杨惠南：龙树‘回诤论\’中的“空”之研究

龙树‘回诤论\’中的“空”之研究

提要:

《回诤论》是龙树批判正理学派(Nyāya)的作品之一。正理派以为世间的一切事物都是真实而不空的,而且还以为认识这些事物的四种方法 ── 四种“量”(pramā?a)也是真实而不空的。这四种“量”是:现量(感官知觉)、比量(推理)、阿含量(言语上的证言)、譬喻量(认同或比较)。而龙树,在其《回诤论》中,却力图证明这四种“量”的空幻不实性;因为龙树主张“一切事物都是空的”。

正理学派的学者构作了一个两难式( dilemma ),以指责龙树说:如果“一切皆空”,请问“一切皆空”这一语句本身空或不空?如果是空,那就无法否定事物,因为一个空幻不实的东西,怎么可能具有否定事物的功用呢?反之,如果不空,那就表示并非“一切皆空”,因为有不空的东西存在。龙树为了回答这一两难的问题,指出“一切皆空”这一语句的功能,

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是在“告诉我人”(J?āpayati)世界的真相是:一切皆空;这一语句的功能,并不在“否定”事物。

在这种意义下的“空”,本文作者指出,龙树的否定哲学,并不像瑜伽行派(yogācāra)所批评的那样,是一种虚无主义(nihilism); 也不像李查. 罗宾生(Richard H. Robinson)等当代学者所说的那样,是一种黑格尔(Hegel )式的“辩证法”(dialectical method)。龙树的“空”,只想“告诉我人”(J?āpayati)世界的真相,它不想“否定”什么,也不想肯定什么。

龙树( Nāgārjuna;A.D.150 ─ 250 ) 的‘回诤论\’( Vigrahavyāvartanī )乙书,一般相信是一部批判正理学派( 尼夜耶学派,Nyāya )的作品;而正理学派,则是印度正统的 ( āstika )“六派哲学”( ?a?dar'sana )之一。正理学派的哲学是一个素朴的实在论( naive realism ),以为外在世界是一个真实存在的世界;这和龙树所建立起来的“中观学派”( Mādhyamika ),以为一切事物皆“空”,显然完全不同。

龙树的“空”(空性,'sūnyata),当然不必一定只是针对正理学派的素朴实在论而发的,但是,龙树在其‘回诤论\’乙书中所论及的“空”,却无可置疑地,是针对正理学派的素朴实在论所做的批判。

本文试图透过‘回诤论\’乙书的研究,来探讨龙树所说的“空”,到底是什么意义。龙树的“空”是“虚无主义”吗?是黑格尔( Hegel )式的“辩证法”( dialectic )吗?这都是本文所最关心的。

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一、“四种获得正知的方法”并不是可靠的

‘回诤论\’有两个梵文原本;其一是由加亚士瓦尔( K.P.Jayaswal )及罗睺罗.商克达亚那( Rāhula Sa?k?tyāyana)二人所合编[1],另一则由钟士顿( E.H.Johnston )和亚诺?坤士特( Arnold Kunst )二人合编[2]。这两种梵文原本中的第二本,则由卡马雷士瓦?巴达恰亚( Kamaleswar Bhattacharya ),英译而成底下乙书:‘龙树的辩证法 ( 回诤论 )’( The Dialectical Method of Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī )[3]。在汉译中,则有后魏兴和三年( 西元541年 ),由乌苌国的毗目智仙与天竺国的瞿昙流支所合译的‘回诤论\’乙卷[4]。本文将以汉译‘回诤论\’为主,参考英译本,来探讨龙树在‘回诤论\’乙书中所说到的“空”。

‘回诤论\’之所以被认为是批判正理学派的作品,乃因为‘论\’中极力否定四种获得正确知识的方法──四种“量”( pramā?a );而这四种“量”,则是正理学派所提出来的。正理学派的创立者──瞿昙( Gautama )[5],相传是本派主要经典──‘正理经\’( Nyāya-sūtras )的作者[6]。‘正理经\’分一、部一、经一、论题一[7],说到了我人的“正智”( j?āna )所要认知的十六种范畴 ( categories )──“十六谛”;其中第一谛是“(能)量”( pramā?a ),第二谛是“所量”( prameya )[8]。而第一谛──“量”,共有四种,它们是获得正确知识的四种工具:(一)现量 ( pratyak?a ),即依附在认识器官上的“知觉”;(二)比量 ( anumāna )即逻辑上的“推论”( inference );(三)阿含量( āgama )或圣言量(声量,?abda ),即有经验者或权威、圣者所说的话;(四)(譬)喻量( upamāna ),即比较( comparison )或认同( identification )[9]。在这四量当中,现、比、阿含(圣言)三量,是佛教界所熟悉的,因为许多佛教文献都提到了它们;但是,

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第四譬喻量,却是佛教界所感到陌生的。因此,底下略微说明何谓“譬喻量”:

依照‘正理经\’分一、部一、论题二、经六,所谓的“譬喻量”,是指从某一已知事物所拥有的性质,来证明我人要证明的事情的方法[10]。例如,有一个人,已知什么叫做“(家)牛”;有一天,有人告诉他说,在某一个地方,有一种动物像(家)牛,叫做“野牛”( gavaya )。不久,这个人在该地方,看到了一种像(家)牛的动物,于是他下结论说:“这一定是野牛”。像这种从已知之(家)牛的性质,来证明所见动物是“野牛”的方法,是获得正确知识的方法之一,称为“譬喻量”[11]。有许多后代的正理学者认为“譬喻量”不过是比量或圣言量的一种,例如婆沙士他帕达( pra'sastapada;A.D.550 ─ 600 );而巴沙瓦若( Bhasarvaj?a;A.D.860 ─ 920 ),也认为“譬喻量”不能独立于另外的三量之外。但是,‘正理经\’的作者──瞿昙(或足目),却认为“譬喻量”既不是比量也不是现量,更不是圣言量,而是一个独立的“量”[12]。另外,瓦拉达拉加( Varadaraja;A.D.1100 ─ 1150),更把“譬喻量”细分成三种:(一)透过“相似性”的判断,例如(家)牛及野牛间的“相似性”;(二)透过“不相似性”的判断,例如(家)牛与马之间的“不相似性”;(三)从不同之二物所具之相同性质而推得的判断,亦即把某物归类到某一种事物当中的方法[13]。

