二、中国思想之特性
但是,要了解中国佛教思想的特质,观察中国佛教的思惟发展,首先,亦即必须从了解中国思想的特性著手,然後才可进一步分析佛教的思想问题。思想和思惟,在这里亦需先给它定一个简短的定义,以便於在以下的分别谈论,并求出它在本文中各自所具的意义。思想,我们通常是指的一种固定的有体系的名理内容。或者简言之,是一种观念的组合,但它的详细解释,却不是三言两语可尽,当我们面对一切纷繁复杂的事物之前,欲求其明了畅晓、条理贯通,这就是思想的指谓。而思惟,则是攻入事物的复杂现象,一一寻求其条理的通路,而获得进入它的「真实」底层,亦即形成思想体系的力量。从思惟到思想,乃是同一性质的两种程序。在探寻事物条理的过程,那是思惟,由探寻所得的定理,便是思想。秉此简短的定义,来再分别讨论中国思想和中国佛教的思惟问题,现且从中国思想的特性说起。中国思想的特性是什麽,这也许不是我们一时在这里回答得很好。但就平常注意近人的意见所及,大致多认为中国思想的特质,是在於道德主体的呈现,以道德系统相对西方的知识系统而言,便正显出了中国思想的特点所在。而就方法上说,由於呈现在道德系统,便特倾向思想的直观。这又显其与西方的特重分析、逻辑而迥然有异,从中西思想的对待比较中来察看中国思想的特性,似乎很容易就可以把握。的确,就以上述来说,中国思想的特性实在很易就可为我们认知。不过,以本文的立场言,我们却不完全同意这样简单的对照,是的,以中国思想的全幅精神说,我们承认道德系统是中国文化的特质所在。但这,只是先秦以後,特以儒家为主流之所致,或者也可说此是中华民族意识的一个特别倾向,却并不能把此一特别倾向,就可看作是中国文化思想、或者民族精神的整体。因为在先秦时代,中国文化已透出了多方面的思想形态。如所谓法家、名家、墨家、阴阳家、道家等等,在这些思想里,它们并不以道德主体为思想的中心或思惟形态,它们有的是知识论的倾向,近於以逻辑、分析为中心的西方的思惟形式,如名家;有的是重宗教的、物理定则的思惟方式,如墨家、阴阳家之类;有的则重现实社会本身的整际问题,不以理性的实践为主,而以批判的严厉的条法为主,如法家;有的则倾向於个性的解放,重视自然生命和个我生命,如道家的老庄思想。就这些思想看起来,我们不能说,在早期的中国思想界,它的特质乃在於道德主体的呈现,百家争鸣,百花齐放正是一种多元角度的思惟表现,然而,自先秦以後,中国的民族,也许有了一新的觉醒,这觉醒也可以说是中国历史的一特别展开,那便是道德主体的展现。此展现的主要动力,是基於理想的王道政治而来,由尧舜禹汤文武周公一贯的德治主张,於是呈现了一种以道德为主的历史精神,继之由孔子之发扬,天心与仁心之相感,遂愈加速了此一历史的展开,同时也即唤起了全民族倾向以道德为主体的觉醒,因是,到了後来,也就自然地以儒家的思想作为了中国文化的主流。中国人的意识形态,也就普遍地蒙盖了此一层思想的影响。但是在全幅历史上说,此一主流并未达到整个的弥漫程度。这也许是中国文化的内在面始终涵盖著多元的潜在精神所致。或许也是人性之所必然,所以儒家的精神,虽自汉武开始,已成为了形式的与精神的统一局面,可是仍未深深地植基。或许由於浮在感性上的生活刺激,以及时代混乱的意识投射,宗教心理的向外冲动,後来此一纯以儒家思想为生活规范的统一局面,终仍为各种因素所打破(实际上,当时的儒家,亦尚未十分完成),它在时代的尖峰隐形了换来的是阴阳五行、谶纬之学大肆流行,儒家在此时不但不能阻挡此一新思潮的突显,且随之成了阴阳、谶纬思想之附骥,在此种情境中,另一部分有觉醒力、冲撞力的知识份子,在对儒家思想失望之余,自然要找寻另一种符合精神的需要,以及可作对时代抗拒的一种思惟来安慰自己,解放自己。这便是何以道家会在汉儒衰落之後而顿起,从此种思想的发展看,我们亦可了解中国人在心灵中的一种内在冲激,它有道德主体的要求,亦有自我开放的要求,同时也有面对宇宙、自然、人生神秘倾向一面的要求。这些复杂、冲突而又交互影响的种种思惟,遂形成了中国思想中一种融汇、综合的特性。而在思惟的形式上,正好语言又是一种讲究简练、缺乏分析结构的孤立系统,这帮助了中国人的内在的直观发展,成一单一的直觉形态,鲜对客观事物的抽象思惟或逻辑判断。从这一特性,我们便可看出魏晋思想中一些基本问题,与佛教思想的根本异同,而同时可看出以中国人的特有的思惟方法,如何改变佛教的原始(印度式)精神。中国特有的思惟方法,我们除了文化背景及先秦诸子中可窥其一些特有的形式外,同时,从中国语言中,亦可窥其一正确的端倪。语言,在现代的思想方法论上,大多已肯认其是思惟的重要规范(轨则),甚至认其是一物之两面。形诸於文字与声音的是语言,内在於概念的是思惟。但这两者究竟是一是异,仍然有著争论(注5)。因为语言究竟先於思惟而存在,抑思惟先於语言而存在,或同时存在,迄今仍未获得定论(注6)。一般说来,语言的产生原依据外界存在的事物,由於我们面对一切事物的形象,予其构划一共同认知的符号,於是遂产生了语言。此种产生,按照实际说来,应是先於抽象的思惟而存在,思惟,则在试图把握一切事物的实质,不论是存在的,抑或是非存在的。它已经超出了一般事物的表徵符号,因为符号,只能对形式或表象描绘,而不能透入事物的本质,和将事物的存在性、关系性,贯穿起来作总合与分析的观察。可是,从主观的立场说,又认为语言原出於一种意念表达的冲动。思惟,亦同是此一冲动的属性,在同是意念表达的冲动属性之下,则此二者亦可说是同时存在。然又可换一角度说,不论怎样,思惟总该是根据语言的运作,当你思惟时,是一种内在语言的显动,当你表达时,是一串语言符号的成。基於前者的说法,你可以标示--从存在事物的表象构划产生语言,从语言的运作产生思惟。基於後者的说法,又可说为--从意念的冲动产生思惟,先由内在的思惟显动,而後再形成外在的语言符号。则此二说,均可言之成理,但我们不管如何,是语言先於思惟,抑思惟先於语言,就本文言,均非重要,其重要者是,思惟与语言有其必然的关系性,则当无可置疑,就其关系性而言,则我们在此讨论中国佛教之形成为中国佛教的问题,便当除了注视中国文化本身的背景外,亦当注意中国本身的语言,从此语言中可观察中国佛教之成为中国佛教的思惟之特性。盖必有其思惟之特性,始可形成中国佛教之一特殊形态。
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故事二:书到今生读已迟 书到今生读已迟“这句话是明朝一位进士袁枚说的,他是说宋朝的黄庭坚字山谷的故事。黄庭坚,字山谷,江西省修水县人,他的诗书画号称“三绝”,与
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