伍先林博士：神秀的禅法思想

神秀的禅法思想

伍先林

神秀(606—706)是禅宗北宗的开创者，他是禅宗五祖弘忍(602—675)的上座弟子。据说弘忍对于神秀十分器重，曾说：“东山法门，尽在秀也。”①，还曾亲口对神秀说：“吾度人多也，至于悬解圆照，无先汝者。”②这些都说明神秀在弘忍弟子中是相当杰出的。史传中也说神秀“少览经史，博综多闻。既而奋志出尘，剃染受法。”③，他于“老庄玄旨，《书》《易》大义，三乘经纶，四分律仪，说通训诂。”④等无不精通，而且后来还成为“两京法主，三帝国师”⑤，备受帝王尊崇。从这些也可以看出神秀是博学多闻的，在当时禅门中具有崇高的威望和地位，是当时禅门的一个杰出代表。由于神秀及其弟子们主要活动在以京洛嵩为中心的北方地区，所以神秀及其弟子们所弘扬的禅法在历史上被称为北宗，而神秀则成为北宗的思想领袖。关于神秀的思想资料，净觉的《楞伽师资记》记录了神秀的一些片段言论，并说神秀是“不出文记”的。然而过去在日本流传的《观心论》一卷，保存在敦煌书卷中，而且有好几个本子，据日本学者考证，应是神秀的着作。敦煌书卷中还有几个本子，介绍北宗的五方便门禅法，这几个本子是：1《大乘无生方便门》；2《大乘五方便(北宗)》；3《无题》(一)，4《无题》(二)，这几个本子详略不同，但内容基本一样，与宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下所记内容相同，可能是神秀的弟子们记录整理而成的，此外敦煌卷子中还有《大乘北宗论》一卷，这些都可以代表神秀北宗的禅法。宗密则在《圆觉经大疏钞》、《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》等着作中也介绍过神秀的思想。这里就主要依据上述资料对神秀的思想作一初步探讨。

一、本觉净心与离念本体

神秀在《观心论》中明确提出“心”是万法的根本，“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”(《观心论》)。这也说明心是人们的一切活动的根本，是修行实践的关键所在。他说：“心是众善之源，心是万恶之主。涅〖FJF〗?〖FJ〗常乐，由自心生，三界轮回，亦从心起。”(同上)。

善恶、染净也都由心所生，这也就是说，人心有两个方面，或者说人具有染和净两种不同性质的心，“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，了四大五蕴本空、无我，了见自心起用有二种差别，云何为二?一者净心，二者染心，其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心，自然本来具有，虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善囚，染心常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅〖FJF〗?〖FJ〗乐。若随染造恶，受其缠缚，则名之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。何以故?由彼染心障真如体故。”(同上)。

这是说，净心和染心这两种心都是人心本来具有的，净心是人心的真如本体，净染二心互不相生，只是由于因缘而和合在一起，看起来好象是一个心，其实是绝然不同的两种心的作用，染心障蔽真如则造恶业而沉沦三界，若真如自觉，不受所染则能成圣成佛。净心也就是本觉真心，“故知一切诸善，以觉为根。因其觉根，遂能显现诸功德树，涅〖FJF〗?〖FJ〗之果由此而成。”(同上)。

佛就是觉根圆满的境界，“佛是西国梵语，此地往翻为觉。所言觉义者，为心体离念，离念相者等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。于此法身说名本觉。”，“觉心初起，心无初相，远离微细念，了见心性，性常住，名究竟觉。”(《大乘无生方便门》)。

觉就是离念的意思，能够远离各种微细的念，即是本觉、究竟觉。觉悟圆满即成佛了，“离心心如，离色色如，心色俱如，即是觉满，觉满即是如来。又意根不起心如，五根不起色如，心色俱如，不随境起，即是如来平等法身，于此法身，说名本觉。”(同上)。

佛是远离对于心色的各种微细念的，能够远离则心色俱如如平等，这即是如来法身。可见神秀是吸收了《大乘起信论》的心性本觉思想说明佛的终极境界的，他这些引文就是直接来自《大乘起信论》的⑥。