龙树的‘回诤论\’,之所以被认为是批判正理学派的作品,原因是他严厉地批判了‘正理经\’中所提出来的四量。‘回诤论\’和龙树的其他作品,例如‘中论\’,一样,都是主张诸法皆空的;而正理学派的学者,却相反地,主张诸法实有。龙树在‘回诤论\’中,曾引述正理学派的学者的主张,其中,曾提到了‘正理学\’中的四量;‘回诤论\’说:

又复有义,偈言:“若彼现是有,汝何得有回?彼现亦是无,云何得取回?”此偈明何义?若一切法有现可取,汝得回我诸法令空;而实不尔,何以知之?现量入在一切法数,则亦是空……汝言一切诸法空者,是义不然。若汝复谓,

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或比、或喻、或以阿含得一切法,如是一切诸法自体,我能回者,此义今说,偈言:“说现比阿含,譬喻等四量,现比阿含成,譬喻亦能成。”此偈明何义?比、喻、阿含、现等四量,若现能成,比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空,现量亦空;如是,比、喻(等)亦空,彼量所成一切诸法皆悉是空,以四种量在一切故,随何等法……如是,若说一切法空无自体者,义不相应[14]。

以上是龙树以正理学派之口吻,来反驳中观学派“一切诸法皆空”( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 之主张的一段论文,其中说到了‘正理经\’中的四量。由于汉译论文的晦涩,我人很难看出正理学派之理论的全貌;但是,如果透过前述英译本的重新翻译,我人即可清楚的了解正理学派之所以反对“一切诸法皆空”的理由。底下是巴达恰亚( K. bhattacharya )英译本‘回诤论\’的中译 :

另外:

五、现在,如果[你说] 透过了感官知觉 (现量) 的认知,然后否定了一切事物的存在,那么,[我们答覆说:]可以认知事物的感官知觉 (现量) 并不存在。

你不能说,透过了感官知觉的认知之后,你否定了一切事物,而认为“一切事物都是空的”。──为什么?──因为,甚至做为获得正确知识之方法 (量) 的感官知觉,也是空的,它包含在被你否定的一切事物当中( sarvabhāvānt-argatatvāt )。认知事物的人( yo bhāvān upalabhate ),也是空的。因此,透过感官知觉(一种获得正确知识的方法)而去认知事物,这样的事情是不存在的( tasmāt pratyak?e?a pramā?ena nopalambhabhāva? );而且,把那些未被认知的事物否定掉,是逻辑地不可能的( anupalabdhasya caprati?edhānupapatti? )。在这种情形下,你说一切事物都是空的,是不对的。

也许,你以为( syāt te buddhih ),你透过了推论(比量)、言语上的证言(阿含量)、和认同(譬喻量),

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而认知事物之后,才否定了一切事物。

对于这点,我们的回答是:

六、在我人针对感官知觉的反驳中,我人[已经]反驳了推论、言语上的证言、和认同,以及经由推论、言语上的证言、和认同所要确认的事物( anumānāgamasādhyā ye rthā d???āntasādhyā's ca )。

在我人反驳感官知觉这一获得正确知识的方法时,我人[已经]反驳了推论、认同、和言语上的证言。就像感官知觉这一获得正确知识的方法是空的,因为一切事物都是空的( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 一样,推论、认同、和言语上的证言也同样是空的,因为一切事物都是空的。那些经由推论、言语上的证言,以及认同所要确认的事物,也是空的。因为一切事物都是空的。而人们经由推论、认同、和言语上的证言,而去认知事物,这一件事情也是空的。因此,认知事物这件事情是不存在的( tasmād bhāvānām upalambhābhāva? ),而且,把一个未经认知之事物的内在本质( intrinsic nature )[15]否定掉,乃是逻辑地不可能( anupalabdhānā? ca svbhavāprati?edhānupapatti? )。在这种情形下,你说一切事物都是空的,是不对的。[16]

从以上这段‘回诤论\’文的重译,我人可以看出龙树笔下的正理学派,之所以反对一切事物皆空的原因。正理学派的学者以为,任何事物的认知或了解,都必须透过现、比、阿含以及譬喻这四种方法──“量”( pramā?a ),没有这四种获得正知的方法,就无法认知或了解外在的事物。而且,正理学派的学者还以为,一个无法认知或未被认知的事物,我人即无法否定它的存在,亦即无法说它是空的。我人很难了解正理学派的这一观点,但是,我人却可以揣测正理学派之所以采取这一观点的原因;正理学派的学者大概认为,一个无法认知或未被认知的事物,它到底是存在或不存在,还不能确定,(因为还未被认知的缘故,)即然不能确定其存不存在,就不可冒然而武断地说它是“空”

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的、不存在的。

到此,我人可以把正理学派的两个基本主张,比较清楚地述说如下:

(一)一切事物的认知或了解,都必须透过感官知觉、推论、言语上的证言、以及认同等四种获得正确认知的方法,才能完成;

(二)无法认知或尚未认知的事物,都不可否定其存在,亦即不可说它是空的。

这两个正理学派的基本主张,显然是和龙树“一切事物皆空”的主张,相互矛盾。因为,正如上引‘回诤论\’文所说的,如果一切皆空,那么,不但四量的认知对象──“所量”( prameya ),即一切法是空的,而且“能量”的四量本身也应该是空的。不但能量的四量本身是空的,而且依据(一),透过四量而认知一切事物这一件事情,亦即“认知”这件事情,也是空的;因为认知的方法不存在的缘故。这样一来,认知的方法不可能、认知也不可能,我人即无法认知事物,因而依据(二),也无法否定事物,而说它们是空的。

对于正理学派的这个批评,龙树的答覆是:

偈言: “若我取转回,则须用现等,取转回有过,不尔云何过?”此偈明何义?我若如是少有法物,则须现、比、阿含、譬喻如是四量。复有四量,我若如是取转回者,我则有过;我既不取少法转回,若我如是不转不回,汝若如是与我过者,是义不然。[17]

