了诉诸“公正”的能力，几近乡愿地要求受害当事人，只能选择“退让”一途。在此氛围之下，证严法师一身吞下了所有委屈，放弃了上诉的权利。

显然，“人间佛教”的教团与个人，面对来自社会阴暗角落所射出的妒恨之箭，是否只能扮演一个社会所期许的“圣人”角色？一味退让，是否反会助长更多的罪恶？但像笔者这样硬碰硬以制止罪恶，是否又会升高彼此的对立与仇恨？这都是“人间佛教”面对类似个案之时，所需深思熟虑的外部挑战。

七、“人间佛教”的政教份际 (一)“严土熟生”与政教互动 “人间佛教”强调“严净佛土，成熟有情”[21]的大乘理想，并积极从事社会关怀，它关切的不只是教内事务，而已广及生态环境与“众人之事”。然则无论其主观意愿是否乐意与政治交涉，但它与“管理众人之事”的政治力量，实不可能毫无交集。因此，“人间佛教”应如何定位其政教份际？这又是一项“人间佛教”所面临的重大挑战。

笔者过往曾发表过许多篇论文与时论，认为过度标榜“中立”与“超然”，不是最好的方法，这会让恶劣政客有恃无恐地推出伤害佛教或伤害众生的法律与政策。因此佛教应站在“佛教主体性”的立场，本诸“护教”与“护生”原则，在“不竞逐政治权力”的前提下，介入公共领域。相关论述极多，不劳在此一一赘引。

在本节中，笔者拟简要回顾台湾佛教之政教关系，以及笔者有关“佛教主体性”政教互动的经验谈。这又可分为“护教”与“护生”的两大主题，前者是佛教为自己而争取公平的待遇，后者是佛教为众生而争取公正或仁慈的政策。两者都将佛教的人间性，从“精神领域”扩及到“公共领域”。

从日据时代到***主政时代，由“南瀛佛教会”到“中国佛教会”，政治力量一向是透过全国性佛教会的白手套，用以掌控宗教力量。佛教会虽是一个“由下而上”所形成的松散组织，没有法定公权力，但却可以透过教会领袖对政治人物的影响力来控管佛教。因此解严以前，举凡拟议“成立全国性佛教社团法人”的方案，一定会被教会联合政治力量“封杀出局”。而教会领袖“忠党爱国”，党国不分，也引起了在野人士的强烈反弹，时有“攀附权贵”、“政治和尚”之类令人难堪的讥评，出现于媒体评论与学者清议。

解严以后，“人民团体法”终于修法，允许成立两个以上同性质的全国性法人，于是，佛光会、慈济功德会、法鼓山、中华佛寺协会等等，一个一个成立了全国性的社团法人。政治大环境改变了，这对台湾佛教(特别是“人间佛教”)的蓬勃生机与多元发展，无疑是一股清新的助力。

(二)慈善救济与社会运动 但是在政教关系方面，台湾佛教(即使是入世济民的“人间佛教”)省思的深度与广度依然不足。“人间佛教”的团队从事慈善救济且绩效卓著，这点殆无疑义。然而台湾在民主化过程中，很多苦难的发生，并非靠慈善救济就能解决，它们可能源自政策或是法律的不周全乃至严重错误，这又牵扯出“金权政治”的问题。

既然官商利益相与结合的力量如此强大，势必要成立NGO(非政府组织)的社会运动团体，结合强大民意，用以监督议会问政与官僚施政的品质，抵制利益团体的政治影响力，并促成较有益于弱势众生与生态环境的法律与政策。在这方面，由于佛教徒习惯了“政治挂帅”的思考模式，为了避免贻致“干预政治”之讥，大都标榜“中立”与“超然”，不愿运用社会运动的手法，矫治政策与法律的偏锋。

然而“人间佛教”既然以“建设人间净土、救度苦难有情”作为职志，面对弱势群众与苦难生灵，以及遭到严重破坏的生态环境，如果明知这是源自错误的法律与政策，“人间佛教”岂能自外于政治？许多苦难来自罪恶，但佛教中人却往往只想挽救苦难，不愿从根源切断罪恶，这是“人间佛教”无容闪避的社会质疑。