我们从神秀将心分为净心和染心两种心的思想就可以看出，神秀所说的离念是要远离各种染心的妄念，能够远离染心则能恢复本觉真心、净心，他说：“眼见色，耳闻声，鼻觉香，舌知味，身觉触，意知法，意通知上五种法，若心起同缘，即是染法界，是众生界。若不起心同缘，即是净法界，是佛界、法界一相。”(同上)。

这就是说心(意)是与其它五根(眼耳鼻舌身)不同的，心(意)能够主宰眼耳鼻舌身等五根，认知色声香味触等五尘，所以在六根与六尘相对时，若“心起同缘”，不能保持心(意)的宗教理性的自觉，起心染着，即是染法界，而“不起心同缘”，即与外界接触时，能够使心(意)保持高度的宗教理性的自觉，能够远离关于外界五尘的念头，即是净法界。所以他还说：“净法界者，于离念中，眼见色不分别，即于眼处得解脱，余四亦同。五处解脱，即一切处解脱，一切处解脱，即一切处净，即是净法界，是佛界。”(同上)。

我们可以发现，神秀特别重视不同于眼耳鼻舌身等其它五根的心的作用，而不同于五根的心就是净心，净心可以说就是一种宗教理性，净心虽然要远离五根的作用，但又与五根的作用不可分离，而且它能主宰、克制五根的作用，这是神秀思想的内在矛盾之处。

神秀认为净法界即是离念境界，离念境界是不染着、分别外境，即已经完全排除了染心的作用，而完全是净心的作用，离念的境界不是断灭的境界，只是不染着、分别外界五尘的境界。

神秀认为，离念的境界是“稽无为达实相，身心空，善回向，回向菩提，证真常乐，常对境界，心无所着”的，而且“由离念故，转无量恒沙生灭，成无量恒沙功德，恒沙功德依离念住。”(同上)。离念就能认识一切法的无为实相，从而于一切法、一切境都能心无所着。

神秀还依《思益梵天所问经》中所说“诸法离自性，离欲际，是名正性。”的话来说明诸法的实相是离念的，“云何是自性?云何是欲际?答：心执见闻觉知五阴各有自性，是自性。识缘眼见(是)欲际，识缘耳声、鼻香、舌味、身触，是欲际。心不起，常无相清净，是诸法正性。”

“云何是离自性，离欲际?达摩解云：心不起是离自性，识不生是离欲际，心识俱不起是诸法正性。”(敦煌本《无题》(一)。

自性是指心有所执，欲际是指识缘五尘，而诸法正性则是心识俱不起的离念境界。

神秀对于这个离念的净法界、佛界还从三个方面来说明，这三个方面即是法身佛、报身佛和化身佛。他说，离念是法身之体，而法身佛“为因中修戒定慧，破得身中无明重叠厚障，成就智慧大光明。”，报身佛是“知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照。”化身佛是“由心离念，境尘清净，知见无碍，圆应十方。”(《大乘无生方便门》)。

又说：“清净无一物，是名法身佛；觉了分明，是报身佛；知见自在，是化身佛。三身同一体，一异俱不俱。”(《大乘五方便［北宗］》)。

神秀与慧能一样，也把佛的三身最后归结到自心，但他对三身佛的具体解释则与慧能不一样。慧能是从染净不二的一元论的观点来解释三身佛的⑦，而神秀则是从净心染心不同的二元论的观点出发的，他对三身佛的解释都是以离念为基础的，法身佛是离念的本体，报身佛和化身佛则是离念本体自然而有的功用，如“光明遍照”、“知见无碍”都是由于破得无明即离念后的境界。所以神秀思想中佛的境界就是本觉净心完全克服、远离了无明染心的一种宗教理性境界，他对三身佛的理解也充满了宗教理性主义的色彩。

神秀还从本体论的角度对于这离念本体作了一个概括说明，他说：“离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。寂而常用，用而常寂。寂而常用，即事则理。用而常寂，即理则事。寂而常用，即空则色。用而常寂，即色则空。寂照照寂，寂照因性起相，照寂摄相归性，寂照空不异色，照寂色不异空。寂是展，照是卷。舒则弥沦于法界，卷则总在于毛端，吐纳分明，神用自在。”(《大乘五方便［北宗］》)。

