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蔡惠明：支遁大师的般若性空思想

居士人物 2024-10-20

支遁大师的般若性空思想

蔡惠明

支遁大师(三一三—三六六)字道林,俗姓关,陈留(今河南开封市南)人。他是东晋时代的高僧,当时佛教般若学六家七宗之一郎色宗(学派)的代表人物。

据梁慧皎“高僧传·支遁传”载:大师家世事佛,“幼有神理,聪敏秀彻”。二十五岁出家,先在吴(今江苏吴县)立支山寺,后又住剡山(今浙江嵊县)小岭时,晚年又到石城山(今浙江绍兴县)立栖光寺,“游心禅苑,湏志无生。”他主要是学习佛教大乘般若学,精通东汉支娄迦谶译的“般若道行品经”和三国吴支谦译的“慧印三昧经”。他讲解佛经,“善标宗会,而章句或有所遗”,重在领会般若学的基本思想,而不拘泥于字句。他还开讲“维摩诘经”,并与当时名士许汹往返辩难,探求经中义理。晚年在京都建业(今江苏南京)讲“道行般若经”,受到“僧俗钦崇,朝野悦服。”

东晋文学家孙绰作“道贤论”,以竹林七贤配佛教七道人时,曾把支遁大师配向秀(子期),说:“支遁,向秀,雅尚“庄”、“老”,二子异时,风好玄同矣。”实际上大师既是高僧,又是名士,两重人格,融为一身。且与当代名流谢玄,王羲之交游,成为莫逆。他又受到晋哀帝多次召见,让他在京都东安寺讲“般若道行品经”。他一生勤于创作,着述很多,其重要的有“郎色游玄论”、“释郎色本无义”、“道行指归”、“大小品对比要钞序”、“逍遥游论”等,但大部份已经佚失,现存着作主要保留在“出三藏记集”和“广弘明集”中。

大师在“大小品对比要钞序”中认为:“大少品者,出于本品,本品之文,有六十万言。今游天竺,未适于晋。”原来般若经的大品(“放光般若经”)和小品(“道行般若经”)详暑不同,一般人都以为“佛去世后,从大晶之中抄出小品”,而经大师对比研究的结果,提出“明宗统一,会致不异”的看法。指出般若经虽有大小品,但所述般若学义理并无大小,所不同的是因众生明闱有别,所以经文有繁简的不同,同时大小品事同本一,为暑去重复,因此又有具和不载,有备和所缺的不同。他的佛学思想的主要内容是郎色论和逍遥论,以及西方极乐世界的净土思想。

郎色论是对佛教般若性空的解说,也就是对客观世界和主观世界的观点问题。他在“世说新语·文学”注引“妙观章”中说:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空,故曰色郎为空,色复异空。”慧达“肇论疏”引中载:“支道林法师“即色论”云,吾以为即色是空,非色灭空,此斯言至矣。何者?夫色之性,色不自色,虽色而空。如知不自知,虽知恒寂也。”这里的色不自色”一语,前面的“色”是指认识上的“色”,后面的“色”则指事物本身。认识论上的“色”,并非客观实际的色,所以是“虽色而空”。

支遁大师以诗歌形式阐述佛理,宣扬万物性空思想,如在“善思菩萨赞”中云:“有无自冥同,能仁畅玄句,即色自然空,空有交映迹,冥知无照功”。“开首菩萨赞”云:“何以绝尘迹,忘一归本无。”“月光童子赞”云:“心为两仪蕴,迹为流溺粱。”“咏怀诗五首”之二云:“心奥理理密,形与物物疏;萧索人事去,独与神明居。”(以上均见“广弘明集”)这些偈颂,以及他的论述,概括地表达了他以下的看法:

一、般若学是讲性空的,“至空无溪,廓然无物”,一切虚空。“无不自无”,是说万物的现象虽然存在,但要看到万物的同一本性!空、无。郎色论讲,“郎色自然空”,是要就色(物质现象)来看就是空的。

二、般若的智慧是“无智于智,故能运于智。”由于要教化,就不得不寄言,运用语言、名词、概念、文字,也就有智慧。但是“智存于物,实无迹也”,般若智慧并不执着事物的形迹,至理是无名的。因此要明悟“所以寄”、“所以言”,要二百废”、“忘觉”,以达到“理冥”、“智存”的境界。也就是说,具有真正般若智慧,亲证郎色性空,是要离语言文字,不落思维活动,如“心经”所云:“以无所得故,菩提萨埵。”

三、大师否定“存无以求寂,希智以忘心的观点,认为不能只知“所无”,而不知“所以无”,不能只知“所存”,而不知“所以存”,因为“所存”、“所无”都没有自身的本体——“所以存”与“所以无”,进一步连这一关也破了,就能得到“妙存”、“尽无”以至“忘玄”,由“忘玄”而“无心”,“然后二迹无寄,无有冥尽。”这就是“万物之自然”。他指出心是形成“色之为色”、“无之为无”的根源。色并非由于色实有自体而有,而是由心生起而有。既然是心生起色而有,归根到底,色即是空。