因此笔者认为，当代台湾“人间佛教”，还须要以更积极的作为，来面对政教关系。宗教可以基于教义的反省而关怀弱势，进而要求改善不良的政策与法律。但这纯属政策面与法律面的诉求，宗教实不宜介入“权力争夺”或“权力分赃”的游戏。因此，笔者并不赞同佛教徒另组政党，不赞同佛教团体拉抬特定政党，也不赞同出家人参选民代、任职官员。

由于社会运动面对的往往是罪恶，包括政策的罪恶、法律的罪恶、人性的罪恶、政商微妙勾结的罪恶，以及意识形态的罪恶，而一般佛弟子所期待的，又是和谐而非充满张力的生活。所以即使是慈悲为怀，他们也宁愿面对苦难，因为那比较没有争议，而且厕身于救难行列，让他们会有较大的成就感。但是一旦面对罪恶(而且是他人或集团的罪恶)，经常可能要面对被报复、被反扑、被惩戒的后果，最起码他们会身心劳苦。因此在台湾，社会运动迄今犹非“人间佛教”的主流，主要是包括传道法师、笔者、性广法师与传法法师在内的出家人，以及几个屈指可数的佛教团体(如“关怀生命协会”)在推动它。

再者，近年来统独、蓝绿阵营[22]的斗争益形恶化，各方政客为了胜选，一次又一次在选举过程中，使用极尽煽情能事的攻防手法，激起了群众盛大的政治热情，但也不幸导致族群严重撕裂，这使得党同伐异，“只问立场而不问是非”的情形相当普遍。

“人间佛教”在教理的反省过程中，不难跳出将统独、蓝绿绝对化的意识形态，笔者早在1995年撰写《佛教伦理学》一书时，即已看到这种意识形态对立的严重性，因此阐述“依于佛法反思而超越意识形态”的看法云：

“真正的缘起论者必然以民主的态度包容各方面的异见——包括政治、宗教或其他方面的主义思想。……即便是任何一种意识型态，自认为代表真理，而与不同意识型态者产生对立争斗，缘起论者也无意加入这种对抗。不是他有所谓‘骑墙’心态，而是他在缘起论的观照下，确信每一个人都只拥有有限的因缘，而世间展现的是无限的因缘与形貌，所以每一个人都只能从他的立场与角度看到部分而非全部真理；倘若有人宣称他的主义思想才是真理，那他保证还没认清‘缘起’的真谛。”[23]

然而近年来恶化的族群对立，却使得社会运动的处境较为艰困。即使“人间佛教”社会运动所提出的只是支援弱势、护念众生的单纯诉求，依然无法摆脱被“贴标签”或力量分散的困扰。

因此笔者近年业已微调自己的看法，认为在这“缘起”世间，社会关怀的任何一种路线，都有其因缘条件的限制。完全不介入法律与政策的慈善救济，以及摆明要介入法律与政策的社会运动，各有特长，也各有瓶颈，因此不妨各司其职，互为奥援，共同促进“严土熟生”的大乘理想。笔者早年严词批评慈济，近年却一改既往风格而赞叹慈济，外人不知其所以然。其实慈济与笔者的政教互动模式都没有改变，改变的是笔者近年来对政教互动模式“各有特长，也各有瓶颈”的前述体会。

(三)“护教”二例举隅前节主要是谈论“护生”立场的政教份际。本节再谈“护教”立场的政教份际，并举“佛诞放假运动”为例，俾读者理解：在民主社会中，为了挽回劣势，争取公平待遇，佛教不妨采取何种政教互动的做法。

解严以前，台湾虽有宗教自由，却由于政治领导人本身有基督宗教的信仰倾向，这使得基督宗教少数心胸狭隘的教徒，常不免借助政治力量，暗中打压本土宗教。解严之初，西方宗教虽然是台湾人口的极少数，却依然在台湾政坛占有举足轻重的地位。因此暗中打压佛教的情况，仍未能完全改善。发生在1994年的台北大安森林公园“观音像事件”与发生在1999年的“佛诞放假运动”，即为两项显例。

　1.观音像事件

1993年，座落于公园南侧的基督教灵粮堂，将公园中矗立着的一尊“祈安观音”铜像，视同“魔鬼撒旦”，因此联合各教派神职与信徒共同签署，并运用基督徒在政坛上的钜大势力，施压台北市政府，硬将这尊名艺术家杨英风先生所造，饶富艺术气息的“祈安观音”，抹黑为“违建”，必欲除之而后快。偏激份子甚至趁夜黑风高时分，用粪尿与硫酸泼洒观音圣像。当初主导造像的明光法师，几经努力争取转寰而无效，1994年初，终于转而求助于笔者。