离念、离相就是寂，寂是体，是法身佛，见闻觉知是用，见闻觉知包括了报身佛和化身佛，“寂而常用，用而常寂”也就是即体即用，即用即体，体用是相即不离的。即体即用也就是即理即事、即空即色。“用”也叫做“照”，所以即体即用、即用即体也就是即寂即照、即照即寂，即寂即照是因性起相，即照即寂是摄相归性，这样神秀就认为他根据体用相即的原理而将理与事、空与色、性与相都融通了，神秀认为整个佛教的理论都可以用体用相即来概括。

所以《楞伽师资记》中也说神秀的道法可以会归为体用二字，如其中有记录神秀所说：“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转*轮，亦曰道果。”

神秀以体用相即来概括他的本体论思想，他的体用相即的本体论思想是指导他的修行实践的基本原理和总的指导原则，而不是抽象地讨论哲学本体论问题，这个我们将在下面的部分详细地探讨。

神秀的这种本体论思想主要是依据《大乘起信论》而组织起来的，这从他这么多地引用《大乘起信论》就可以明显地看出，神秀在自己的思想中是以《大乘起信论》取代了《楞伽经》在早期楞伽师思想中的地位，这也并不奇怪，因为《大乘起信论》的主要理论就是吸取于《楞伽经》的⑧。由此也可见《大乘起信论》对神秀的影响是十分深刻的。

二、观心法门与看净不动

关于神秀的修行法门，张说在为神秀所作的碑铭中介绍说：“尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭，发慧之后，一切皆如。”“心境外尘，匪磨莫照”⑨。

这说明神秀的修行实践方法是通过摄心息想、磨去外尘来达到禅定，然后由定发慧，后来宗密也认为神秀北宗的修行特色是“拂尘看净”，这些都正是传统佛教的修行方式。张说与宗密距神秀的年代都不远，而且张说就是神秀的弟子，应该说他们的说法都有一定的准确性，我们下面就通过神秀自己的说法来详细探讨他的修行方法有什么特色。

神秀根据本觉净心的离念本体思想而提出了相应的修行实践方法，他认为既然心是万法的根本，所以修行实践活动也就应从心入手，他说：“故知一切善恶，皆由自心，若心外别求，终无是处。”10，又说：“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走。”11。

神秀将这种直接从心入手的修行实践活动称为观心法门，他认为观心法门可以统摄一切诸行，所以是最关键、最重要的修行方法。“问：“若复有人，志求佛道，当备何法，最为省要?答曰：唯观心一法，总摄诸行，名为最要。”(《观心论》)。

“诸行”是指佛教的各种修行方法，其中包括积功累德的各种方便法门以及各种戒律仪规，如三戒、六度、修伽蓝、铸佛像、烧香、散花、燃灯、绕塔、持斋、礼拜和念佛等等，神秀认为这些都是“事相”，如果执着于这些“事相”，那么最多也只能获得某些福德，而不能使内心获得清净解脱，“若不内行，唯只外求，希望获福，无有是处。”(同上)。而且神秀认为这些“事相”实质上也应从观心的角度来解释。比如他对于“念佛”法门的解释就比较有代表性，他说：“夫念佛者，当须正念。……佛者，觉也，所谓觉察心源，勿令起恶。念者，忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。”(同上)。

神秀以观心来解释念佛，认为念佛应是“坚持戒行”，“觉察心源”，而不是口诵空言，这种解释与慧能对念佛的说明一样，都是主张唯心净土说的。

所以神秀以观心来取代其他一切“事相”，他还引用《金刚经》中“凡所有相，皆是虚妄”来说明这些事相都是虚妄的，而观心则是“无相”的。

由于人有染净两种心，因而所谓“观心”，从一个方面说就是要消除染心对净心的蒙蔽，“但能摄心内照，离诸邪恶，三界六趣，轮回之苦，自然消灭，则名解脱。”(同上)。而从另一方面说观心就是要保持本觉净心，“佛性者，即觉性也。但自觉他，智惠明了，离其所覆，则名解脱，故知一切诸善，以觉为根，因其觉根，遂显诸功德树，涅〖FJF〗?〖FJ〗之果，因此而成。如是观心，名为可了。”(同上)。