我人依据巴达恰亚的英译本‘回诤论\’,再次把这一段晦涩难懂的汉译论文,重译成底下:

三十、如果我透过感官知觉等的帮助,而认知了某一事物,那我将肯定或否定该一事物( pravartayeya? nivartayeya? vā )。[但是,]由于该一事物并不存在,我并没有过失( tadabhāvān me ńupālambhā? )。

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如果我理解事物是透过四种“量”( pramā?as ),亦即感官知觉、推论、认同、和言语上之证言的帮助,或者透过这四者之一的帮助,那么,我必然肯定或否定了某些事物。[但是,]由于我完全不是这样来理解事物( yatārtham evāha? ka?cin nopalabhe ),我既没有肯定也没有否定事物( tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi )。在这种情形下,你的批评( yo bhavatopālambha ukta? ):“如果[你说]你透过四量 ( pramā?as ) 之一,亦即透过感官知觉等的认知,而后否定了事物,那么,[我人回答说:]那些量 ( prama?as ) 并不存在,而且,透过这些量,而认知的事物也不存在 ( tai? ca pramā?air apigamyāarthā? )”,这一批评与我完全无关( sa me bhavaty evānupālambha? )。[18]

从以上重译之‘回诤论\’文,我人可以知道,龙树针对上述正理学派的批评,而做了反批评;他说:他并没有透过四量来认知或理解外在的事物。换句话说,龙树根本否定了前述正理学派的两大基本主张之中的(一)。没有了(一),龙树的主张──“一切事物都是空的”,就没有矛盾,因为矛盾是从(一)与(二)两者所引生的。

龙树不但消极地保护自己,说自己的主张──“一切事物都是空的”,并没有矛盾可言;而且还进一步,积极地攻击正理学派的主张──“四量是获得正确知识的方法”。龙树认为,四量是不成立的,因为没有人能够证明它们的可靠性;而且,即使有其他的“量”,亦即其他的“标准”[19],来证明四量的可靠性,那么,这所谓“其他的量”,又用什么“量”(标准),才能再度证明它的可靠性呢?换句话说,要嘛四量是无法证明可靠性的;要嘛四量要用其他“量”来证明它们的可靠性,而其他的量又必须要用其他的“量”来证明其可靠性,如此就有无穷之过。底下是‘回诤论\’相关的论文:

又复有义,偈言:“若量能成法,彼复有量成;汝说何处量,而能成此量?”此偈明何义?若汝意谓量能成物,如量所量,现、比、阿含、喻等四量,复以何量成此四量?若此四量更无量成,量自不成;若自不成,能成物者,

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汝宗则坏。若量复有异量成者,量则无穷。若无穷者,则非初成,非中后成;何以故?若量能成所量物者,彼量复有异量来成彼量;复有异量成故,如是无初;若无初者,如是无中;若无中者,何处有后?如是若说彼量复有异量成者,是义不然。

偈言:“若量离量成,汝诤义则失,如是则有过,应更说胜因。”此偈明何义?若汝意谓,量离量成,所量之物,为量成者,若如是诤,量成所量,汝则有过,有物量成,有不量成。若如是者,应说胜因。若说胜因,则可得知,何者量成,何者不成。汝不能示,如是分别,义不相应。[20]

在这段引文中,前半段是易读的,大意是:四量到底需不需要另外的量(标准)来证明它的可靠性?如果须要,则有无穷量的过失;如果不需要,四量的可靠性就等于没有得到证明──亦即论文中所谓“量自不成”,而文中提到的“非初成、非中后成”,只是强调在无穷的“量”中,没有一个能够证明四量的成立。现在,也许有一个问题:为什么当四量没有其他的“量”来证明其可靠性时,四量就不成立呢?龙树为了回答这一问难,所以有底下紧接著的一段论文。

在这段紧接著的论文当中,有许多晦涩难懂的文句,非得透过巴达恰亚的英译‘回诤论\’,才能了解;底下是英译论文的重译:

三十三、现在,如果[你认为]那些量不必其他的量就能成立,那么,你们是自弃于自己的哲学立场 ( vihiyate vāda? )。其中存在著不一致的地方,你们必须为它说明特别的理由。

现在,如果你们认为:那些量不必其他的量即可成立,而被认知的事物 ( prameyā?ām arthānām ) 又必须经由量才能确立,那么,你们以为[一切]事物都经由量而后才能确立 ( pramā?ai? prasiddhir arthanām ) 的立场,就自我抛弃了。另外,其中还有不一致的地方,也就是说,某些事物是经由量而确立的,而某些其他的事物则不是 ( ke?ā?cid arthānā? pramā?ai? prasiddhi? ke?ā?cin neti )。

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而你们必须提出特别的理由,来说明为什么某些事物是经由量而确立的,某些其他的事物却不是。但是,你们并没有说明这点。因此,这一假设,也是不对的 ( tasmād iyam api kalpanā nopapanneti )。[21]

从以上这段‘回诤论\’的重译论文中,我人清楚地看出,龙树认为,如果四量没有其他的量来证明其可靠性,就会引出两种错误;(1)正理学派自弃立场的错误;(2)正理学派理论不一致的错误。

就第(1)点来说,龙树以为,如是正理学派主张四量不必其他的量来检验其可靠性,那么,就与正理学派的基本主张──“一切事物都必须透过量才能正确地认知”这一命题相违背;正理学派在这种情形下,等于自弃立场。就第(2)点来说,龙树以为,如果四量不必其他的量来证明其成立,那么,这表示有些事物,亦即四量之认识对象──“所量”,必须透过量才能正确地认知,而另外一些事物,亦即四量本身,却不必其他的量,就可以正确地认知。龙树认为,像这种有些需要量、有些不需要量的“假设”,含有内在的“不一致”性;因此,龙树要求正理学派提出更详细的理由,来说明这一难题。

正理学派回答这一难题的方式是:四量像灯火一样,是自明的。亦即,四量除了可以测量其他事物,而且还可以测量它们自己;就像灯火一样,除了可以照鉴他物,而且还可以自己照鉴。这一回答,显然是依据‘正理经\’所说。‘正理经\’分二、部一、论题十三,经十七 ── 二十曾说,为了避免四量必须有其他量才能证明其成立之无穷之过,‘正理经\’的作者主张四量像灯火一样,是自明的。[22]