僧肇大师在“肇论,不真空论”中说:“即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色郎色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”就是说,即色论认为,形形色色的物质现象并非自身形成的,因此它不是物物的。所谓物质现象,应当自身就有物质性的,怎么是赋予物质性的自体以后才算是物质现象的,这只是说明了物质现象没有自体,并非自己形成,伹还没有领悟到物质现象本来就是非物质性的道理。这是继承永和发展了支遁大师的观点。

隋吉藏大师则在“中论疏”中指出:“支道林着「郎色游玄论”,明郎色是空,故言色游玄论,此犹是不坏假名,而说实相,与安师本性空故无异也。:曰定“郎色游玄论”阐明物质现象是空的道理,实相本体是真实的,是和道安大师本无性空的观点一致的。

元文才大师在“肇论新疏”中认为:“东晋支道林作“郎色游玄论”,彼谓青黄等相,非色自能,人名为青黄等,心若不计,青黄等皆空,以释经中色即是空。”说明青黄等形相·、不是物质现象本身所能具有的,是人们给以假名,如果心不思虑执着,青黄等形相就是空的。

综上所述,各代佛学大师对支遁大师的见解都很重视,作了恰当的评介,可见他郎色论思想在佛学研究中的深远影响。

据本传记载:“遁常在白马寺,与刘系之等谈“庄子·逍遥篇”,云,各适性为逍遥。遁曰:“不然,夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。”所谓逍遥,是讲“至人”的精神状态,也是指至人精神游于无穷之境,随万物而变化,不脱离物又不执着物,郎精神感应四方,感应万物,主观上又无所为。大师不同意,以适性为逍遥的观点,他认为,众生各异;,如果以适性为逍遥,则众生各行其是,如“桀跖以残害为性”,就失去佛教教义与约束,所以他强调“凄神”与“至足”。“凝神”是含有按照般若智慧的要求,控制自己的精神活动,不胡思乱想,直至泯除思维活动。“至足”是精神的真正自足、满足,是“无待”的。只有如此,才能真正适应一切变化,才是逍遥,也就是只有成佛才是逍遥。大师主张凝神应变的逍遥游思想,向往阿弥陀佛的西方净土,他在“阿弥陀佛像赞并序”中说:“佛经记西方有国,国名安养,回辽回邈,路逾恒沙。非无待者,不能游其强,;非不疾者,焉能致其速,其佛号阿弥陀,晋言无量寿。国无王制班爵之序,以佛为君,三乘为教。男女各化育于莲华之中,无有胎孕之秽也。馆宇宫殿,悉以七宝卜皆自然悬构,·制非人匠,苑囿池沼,蔚有奇荣。”在慧远大师创立净土宗以前,支遁大师从讲逍遥,归结为成佛,求生极乐国土,为传播净土思想作出了重大的贡献,可惜他的数千言的“逍遥游论”已经佚失,我们只能从“世说新语·文学”注引中领暑其大概了。

;在佛教般若学的二八家七宗”中,支遁大师最得名士们的倾慕户声誉甚隆。他的佛学思想在中国佛教史和中国思想史上是有地位、有影响的。“世说新语·文学”中称:““庄子·逍遥篇”旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支卓然标新理于二家之表,立异义于家贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得,后遂用支理。”评价是很高的。王蒙赞喻他为佛教界中的王弼,何宴,谢安称他此稽康还高出一筹。他的弟子、“奉法要”作者郄超更说:“林法师神理所通,玄拔独悟,数百年来,绍明大法,令真理不绝,一人而已。”

本传还载:“遁善草隶”郄超为之序传,袁宏为之铭赞,周昙实为之作谦。孙绰“道贤论”以遁方向子期,论云:“支遁向秀,雅尚庄老,二子异时,风好玄同矣。”又“喻道论兰石:“支道林者,识清体顺,而不对于物,玄道冲济,奥神情同任,此远流之所以归宗,悠悠者所以未悟也。”

值得一提的是,大师对我国诗歌的发展,也是有影响的。他用佛理掺入诗歌领域,有的佛理与老庄结合,有的佛理则与山水相结合,这种风格从他到谢灵运有很大的发展,清代诗人沈曾植在“与金潜庐太守论诗”中写道:

“康乐(谢灵运)总山水庄老之大成,开其先支道林。”

又在“王壬秋选八代诗跋”中说:

“支公模山范水固已绝伦,支、谢皆禅玄互证,谢固犹留意遣物,支公恢恢,与道大适矣。”可见大师的诗歌在我国文学史上也是有一定地位的。

虽然支遁大师在解释般若学真谛的非有非无,亦有亦无,有无统一,空与假有统一等方面有其局限性,尚不够全面。但他为大乘空宗龙树中觐学说,奠定理论基础,其功绩是不容抹煞的。在他以后,僧肇,竺道生等大师继承并发展了大乘中观学说,弄清了与玄学的区别,在我国佛学研究史上写下了光辉的一百。支遁大师的般若学性空思想相传至今,历久不衰。

摘自《内明》第160期

更新于：2个月前