保持本觉净心也就是要看住净心，所以也叫“看净”，神秀说：“一切相，总不得取。(所)以《金刚经》云：‘凡所有相，皆是虚妄’。看心若净，名净心地。莫卷缩身心。舒展身心，放旷远看，平等看，尽虚空看。”而且看净是“一物不见”的，“看净，细细看，即用净心眼，无边无涯际远看。”“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断，亦不限多少看，使得者然身心调，用无障碍。”(《大乘无生方便门》)。

因此所谓“看净”即是以“净心眼”向四维上下一切处看，这也就是说“看净”是尽量将“净”的理念不间断地扩而充之，扩充到最大限度，使净的理念落实到自己的一切身心生命活动中而“用无障碍”，这时就已经认识、把握净心了。

神秀认为，要作到身心离念也就要身心不动、离身心相，身心不动才能开智慧。“身心不动，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是开，此不动即能从定发慧。”12智慧是本觉的净心体自然而有的。看净也就是不动，如果说看净是从“看”入手的，那么不动则是从“闻”入手的，神秀曾打木后问学者是否听到打木的声音，学者说只闻“不动”，神秀就发挥说：“此不动是从定慧方便，是开慧门，闻是慧。……若不得此方便，正(定)即落邪定，贪着禅味，堕二乘涅〖FJF〗?〖FJ〗。已得此方便，正定即得圆寂，是大涅〖FJF〗?〖FJ〗。”(《大乘无生方便门》)。所以不动能开智慧，而且能得正定，不堕于二乘之邪定，正定是有定有慧的，而邪定则是堕于空寂，是有定无慧的。

为了说明这个问题，神秀将“不动”分为“心不动”与“耳根不动”等，他说：“心不动，是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。”(同上)。

心就是意根，意根是智门，心不动也就是意根意念，是定，是智，是理；眼耳鼻舌身等其他五根是慧门，如耳根不动是指耳闻声而又不为其所动、不受其影响，其他四根亦如此，所以五根不动是相对于色或事来说的，五根不动就是慧。这样不动就既是离念的，但又不是沉空滞寂的，因为还有见闻觉知的作用，只是能够在见闻觉知中于外境不动。所以不动又是理事圆融、定慧一体的，神秀说：

“菩萨开得慧门，闻是慧。于耳根以边证得闻慧，知六根本来不动。有声、无声、声落谢，常闻，常顺不动修行。”

“二乘人有定无慧，名邪。菩萨有定有慧，名正。”(同上)。

这即是说真正的不动是六根本不动，不是如二乘人那样畏动而执着于不动，偏向于空寂，也不是如凡夫那样沉没于尘劳烦恼中。真正的不动是定中有慧，慧中有定，是定慧一体的。神秀还认为“心不起是体，见闻觉知是用。”(大乘五方便［北宗］)。这就是以定为体，以慧为用，定慧是体用关系。

神秀的这种从不动而发慧的方便法门显然是受了《大乘起信论》的启发的，如《大乘起信论》中说“如人迷故，谓东为西，方实不转。从生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动”。神秀也认为，心本来是不动的，若要破除无明，那么就要使心恢复原来的不动。

从上面神秀的说法看来，神秀与慧能一样，也是主张定慧一体的，就这一点来说，二者是十分近似的。慧能认为定慧犹如灯光一样，是体用相即的13，审秀也认为心不起(定)是体，见闻觉知(慧)是用，所以有些学者认为慧能南宗与神秀北宗一样都是以定为体，以慧为用，主张定慧一体双修的，两者具有很大的共同性14。这个就涉及到如何理解定慧一体的问题了。其实神秀与慧能所主张的定慧一体的具体内容是不一样的。神秀的定慧一体是说在见闻觉知中仍然保持宗教理性的高度自觉，如神秀认为首先要心不动即定，心不动才能发慧，慧就是指五根在见闻觉知中不受外境的影响，心不动即是要恢复和保持离念不动的本觉净心即宗教理性的高度自觉，为了使心不动，神秀采取了传统佛教坐禅入定的具体修行方法，如有的文献中说他“禅灯默照，言语道断”、“定水内澄，戒珠外彻”15。这在慧能南宗看来，仍然是先定而发慧，是定慧各别的，而且仍然是执着于定慧的法相的，真正的定慧一体应是“即定之时无有定，即慧之时无有慧”16。可见慧能南宗是彻底地贯彻了般若无所得的思想，他们认为定慧本身也都是性空、不可得的。