对于正理学派的这一比喻,龙树的回答是指出比喻的不恰当。龙树认为,灯火并不是自明的(不是自己照明的),因为,所谓的“照明”,是指由黑暗到光明的过程或动作;而灯火,从其开始点燃的时候,就是光明的,当它已经点燃的时候,并没有经过从黑暗到光明的过程,因此,灯火不能自我照明。既然灯火并不是自明的,把四量比喻成为像灯火一样自明,

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是错误的类比。底下是龙树‘回诤论\’中的论文:

如有人言,我所说量,自、他能成,而说偈言:“犹如火明故,能自照照他,彼量亦如是,自他二俱成。”此偈明何义?如火自照,亦能照他;量亦如是,自成、成他。我令答彼偈言:“汝语言有过,非是火自照,以彼不相应,如见闇中瓶。”此偈明何义?彼量如火,自、他能成难不相应。何以故?非火自照。如初未照,闇中瓶等不可得见,以火照已,然后得见;如是,如是,若火自照,初火应闇,后时乃明,如是得言火能自照;如初火明,则不得言火能自照。如是分别火自、他照,义不相应。[23]

在这段易读的论文当中,龙树打了一个比喻;他说,就像黑暗中的瓶子等器具,灯火照耀了之后,瓶子从黑暗中变成了光明,这才叫做“灯火照明了瓶子”。而灯火从一开始就是光明的,不可说灯火自己照明了自己。龙树的这一批评,显然是从“照明”一词的字义分析做基础的;他发现,灯火并没有“照明”它自己,因此,把四量比喻成为像灯火一样,能够自我照明,亦即自我证明,是不恰当的。所以,龙树又说:

又复有义,偈言:“于火中无闇,何处自他在?彼闇能杀明,火云何有明?”此偈明何义?火中无闇,火处无闇,云何名为明能破闇?若彼火中如是无闇,何处有闇,火能破闇?若当无闇可破者,云何而得自、他俱照?[24]

这段晦涩的论文,依巴达恰亚的英译本,应该是这样的:

其次︰

三十七、火中没有黑暗,火也不在某种其他的事物当中( nāsti tama? ca jvalane yatra ca ti??hati parātmani jvalana? )。[如此,]它怎么可能 (自我)照明?因为照明是驱除黑暗。

在这里,火的内部没有黑暗。在那里,有火的地方也没有任何黑暗。而今,照明是引生黑暗的障碍(tamasa?pratighāta? )。

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但是,由于火的内部没有黑暗,有火的地方也没有任何黑暗,什么是被火所阻碍的黑暗?而且,什么是由于它的阻碍而照明他物又自我照明呢( kasya tamasa? pratighātam agni? karoti,yasya pratighātād agni? svaparātmānau prakā ?ayatiti )?[25]

龙树的意思显然是:灯火打从开始点燃的时候,就没有黑暗过;不但灯火的内部没有黑暗,而且只要是有灯火的地方,都没有黑暗。另一方面,所谓的“照明”,是把黑暗驱除,亦即障碍了所有引生黑暗的条件。这样一来,灯火怎么可能“自我照明”呢?有灯火的地方一定没有黑暗,那么,正理学派说火能自明,请问火把什么黑暗驱除掉了呢?火障碍了什么引生黑暗的条件了呢?答案当然是没有,因为火的内部及有火的地方都没有黑暗,怎么可能驱除掉黑暗呢?所以,龙树以为,正理学派所谓“火能自明”,是错误的。

也许,正理学派的学者会反驳说,灯火点燃之后,当然不能把黑暗驱除,因而,当然不会一方面照明他物,另一方面又自我照明;但是,灯火刚刚点燃那一刹那,却的确驱除了黑暗而达成了光明,因此,灯火刚刚点燃的那一刹那,的确是照明他物又自我照明的。为了回答这一反驳,龙树进一步批判说:

偈言:“如是火生时,即生时能照;火生即到闇,义则不相应。”此偈明何义?若火生时,能自、他照,义不相应。何以知之?如是初火不能到闇。何以知之?若未到闇,不能破闇;若不破闇,不得有明。[26]

龙树的意思是:灯火刚刚点燃那一刹那,并没有“到闇”,亦即,并没有与黑暗接触到[27];既然火没有与黑暗接触到,火就无法破坏或驱除黑暗;而且,更有甚者,既然火无法破坏或驱除黑暗,火就无法照明。龙树在这一段论文当中,不但认为火不能自我照明,而且,连照明他物也不能成立;──龙树在这里发挥了他那“一切事物都是空”的本色。

在这段论文当中,“到闇”(与黑暗接触到)是难懂的一词。或许透过龙树的另一作品──‘中观论颂\’,以及古今论师对它的注释,

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勉强可以了解龙树的本意。‘中观论颂\’卷二,“观三相品”第七,第九、十、十一三颂,在破斥“生”时,也破斥了“如灯能自照”的比喻:

如灯能自照,亦能照于彼,生法亦如是,自生亦生彼。灯中自无闇,住处亦无闇,破暗乃名照,无闇则无照。云何灯生时,而能破于闇?此灯初生时,不能及于。闇[28]

在这三首偈颂当中,第一首是外人对龙树的问难,而另外两首则是龙树对这一问难的回答。龙树的回答是:灯的内部没有黑暗,有灯的地方(住处)也没有黑暗,所以,灯火并没有驱除黑暗,因而也就不自照、照他。另外,灯火刚刚点燃那一刹那,也不自照、照他,因为灯火“不能及于闇”,亦即‘回诤论\’中所说的,“不到闇”。显然,‘中观论颂\’破斥火能自照、照他的理由,与‘回诤论\’中所说的理由,完全一样。而对于上引第三首偈颂,青目的注释是: “灯生时名半生半未生,灯体未成就,云何能破闇 ?又灯不能及闇,如人得贼乃名为破。”[29]这个注释,对于什么叫做“及闇”(到闇),仍然没有说明。

吉藏,在其‘中观论疏\’卷五末,对于上引第三首偈颂,曾有详细的说明。首先,他说明外人主张灯火刚刚点燃的那一刹那,之所以能够自照、照他的原因:

初生灯之时,明体未足,故炎内有暗,炎外亦昧,故自、他处有暗。既有两处之暗为所破,即有两处之明为能破,故自照、照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成,以初生明能破自、他两处重暗,后大明能破自、他两处轻暗……此是有照义,故立初生灯两义俱成:一者、已能破重暗;二者、犹有轻暗,待后明破之。[30]

吉藏的意思是:灯火刚刚点燃那一刹那(初生灯之时),由于光明还不充足,因此,火焰内部还有黑暗,而火焰外部,亦即火焰所照明的地方,也还有黑暗,所以,灯火有黑暗可驱除,亦即灯火能自照、照他。也就是说,当灯火刚刚点燃的那一刹那,灯火固然已经破除了深重的黑暗,而且,另一方面,还残留有轻浅的黑暗,因此,灯火刚刚点燃的那一刹那,

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灯火的内、外仍有黑暗(轻浅的黑暗)可驱除;既然灯火的内、外仍有黑暗可驱除,就证明它可自照、照他。所以,外人以为,灯火刚刚点燃的那一刹那,一方面能自我照明,另一方面又能照明他物。

对于外人的这一主张,吉藏的反驳是: “初灯无重暗故,无所破;与轻暗共住,复不能破。故二义坏矣。今偈偏明不见重暗,故无所破也。”[31]吉藏的意思是:灯火刚刚点燃的那一刹那,已经没有深重的黑暗了,因此也就没有所要驱除的对象;既然没有驱除的对象,就没有照明的功用。另外,灯火刚刚点燃的那一刹那,虽然没有深重的黑暗,却仍然有轻浅的黑暗,像这样,既然仍有黑暗存在,怎么可以说灯火驱除了黑暗,而具有自照、照他的功用呢?可见,刚刚点燃的灯火,并没有照明的功用。

吉藏的注释是容易引生争论的,因为外人,例如正理学派的学者,可以反驳说:(一)刚刚点燃灯火时,既然没有深重的黑暗,那么,原来深重的黑暗跑到那里去了呢?难到它不是被刚点燃的灯火所驱除的吗?如果是,就表示刚刚点燃的灯火,有自照、照他的功用。 (二)所谓“轻暗”(轻浅的黑暗),难到不是“轻明”(轻浅的光明)的同义语吗?换句话说,刚点燃灯火的那一刹那,并没有轻浅的黑暗,有的只是轻浅的光明而已。如此一来,就表示刚点燃的灯火,有自照、照他的功用。

吉藏的注释不但容易引生外人的反驳,而且也没有把握住龙树的本意。龙树的本意应该是:在灯火刚刚被点燃的那一刹那,不但“深重的黑暗”没有被灯火所驱除,而且任何一点点的黑暗,也都没有被灯火所驱除,因为灯火的光明永远不与黑暗接触──“不能及”或“不能到”。龙树虽然不曾说明何谓“不与黑暗接触”(不能及、不能到),但是,我人约略可知道他的意思是:灯火的光明与黑暗是完全对立的两件事物。当光明来时,黑暗随即消失;反之,当黑暗来时,光明马上隐藏。像这样不能同时存在的两件事物,怎么可能有互相接触(能及、能到)的机会呢?今人印顺,在其‘中观论颂讲记\’中曾说:“闇在时明还未来,明来时已闇前去,光明怎么可以破呢闇?光既是实法,

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闇也是实法,在同一空间时间中,是不能同时矛盾存在的,所以明闇不相及,光明也就无力破除黑暗了。”[32]我想,印顺的这一注解,是比较符合龙树之本意的。

以上是说明刚刚点燃的灯火,龙树以为,不但没有自我照明的功能,而且也没有照明他物的功能。这时,正理学派的学者也许会转变态度说:灯火的确不是与黑暗接触的时候,破除了黑暗,而是根本不必与黑暗接触,就可以破除黑暗。换句话说,灯火的确有照明的功用。对于这个问难,龙树的回答是:

偈言:“若火不到闇,而能破闇者,火在此处住,应破一切闇。”此偈明何义?若汝意谓,火不到能闇破闇者,火此处住,则应能破一切世间所有处闇。何以故?俱不到故。而实不见有如是事。若俱不到,云何唯能破此处闇,不破世间一切处闇?若汝意谓,火不到闇而能破闇,义不相应。[33]

龙树认为,灯火不与黑暗接触,是不可能破除黑暗的。龙树用他那惯用的“应成法”( 归谬证法,prāsa?ga )[34],证明了他这一观点;他说:假设灯火不与黑暗接触而却能破除黑暗,那么,在这里的一盏灯火,应该可以破除任何地方的黑暗;但是,事实不然;可见,未与黑暗接触的灯火,决不能破除黑暗。

从以上冗长的说明当中,我人知道,龙树在其‘回诤论\’中,批判了底下正理学派的主张:四量并不需要其他量的检验,就能证明它们的可靠性,因为四量像灯火一样,是自明的;亦即,四量不但可以检证他物,也能检证它们自己的可靠性。对于后面一句──“四量能检证它们自己的可靠性”,除了上面所分析的以外,龙树还从“(能)量”( pramā?a )与“所量”( prameya )的观点,来加以反驳;‘回诤论\’说:

又复有义,偈言:“若量能自成,不待所量成,是则量自成,非待他能成。”此偈明何义?若汝意谓,量与所量如火成者,量则自成,不待所量。何以故?若自成者,则不待他;若待他者,非自成故。[35]

龙树认为,如果量是“自成的”,亦即自己可以证明自己的可靠性,那么,量就独立于其所要认知的对象──“所量”,

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换句话说,不必要所量的存在,量也能够成立。像这种以为量能独存的说法,显然是错误的,因为事实上,量是用来认知其所量的。所以,龙树接著说:

偈言:“不待所量物,若汝量得成,如是则无人,用量量诸法。”此偈明何义?若汝意谓,不待所量而量得成,则无有人用量量法;有如是过。若何等人须用量者,不待所量而得有量?若不待成,彼得何过?则一切法皆不待量。若一切法不待量成,彼得何过?成得言成,未成叵成;以无待故。

这是晦涩难读的一段论文。巴达恰亚的英译本‘回诤论\’,是这样说的:

在此,我人发现:

四十一、如果你们认为“获得正确知识的方法”( 量,pramā?a )是独立于“被认知的事物”( 所量境, prameyān arthān )而成立,那么,那些量是无所量的量( na bhavanti kasyacid evam imāni pramā?āni )。

如果,[你们认为]“获得正确知识的方法”,是独立于“被认知的事物”而成立,那么,那些量是无所量的量( eva? tanīmāni pramā?āni na kasyacit pramā?āni bhavanti )。这样,就有缺陷 ( eva? do?a? )。但是,如果量是某些事物的量,它们将不会变成独立于“被认知之事物”的“获得正确知识的方法” ( atha kasyacid bhavanti pramā?āni naivedānīm anapek?ya prameyān arthān pramā?āni bhavanti )。[36]

从这段‘回诤论\’英译本的重译,我人知道,龙树之所以认为四量不可以独立于“所量”而成立,是因为这样一来,四量就成了没有认知对象的量;像这样的量,等于没有用的量。

读者看了以上的说明之后,不要以为龙树主张四量可以经由它们的“所量”而得到证明;事实上,龙树的本意是:即使经由“所量”,

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四量的可靠性还是无法得到证明。龙树说:

若汝复谓,待所量物,量得成者,如是四量,皆有待成。何以故?若物未成,云何相待?物若已成,不须相待。天得未成,则不待物;若已成者,更不待成;如物已作,无作因缘。[37]

这是汉译本‘回诤论\’中,最难读的一段,因为译者把梵本偈颂误译为注释的“长行”,而且又脱字、错字,以致晦涩难懂。现在依英译本,重译如下:

四十二、[反对者也许会回答说:]如果允许它们(译注:指四量 ) 在[被认知之事物的]关系下成立,会有什么缺失吗?──[缺失是:]那些[已经]成立的,[又]被证明为成立 ( siddhasya sādhana? syāt )。因为,未被证明成立的某些事物,并不需要其他的某些事物 ( nāsiddho ?ek?ate hy anyat )。

如果允许“获得正确知识的工具”,在“被认知之事物”的关系下,而得到证明,那么,四种[已]被证明了的“获得正确知识的方法”,[又重新]被证明其成立了。──为什么?──因为一个未被证明的事物,并不需要[其他的某些事物]。例如,天得 ( Devadatta ),他[尚]未被证明存在,就不需要任何东西。但是,[已]被证明了的事物,又[重新]被证明,是不允许的 ( i??a )。一个人不会做[已]被做完了的事情。[38]

即使透过译本‘回诤论\’的重新翻译,龙树的这一段话,仍然是深奥难懂的。龙树的意思应该是这样的:如果我人允许透过四量所要认知的对象──“所量”,来证明四量的可靠性,亦即,四量“需要”所量来证明的话,那么,已得到证明的四量,又重新被证明了一次。龙树认为,这是没有道理的,因为已经做过的事情,没有理由再重做一次。目前,我人必须说明的是,为什么龙树会认为:当四量“需要”所量来证明时,就会产生重覆证明的错误呢?这是因为:龙树认为,有所“需要”的事物,一定是已被证明了的事物;换句话说,龙树认为,一个未被证明的事物,

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一定是一个无所“需要”的事物。就像天得 ( Devadatta )这一个未被证明存在的人,不“需要”任何事物一样。在此,龙树的意思似乎是:一个不存在或尚未证实其存在的事物,例如“石女儿”(不会生孩子的女人的孩子),给它任何的描述,例如说他“需要”某物,都是错误的。现在,依正理学派,四量是已经被证明其可靠性的东西,这时,如果又说四量“需要”所量来证明,岂不等于说已被证明的四量,又再度地被证明了一次吗?因此,如果说,四量“需要”所量来证明其可靠性,那是错误的。

四量“需要”所量才能证明的说法,不但会引生上述重覆证明的过错,而且还有循环论证( pettitio principii )的过错[39]。龙树说:

若汝彼量成,待所量成者,是则量所量,如是不相离。若量成所量,若所量成量,汝若如是者,二种俱不成。量能成所量,所量能成量,若义如是者,云何能相成?所量能成量,量能成所量,若义如是者,云何能相成?为是父生子,为是子生父,何者是能生,何者是所生?为何者是父,为何者是子?汝说此二种,父子相可疑。[40]

在这六首偈颂当中,龙树明白地说:如果四量“需要”所量才能证明其可靠性,那么,这等于说:四量的成立以其所量为“量”;也就是说,这时的四量变成了所量,而原来的所量变成了量。在这样的关系下,四量的可靠性需要所量来证明,而所量的可靠性又需要四量来证明,这显然是一种错误的循环论证。因此,如果以为四量“需要”所量才能证明其可靠性,那是错误的。

由以上的说明,我人知道,龙树以为,四量不但无法证明他物的成立,也无法证明自己的成立;不但无法证明自己的成立,也无法由他物──“所量”,来证明它们的成立。总之,在“一切事物都是空”的理论下,龙树下结论说:正理学派所认为成立的四量,也是空幻而不真实的;他说:

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偈言:“量非能自成,非是自他成,非是异量成,非无因缘成。”此偈明何义?如是量非自成;现非现成,比非比成,喻非喻成,阿含亦尔非阿含成。非是自、他迭互相成;现非比、喻、阿含等成,比非现、喻、阿含等成,喻非现、比、阿含等成,阿含非现、比、喻等成。非异现、比、譬喻、阿含别有现、比、譬喻、阿含异量来成。如量自分和合不成,自、他境界和合不成,非无因成,非聚集成。此之因缘如先所说,二十、三十、或四、五、六,二十、三十、四十、五十、或有六十。若汝所说,以有量故,得言此量,有量、所量,证一切法皆有自体,义不相应。[41]

在这段论文当中,“如量自分和合不成……”乙句以前,是易读易解的,大意是:现量不是现量自己所能证明的,不是比量乃至阿含量等其他量所能证明的,也不是现量自己以及其他量,例如比量等,所能证明的。同样地,比量乃至阿含量也是这样。但是,“如量自分和合不成……”乙句之后,就晦涩难读了。巴达恰亚的英译本‘回诤论\’,对这一句以后的译文是:

量 ( pramā?as ) 也不是被全部或个别的所量 ( prameyas ) 所证明,亦即,不是被与之对应的所量 ( prameya ) 或者也包括其他所量 ( prameyas ) 所证明。它们也不是偶然地被证明。此外,它们也不是被以前所说到的全部原因所证明,不管这些原因的个数是多少;二十、三十、四十、或二十六。──在这种情形下,底下你们说的语句是不对的:“由于被认知的事物是透过获得正确知识之方法而被认知的 ( pramā?ādhigamyatvāt prameyanam bhavanam ),因此,那些被认知的事物 ( prameyā bhāvā? ),以及能认知它们的那些获得正确知识的方法,都是存在的 ( santi ca te prameyā bhāvās tāni capramā?āni yais te pramānai? prameyā bhāvā? samadhigatā iti )。”[42]

在这段英译本‘回诤论\’文的重译当中,有关“二十”乃至“二十六”等数目是难解的,特别是最后的“二十六”。

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它们和汉译本有所出入;而汉译本所列的数字,也同样难解。所幸,这些数字是无关紧要的。在这段译文中,我人知道,龙树以为四量不能被与之对应的所量所证明,例如视觉这一现量,不能被视觉这一现量所对应的所量,亦即视觉器官所认知的对象──色境,所证明;龙树还认为,四量也不能被所量的全体所证明,例如视觉的可靠性,不能被色境乃至声、香、味、触、法境,甚或比量的所量,阿含量的所量,譬喻量的所量,所证明。总之,四量的可靠性是无法证明的。

综上所述,正理学派以为感官知觉(现量)推理(比量)、言语上的证言(阿含量)、乃至认同或比较(譬喻量)等四种“量”,是获得正知之真实可靠的四种方法。但是,龙树站在“一切皆空”的立场,却反对这种说法,而证明这四种“量”的空幻不实性。这构成了‘回诤论\’最主要的内容。

二、“不存在的事物”并不是一种存在

在印度,“不存在的事物”往往被看做某种意义的“存在”。属于正理学派的代表作──‘正理经\’中,虽然反对把“非有”( 不存在,abhava ),当做是获得正确知识的方法──“量”[43],但是,‘正理经\’的注释者──瓦沙耶那( Vaatsyaayana;A.D. 450 ─ 500 ),却认为透过一种获得正确知识的特殊方法──“无体量”( anupalabdhi ),我人可以认识到不存在的“非实有”(asadbhāva ),例如瓶子的不存在[44]。瓦沙耶那甚至把这种“非实有”,看成是“能分别之于所分别的存有”( vvi?e?ya-vie??an?-bhāva );它是某种意义的“存有”( bhāva ),可以经由我人的感官而知觉到[45]。事实上,把不存在的事物当做某种意义的存在,不是始自第五世纪的瓦沙耶那;早在‘胜论经\’( Vai ?e?ika-sūtras ) 中,就说到了这点。

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‘胜论经\’(吠世史迦经),相信是迦那陀 ( Ka?āda )所作,他是一个纪元前的人物。但是‘胜论经\’目前的形式和内容,至少应该晚至纪元后五十到一百五十年才完成[46]。这部经, 后来成了胜论学派 ( 吠世学派,Vai?e?ika ) 的代表作。胜论学派常常被视为正理学派的姊妹派,而合称为“正理˙胜论学派”( Nyāya-Vai?e?ikaa );因为这两个学派的学者,常常援用另一学派的思想,来说明本派的主张[47]。因此,这虽然是两个学派,其实也可以看成同一学派。

迦那陀的‘胜论经\’,说到了六种“范畴”( 句义,padārtha )[48],它们都是知识的对象,亦即我人所要认知的对象;这六种范畴(六句义)是:实体(实句,dravya)、性质 (德句,gu?a)、运动 (业句,karma)、类别 (同句,sāmānya)、差异 (异句,vi?e?a)、内在性 (和合句,samavāya)[49]。在这六种范畴(句义)当中,并没有“不存在”( 非实,asat )。但是,后代对于‘胜论经\’的注释者,却往往把“不存在”(非实),列入“范畴”(句义)当中,而成七种范畴(七句义);原因是,‘胜论经\’在许多地方,都说到“不存在”(非实),可以经由我人的感官而知觉得到[50]。例如,‘胜论经\’第九分,1.6.10.,就说到了“不存在”(非实,asat),可以经由“对比”( contrast )而认知其存在:首先,原先存在,后来消失了的“不存在”(非实)[51],可以经由过去知觉的消失,以及过去的记忆,而认知其存在。其次,目前存在,而以前不存在的那种“不存在”(非实)[52],可以经由目前存在的知觉,以及以前不存在的知觉,认知其存在。另外,一物不存在于另一物中的那种“不存在”(非实),例如牛不存在于马中的那种“不存在”(非实)[53],也同样可以经由感官知觉其存在。而那些从来就没有产生过的,是绝对的“不存在”(非实)[54],也可以知觉其存在[55]。

从以上的说明,我人知道,在印度,特别是正理学派及其互通声气的胜论学派,往往把不存在的事物,当做是某种意义的存在,

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可以经由我人的感官,知觉其存在。了解了以上印度哲学史上的背景,对于底下我人所要论及的龙树思想,将可帮助我人的体认。

‘回诤论\’一开头,就提出正理学派的一个问题,它和“不存在”(非实)有关:

偈言:“若一切无体,言语是一切,言语自无体,何能遮彼体?”此偈明何义?……若一切法皆悉空者,则无言语;若无言语,则不能遮一切诸法。若汝意谓言语不空,言语所说一切法空,是义不然;何以故?汝言一切诸法皆空,则语亦空。……若此言语无自体者,唯有遮名,不能遮法。譬如无火则不能烧,亦如无刀则不能割,又如无水则不能澜;如是,无语云何能遮诸法自体?既不能遮诸法自体,而心忆念遮一切法自体回者,义不相应。[56]