笔者瞭解内情之后，乃基于义愤而全力投入，一方面到处奔走，说服教界大老、法师与信众支持，用以制衡对方所营造出来的民意压力，另一方面则与瞿海源、林本炫等诸赞同拆像之学者，以及对方的狂热教徒，于各媒体与台北市议会所举行的公听会上唇箭舌枪，见招拆招，力破种种“拆像有理”之谬论，用以挽回媒体劣势，这样努力下来，终于赢得了广大教众的认同与广大民众的同情。

无奈基督宗教在政界的势力过于庞大，因此市政府在权衡之下，决定牺牲虽人数众多但却力量松散的佛教。1994年三月中旬，惊闻观音像拆迁在即，笔者乃与立法委员林正杰先生，于3月19日起，联手在公园外的红砖道上绝食、静坐、护观音，以此行动，感召到佛教界与社会各界“沛然莫之能御”的支持力量，“祈安观音”因此化险为夷，长存于公园之中，成为台北市大安区的一座地标。[24]

回想当日，由瞿海源所倡议的“公共场所不得有宗教象征物”之论甚嚣尘上，连板桥石雕公园原拟安置观音像之石雕，都因眼见“祈安观音”惹来的麻烦而喊停。笔者则戏笑怒骂，扬言将一一清算外来宗教在公共领域所享有的种种特权(包括耶诞放假，后详)。这使得对手心存顾忌，不为已甚。最后终于保住了“祈安观音”，于是“公共场所不得有宗教象征物”的诉求，未能形成惯例，否则其他各处公园、道路的释迦、观音、地藏圣像，都将无法幸免于遭到破坏、拆迁的巨大灾难。

　2.佛诞放假运动

五十多年前，天主教的于斌枢机主教建议“圣诞节应予放假”，[25]这显然是透过政治力量，运作“耶诞放假”。但是这种事情有违宪法之宗教平等原则，不能明目张胆地“放水”，以免引来其他宗教的强烈反弹，官方乃迂回宣布：十二月二十五日是“行宪纪念日”(指该日是***正式施行宪法的纪念日)，因此放假一天。佛教界领袖当然不服这种变相优惠措施，也曾争取过“佛诞放假”的对等待遇，争奈官方总是推说：“涉及宗教平等之考量，怕其他宗教会讲话，所以宗教节日一律不准放假。”

迄笔者于1999年初发起“佛诞放假运动”，并草拟文宣指出：全世界从来就没有因行宪而放假的先例。说穿了，此一假日，不过是政府变相独厚基督宗教之举，与现代国家“宗教平等”的精神背道而驰。更何况基督宗教在台人口只占极少数，却享有特殊优惠，而本土性宗教，特别是号称“人数近千万”的佛教(与佛道混合教)，反而没有一个宗教假日，因此依“宗教平等”之原则，请政府比照亚洲各国，宣布“佛诞日”(国历四月初八日)放假一天。

全国佛教领袖、法师、信众热烈响应，各界公正人士亦盛情相挺。笔者并请时为总统候选人的陈水扁先生签署，沈智慧则请另一总统候选人宋楚瑜先生连署，这让时为副总统兼总统候选人的连战先生，产生了极大的民意压力。策略的成功，再加上半年来的努力，终于在6月22日上午十时，让沈智慧委员“将佛诞订为国定纪念日”的提案，在立法院获得顺利通过。佛诞放假运动至此告一段落，虽未能百分之百达到预期目标(因为依然是耶诞独享放假特权)，但差堪告慰的是：一、藉着本次运动，提醒了民众，要注意节日背后所隐涵的政治力量，以及宗教特权的荒谬性。二、为本土宗教开创了宗教纪念日的范例，尔后本土有历史性之宗教都可循例争取权益(道教会即在翌年，争取农历正月初一为道教节)。

待到2000年8月间，行政院发布“拟于明年起全面实施周休二日”之消息，中国时报于8月15日登载：行政院已初步同意，由于行宪纪念日也是耶诞节，唐飞院长认为应再行评估云云。笔者见报乃立即致函唐院长，表达“对耶诞放不放假，并无异议，并且乐见其成，但对于佛诞放假，则一直念兹在兹”的基本立场，请唐飞于宣告耶诞放假之同时，亦宣告农历四月初八之佛诞放假一天，以符“宗教平等”之宪法精神，以符台湾广大民心之所欲。