与此相应，神秀北宗的观心看净不动的整个修行实践方法也受到了慧能南宗的批评。被慧能南宗认为是不彻底的，如慧能批评说“又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便执成颠。”我们知道，“看心看净，不动不起”正是神秀北宗观心看净、离念不动的修行实践方法。而慧能认为“若言持心，心元是妄，妄如幻故，无所看也”，“人性本净，……不见自性本净，起心看净，却生净妄”，而且“净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”“若修不动者，不见一切人过患，是性不动。”17。

可见慧能是以彻底的般若性空的观点来批评神秀北宗的，在慧能看来，净心其实也是虚妄的，净心其实就是指心是无一法可得、无任何形相，连净的形相也没有，而不动本来也不是与动相对立的，真正的不动是超越是非相对的范围的，所以不见一切人是非过患，而不是如神秀北宗那样要离念以达到不动。所以慧能南宗是最彻底地贯彻了般若性空的思想方法，强调以般若学的宗教直觉来处理一切问题。而神秀则是彻底地贯彻和坚持了离念不动的本觉净心，强调要以宗教理性——离念不动的本觉净心来克服、克制世俗的不净的烦恼尘劳污染，所以他主张看净不动的修行实践。《坛经》中记述的神秀偈“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”18虽然不一定就是神秀亲作，但倒确实是很准确地记述了神秀禅法的特点的。

后来宗密在《禅源诸诠集都序》中将神秀北宗归入“秘妄修心宗”，他还评述神秀北宗的禅法说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之故不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如摩拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”并评论说：“此但是染净缘起之相，反流背习之门，而不觉妄念本空，心性本净，悟既未彻，修岂称真。”19

从我们上面对神秀禅法已经作过的探讨来看，宗密也确实是概括了神秀禅法的一些最基本的特点的，宗密是站在慧能南宗般若性空的立场来批评神秀北宗的。

三、一念净心，顿超佛地

值得注意的是，从神秀北宗本身的立场上来说，他们也是主张顿悟的。如神秀就认为，只要不执着于各种“事相”修行，不向外求法，而修习观心法门，即“但能摄心内照，常观觉明，绝三毒心，永使消亡，闭六贼门，不令侵扰，自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，悉皆成就。”那么就能“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首?”(《观心论》)。所以成佛的关键也是在于顿悟。

神秀的观心法门最终目的是要离念，因为佛地就是离念的境界，他说：

“身心得离念，不见心心如，心得解脱，不见身色如，身解脱，如是长时无断用。‘虚空无一物，清净无有相，常令不间断，从此永离障。’眼根清净，眼根离障，耳根清净，耳根离障，如是乃至六根清净，六根离障。一切无碍，是即解脱。不见六根相，清净无有相，常不间断即是佛。”(《大乘无生方便门》)。

只要离念没有妄相，那么身心、六根就清净了，这种清净的无相的不间断的境界就是佛的境界。一旦进入这种清净无相的不间断的境界也就是进入解脱的境界了，佛的境界或解脱的境界也就是心体离念的境界，他在解释《维摩诘所说经》中的《不思议品》时也说：

“问：是没是住不可思议解脱法门?［答：］起心思议是缚，不得解脱；不起心思义则离系缚，即是解脱。心不思心如，是智，口不议色如，是慧。是名不思议智慧解脱法门。”(《大乘无生方便门》)。

只要不起心思议就能获得解脱，这也是神秀对顿悟的一种解释，他是主张一念顿超的顿悟的：

“诸佛如来有大方便，一念净心，顿超佛地。”(同上)。

又说：“悟则朝凡暮圣，不悟永劫常迷。”(《大乘五方便(北宗)》)。

这样看来，神秀确实是主张顿悟成佛的。而且神秀对于佛经中常说的要经历三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫无量勤苦才能成佛的说法也有他自己独特的解释，在《观心论》中有下面这么一段话：

问：如佛所说，我于三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫无量勤苦，乃成佛道，云何今说唯除三毒即名解脱?答曰：佛所说言三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫者，即三毒心也。胡言阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗，汉言不可数。此三毒心于一念中皆为一切，恒河沙者，不可数也。真如之性既被三毒之所覆障，若不超越彼三恒河沙毒恶之念，云何名得解脱也。今者能除贪嗔痴等三种毒心，是则名为度得三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三种阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗秘密之说，遂言成历劫。

神秀将“三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫”解释为“三毒心”，所以只要能超越、度脱三毒之心也就是度过了三大阿僧〖FJF〗癨〖FJ〗劫的勤苦难行，神秀的这种解释固然反映了他自由解经的态度，同时也反映了他处处都是从他的宗教理性主义体系出发来理解佛教理论的。类似于这种例了的解释在《观心论》中比比皆是，如他对于念佛、绕塔、铸佛像、修伽蓝等等的解释也是这样，这是因为他对佛本身的理解就是充满了宗教理性的色彩，这个我们在前面已经探讨过了。神秀的这种思想对于破除偶像、唤醒人的内在理性和自信心是有积极作用的。

神秀既然也是主张顿悟的，那么为什么后来神会攻击神秀北宗“法门是渐”呢?尤其是后来宗密也说“北宗但是渐修，全无顿悟，无顿悟故，修亦非真。”20。

其实从神秀北宗本身的立场上来说，神秀主张顿悟也是其理论自身必然要得出的结论，所以有很多学者都指出神秀与慧能一样，也是主张顿悟的。这个就涉及到如何理解顿悟的问题了。其实神秀北宗顿悟的具体内容与慧能南宗是不一样的。如前所述，神秀与慧能所理解的最高本体——佛的境界本身就不一样，所以他们所提倡、主张的修行实践方法也不一样，慧能思想中的自性本体三身佛是一种无分别的般若直觉境界，是一种超越染净的境界。而神秀思想中的最高本体则是一种了念不动的清净境界，是净心保持不断的境界，可以说是一种宗教理性境界，神秀的顿悟就是要达到净心完全克服了染心的境界，所以神秀认为只要能够真正彻底地作到一念净心，就能顿超佛地。这种顿悟的具体内容显然和慧能的顿悟不一样，慧能的顿悟最终是要认识到染净、真妄都是性空、不可得的，顿悟所达到的是一种无分别的般若直觉境界，是超越真妄、染净的分别的。所以在神会、宗密看来，神秀北宗的顿悟根本就谈不上真正的顿悟，至多还是停留在息妄修心的渐修的层次上，而且由于没有经过顿悟，所以北宗神秀的渐修也不是真正的修行，当然他们是站在慧能南宗的立场上来说这个话的。

四、神秀禅法的历史地位

从我们上面对神秀思想的探讨中可以看出，神秀其实是与慧能根本不同的两种思想类型，他们在本体论、认识论和方法论都是不一样的。慧能是从本体论到方法论和认识论都坚持了般若性空的宗教直觉，所以慧能很强调直了心性的般若直觉——悟，慧能的思想后来发展为宗教神秘主义、直觉主义21。与慧能不同的是，神秀则从本体论到方法论和认识论都坚持了宗教理性——离念不动的本觉净心，有的学者指出神秀北宗的思想是属于一种宗教理性主义22，本文同意这样看法。所以慧能与神秀顿悟说的具体内容是不同的，他们是在不同的理论背景中来讲顿悟的。神秀北宗始终是着眼于息妄看净的“修”，在他们看来，如果能够真正息忘看净地修，那么“一念净心，顿超佛地”的顿悟自然也就在其中了。所以神秀北宗是强调在事上的渐修，在神秀北宗看来，悟在修中，修就是悟，不是在“修”之外另有所谓“悟”的。与神秀北宗强调在事上修行不同，慧能南宗则强调悟理，强调单刀直入、直了心性的“悟”，在他们看来，若能顿悟真性，那么修也就在其中了，所以“修”就在“悟”中，悟就是修，不是在“悟”之外另有“修”，悟之外的修并不是真修的。