笔者在发函的同时，复请中国佛教会、中华佛寺协会、佛光会发公函致唐院长表达教会立场，请立委沈智慧向唐院长提出“佛诞放假”之要求。经过这一连串的努力，终于让行政院下定决心，将2001年起的行宪纪念日，改为“只纪念而不放假”。至此，四十八年来独享放假特权的耶诞日，才终于被迫取消了这项特权。

“观音像事件”与“佛诞放假运动”，是“人间佛教”政教互动的良好教材，对于民主政治的本质与公共政策的运作，佛弟子必须另有一番?弃成见的解读而“大彻大悟”，不宜再执于“无条件政党认同”与“无条件中立超然”之两边，而须无私地善观因缘，掌握佛教主体性——即护教与护生——的中道理想。

【未完待续】

◎本文摘自作者新书《人菩萨行的历史足履》。全书506页，已于五月下旬出版，以精装本刊行，流通价480元。邮购帐户／法界出版社，邮拨帐号／15391324。详洽法界出版社：电话(02)87896108，传真(02)87896110，查询相关资讯。

[1] 台湾基督徒人口迄今仍有下降趋势，根据台湾基督教资料中心每两年推出的教势报告，台湾基督徒人口已从2001年占全人口的百分之二点七四，到2004年再减为百分之二点五。以上的调查不包括天主教和真耶稣教会，但含盖所有的更正教宗派。负责撰写该项报告的朱三才牧师透露，调查过程中发现、有些教会根本已无聚会。(2004.07.28，http://www.twbm.com/agape/agape51-1d.htm)[2] 2005年3月20日，第四届台湾文化“台湾思想与台湾主体性”国际学术研讨会上，杨惠南教特提醒笔者：台湾佛教的发展，必须将日据时代日本佛教的贡献也列入考察。在此感谢杨教授之补充指正。[3] 以上所述，见释昭慧：〈当代台湾佛教现象的两个悖论〉，《弘誓双月刊》第64期，2003年8月，页4～6。[4] 详见释昭慧、江灿腾编著：《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北：法界出版社。[5] 印顺导师着《成佛之道》偈颂云：“方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。”(页三八二)[6] 印顺法师：《太虚大师全书》，页253、313。[7] 梁君原系佛弟子，后回佛入儒，虽犹称许佛法为最究竟，而目下不赞同提倡佛法，欲以孔家文化救中国。1920年十一月，太虚大师作〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉回应云：“梁君视佛法但为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的不共法，故划然以为佛法犹未能适用于今世，且虑反以延长人世之祸乱，乃决意排斥之。其理由、盖谓东方人民犹未能战胜天行，当用西洋化以排除物质之障碍；西洋人民犹未能得尝人生之真味，当用中华化以融洽自然之乐趣。待物质之障碍尽而人生之乐味深，乃能觉悟到与生活俱有的无常之苦，以求根本的解脱生活，于是代表印度化的佛法，始为人生唯一之需要。若现时则仅为少数处特殊地位者之所能，非一般人之所能也。”(《太虚大师全书》精第25册，p.303)[8] 印顺导师于《印度之佛教》序文中说：“二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：‘此时、此地、此人。’吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。……吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于‘阿含经’，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。”(页1～2)但梁漱溟晚年在西方学者Guy Alitto访谈时告诉他，佛家的境界比儒家更高，令Guy大为震惊。详见Guy(艾恺)，〈中国文化形成的要素及其特征〉，《文化的冲突与融合—张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》，北京：北京大学出版社，1997 年，页 271。[9] 1963年，印顺导师曾撰〈上帝爱世人〉、〈上帝与耶和华之间〉、〈上帝爱世人的再讨论〉等笔锋犀利的文章，回应基督宗教之挑战。[10] 释性广亦于〈禅观路上，幸遇明师〉一文之中，比较了上一世代与新世代“人间佛教”运动之不同情境：“殊堪安慰的是，如今在台湾，不只是“寺院办道”的观念深植人心，连带的，慈善、教育、文化，这些利人益世的事业，已从过去‘不得不然’的佛教救命圈，成为今时菩萨学人‘当仁不让’的普贤行愿。