从宗教深度来说，应该说慧能思想是比神秀思想更为彻底、更为深刻。慧能的禅法是彻底地贯彻了大乘佛教般若空宗的思想，而神秀在禅法虽然也引用般若性空的思想来说明一切“事相”和染心都是虚幻的，但他认为本觉净心是实在的，净心和染心是不同的，所以神秀并没有将般若性空的思想彻底贯彻到理论和实践中去，宗教就认为祥秀北宗的禅法理论与法相唯识学的理论很接近23，这是有一定道理的。这里要补充的是，神秀的思想与慧能思想一样，都能在同一部佛教的经论如《大乘起信论》中找到根据，他们只不过强调和发展了其中不同的方面而已。而且慧能对于神秀的禅法也不是持排斥态度的，只是认为它不彻底而已。从佛教禅宗具体的宗教修行实践来说，慧能与神秀的禅法其实并不是互相对立的，而应该说是相互补充的，所以现代有的佛教学者认为神秀北宗的渐修与慧能南宗的顿悟本来是不能分开来讲的，渐修是顿悟的基础24。而且有的学者认为慧能南宗与神秀北宗都是属于禅宗，应该说他们共同的地方比不同的地方更多25。本文同意这种看法。后来虽然是慧能南宗成为禅宗的正统和主流，但神秀北宗的禅法精神并没有真正消失，而是渗透到一些禅宗流派之中去了。比如神会虽然激烈地批评神秀北宗，但他其实也是吸取了神秀北宗的禅法精神的，如慧能《坛经》只讲顿悟顿修26，在慧能的思想中是悟修皆顿的，而神会则主张顿悟渐修27，我认为，这除了是神会对慧能说法的补充外28，还有一个很大的原因就是神会吸取了神秀北宗注重渐修的合理因素，以便更好地批评对方。所以神会虽然是批评神秀北宗的禅法，但他其实是在慧能禅法的基础上融合了神秀北宗的思想的。后来宗密更是融通禅宗各派，他又试图在神会禅法的基础上融合神秀北宗的禅法。

我们从神会、宗密的思想可以看出，神秀北宗的思想是与慧能南宗的思想互相补充的，而整个禅宗史也确实证明了这一点。如果说后来的马祖道一、临济义玄和大慧宗杲等人是比较彻底地坚持和发展了慧能思想的话，那么石头希迁、洞山良价、宏智正觉等人的禅法则试图融合慧能南宗与神秀北宗的思想，从而表现出与前者有所不同的禅法特色。本文限于篇幅，就不详细讨论这个问题了。

①张说《唐玉泉寺大通禅师碑》。

②《旧唐书》卷191《神秀传》。

③《宋高僧传》卷八《神秀传》。

④⑤⑨张说《唐玉泉寺大通禅师碑》。

⑥《大乘起信论》有两个本子，神秀所依据的是一卷本，题名陈真谛译，还有一本题名唐实叉难陀译，分为两卷：《大乘起信论》究竟是印度马鸣还是中国僧人所作至今还存在争议，但此论对中国佛教有深刻的影响则是没有问题的。

⑦见敦煌本《坛经》第20节。

⑧参见吕〖FJF〗DA49〖FJ〗《中国佛学源流略讲》309页，中华书局1979年8月第一版。

10《景德传灯录》卷四。

11《五灯会元》卷二。

12宗密《圆觉经大疏钞》卷3之下。

13敦煌本《坛经》第十三节第十五节。

14洪修平《禅宗思想的形成与发展》第三章的第三节，江苏古籍出版社1992年第一版。

15净觉《楞伽师资记》。

16见《荷泽神会禅师语录》第十九节。

17敦煌本《坛经》第十八节。

18敦煌本《坛经》第六节。

1920宗密《中华传心地禅门师资承袭图》。

21任继愈《汉唐佛教思想论集》160页，人民出版社1973年月第二版。

22见葛兆光《中国禅思想史》224—225页，北京大学出版社1995年12月第一版。

23见宗密《禅源诸诠集都序》。

24见吴立明《禅宗宗派源流绪论》，中国社会科学出版社1998年第一版。

25任继愈主编《中国哲学发展史隋唐》276页，人民出版社1995年5月第一版。

26敦煌本《坛经》第十六节。

27神会《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》。

28楼宇烈《神会的顿悟说》《禅学研究》第二辑，江苏古籍出版社1994年11月第一版。