相信这正是印顺导师提倡“人间佛教”的初衷，因为本位主义的消极自保，绝非人菩萨行的目的。”《弘誓双月刊》第75期，桃园：弘誓文教基金会， 2005年7月，页81。[11] 1928年四月二十一日，太虚大师作〈对于中国佛教***僧的训词〉。大师计划之佛教***方案，〈我的佛教改进运动略史〉，曾略述谓：“最根本者，为***僧团之能有健全的组织。其宗旨为：一、革除：甲、君相利用神道设教的迷信；乙、家族化剃派法派的私传产制。二、革改：甲、遯隐改精进修习，化导社会；乙、度死奉事鬼神，改资生服务人群。三、建设：甲、依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教；乙、以人生佛教，建中国僧寺制；丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制；丁、以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。”(参见印顺导师：《太虚大师年谱》，页253～254)[12] 印顺导师在其自传《平凡的一生》提及家乡浙江海宁县的佛教情形：“我一直生活在五十几华里的小天地里，在这一区域内，没有庄严的寺院，没有著名的法师。有的是香火道场，有的是经忏应赴。”(增订本，页4)又他晚年于《游心法海六十年》中说：“我的故乡，寺庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先天”、“无为”等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样──高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢！我总是这样想：乡村佛法衰落，一定有佛法兴盛的地方。为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好了，宣扬纯正的佛法。”(【华雨香云】第五册，页5～6)[13] 参见李筱峰：《台湾***僧林秋梧：证峰法师》，台北：自立报系初版，1991；望春风出版社再版，2004。[14] 参见释昭慧：〈印顺导师“大乘三系”学说引起之师资论辩〉，《如是我思(二)》，(台北市：法界，民82年)，页55。[15] 印顺导师于《太虚大师年谱》记述：“一月十九日(“腊月十八日”)，大师四十八岁满，说偈回向外祖母及母氏(即人成佛的真现实论)。“堕世年复年，忽满四十八。众苦方沸煎，遍救怀明达！仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实。”(页426)[16] 赵朴初：《中国佛教协会三十年》，北京：《法音》，1983年第6期，页1；http://www.buddhism.com.cn/zcfg/china/g83fx30n.htm。[17] 详见蓝吉富：〈玄奘以来，一人而已〉，《弘誓双月刊》第75期，桃园：弘誓文教基金会，2005年7月，页44～46。[18] 已知任教于台湾大学校院，而有助理教授以上职位之比丘，有圣严长老、释惠敏、释慧开等五人，比丘尼有释恒清、释慧严、释依空、释昭慧、释依法、释依昱、释仁朗、释若学、释道昱、释见咸、释见锄、释智学、释性一等十二人。其中圣严、恒清、惠敏与昭慧四人系教授。但本处所列大学任教僧尼仅就笔者记忆所及，名单仍未齐备，假以时日，将另增补之。[19] 详参“慈济全球资讯网”，http://www2.tzuchi.org.tw/tc-brief/index.htm，2005.8.3查索。[20] 有关“一摊血事件”之风波，当日媒体均有大幅报导，《弘誓双月刊》则两度刊载相关新闻与昭慧法师之声援文章，详见《弘誓双月刊》第六十一期，2003年2月；第六十五期，2003年10月。[21] 《大般若波罗蜜多经》卷七，大正五，页36下。[22] “泛蓝”指中国***、亲民党与***，“泛绿”指民主进步党与台湾团结联盟(简称“台联”)。[23] 释昭慧：《佛教伦理学》，1998年三版，页59～60。[24] “护观音运动”的始末，详见释昭慧：《悲情观音》(台北：法界出版社，1995初版)，兹不赘述。[25] ***举行“行宪国民大会第三次会议”时，天主教的于斌枢机主教有鉴于十二月二十五日圣诞节为普世庆祝的日子，三度发言建议圣诞放假，***乃采纳其议，将是日当作“行宪纪念日”(张哲民：〈圣诞节与行宪纪念日〉，http://www.fxsh.tyc.edu.tw/fxsh08/images/7-31.htm)。1963年(民国五十二年)，行政院正式决定以每年十二月二十五日为行宪纪念日。故推算起来，于斌枢机主教之建议，应是在1951年。