在这段‘回诤论\’的论文当中,龙树以正理学派的口吻说:如果一切事物都是“无体”(无自性,asvabhāva)[57]的,亦即,如果一切事物都没有真实的内在本质,那么,语言也是“无体”的,因为语言也是事物之一。语言既然是无体的,亦即没有真实、内在的本质,等于是一种空幻不实的东西;既然是空幻不实的东西,就不能“遮”(否定)任何东西。因此,用语言说“一切事物都是空的”,是不对的,因为这一语言(这一句话)是“无体”的,并不能把一切事物的存在“否定”(遮)掉。紧接著,龙树继续以正理学派的口吻说:

又复有义,偈言:“若语有自体,前所立宗坏,如是则有过,应更说胜因。”此偈明何义?若此言语有自体者,汝前所立义宗自坏,是则有过。若尔,便应更说胜因。若汝意谓语有自体,余法空者,如是则违诸法空语,汝宗亦坏。[58]

由这段引文我人知道,正理学派继续责问龙树:如果一切事物都是空的,而“一切事物都是空的”这一语句本身却不是空的,

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亦即不是“无体”而是“有自体”( 有自性,sasvbhāva )的,那么,这表示并不是“一切”事物都是空,至少有一个反例──即这一语句本身不空。这样,就违背前面所立下的主张 (宗 ),亦即违背了──“一切事物都是空”的主张。

从以上这两段‘回诤论\’的论文,我人知道正理学派采用“两难式”( dilemma )[59],来攻击龙树“一切事物都是空”的主张;其论证形式是这样的:

(一)“一切皆空”这一语句,要嘛是空的,要嘛不是空的。

(二)如果“一切皆空”这一语句是空的,那么,并不是一切皆空。(因为,一个空幻不实的东西,并不能否定任何其他的东西。)……(第一难)

(三)如果“一切皆空”这一语句不是空的,那么,并不是一切皆空。(因为,至少有一个东西,即“一切皆空”这一语句,是不空的。”……(第二难)

(四)所以,并不是一切皆空。

对于以上正理学派所提出来的这个两难式,龙树先回答了第二难──“如果语言不空,则并不是一切皆空”;龙树说:

偈言:“我语言若离,因缘和合法,是则空义成,诸法无自体。”此偈明何义?若彼言语,因中、大中、和合中无,离散中无,咽、喉、唇、舌、齿、根、龈、鼻、顶等诸处,皆各有力,如是一一处和合中无,若离如是因缘和合,更无别法,以如是故,无有自体。无自体故,我言一切皆无自体;空义则成。如此,言语无自体、空;诸法如是,无自体、空。是故汝言,汝语空故不能说空,是义不然。[60]

龙树认为,不但一切事物都是空的,甚至连“一切事物都是空的”这一语句也是空的;因为一个语句,是由咽、

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喉等“因”( hetu )或“大”( 条件、缘,pratyaya )[61]所组成的,离开这些“因”或“大”(条件),决没有所谓“语句”可言。可见,语句也是空的。语句既然也是空的,正理学派的第二难,亦即上述两难式中的第(三)个前提,就不会触犯了。

龙树虽然避过了正理学派的第二难,但是,他能避过第一难吗?第一难,亦即上述两难式的第 (二) 个前提,是:空的语句,不能否定任何东西。对于这个问题,龙树做了精彩的回答;首先,他说,一切都是“因缘生”( pratītyasamu tpanna ),因此,包括语言本身的一切事物,当然也都是“无自体”的、“空”的。紧接著,龙树又说:就像世间的车子、瓶子、衣服等事物,虽然都是因缘生,因此也是无自体、空的,但是却仍然有它们各自的功用一样,同样地,“一切皆空”这一语句,虽然也因为是因缘生而无自体、空的,但是却仍然有它的功用;──它的功用就在“告诉我人”( j?āpayati ) 一切事物都是空的。龙树说:

又复有义,偈言:“若因缘法空,我今说此义,何人有因缘,彼因缘无体。”此偈明何义?汝不能解一切法空,不知空义,何能咎我?如汝所言,汝语言空,语无自体;无自体,故不能遮法。此法若是因缘生者,生故,得言一切法空,得言一切皆无自体。以何义故,知因缘生法无自体?若法一切皆因缘生,则一切法皆无自体。法无自体,则须因缘;若有自体,何用因缘?若离因缘,则无诸法。若因缘生,则无自体;以无自体,故得言空。如是,我语亦因缘生;若因缘生,则无自体;以无自体,故得言空;以一切法因缘生者,自体皆空。如舆、瓶、衣蕃等诸物,彼法各各自有因缘,世间薪、草、土所作器、水、蜜、乳等,将来将去,及举掌等,又复寒、热、风等障中,诸受用法,因缘生故,皆无自体。如是,如是,我语因缘和合而生,如是得言无有自体。若无自体,如是得言无自体成。如是空语世间受用。是故汝言,无自体故,汝语亦空,则不能遮诸法自体,是义不然。[62]

在这段冗长的‘回诤论\’文中,从“此偈明何义”到“故不能遮法”为止,是龙树总答正理学派的问难,大意是说正理学派不了解“空”

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的道理,以致才会有“语言空无自体,故不能否定事物(遮法)”的问难。其次,从“此法若是因缘生者”到“以无自体,故得言空”为止,是说明因缘生的诸法,必定都是空无自体的。基本上,这是龙树的哲学预设,也是他最重要的主张。他在‘中观论颂\’说得非常清楚: “众因缘生法,我说即是无( 'sūnyata )。”[63]又说: “未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”[64]也就是说,龙树把“空”( 无,?ūnyata )定义为“因缘生”( pratī tyasamu tpanna ),亦即“由各种条件所组合而成的”。而由于世间的一切事物,都是“因缘生”的,因此,依定义,世间的一切事物都是“空”的。

从“如是,我语亦因缘生”到“一切法因缘生者,自体皆空”为止,是说“一切皆空”这一语句本身,也是因缘生的,因此也是空的。从“如舆、瓶、衣蕃等诸物”到“因缘生故,皆无自体”为止,是说车子(舆)、瓶子、衣服(衣蕃)等物,虽然都是因缘生,以致空无自性,但仍然有装载薪柴、青草、或泥土,盛装水、蜜、乳、乃至避免寒、热、风等等的功能。其次,从“如是,如是,我语因缘和合而生”到“如是空语世间受用”为止,是说明“一切皆空”这一语句,虽然因为是因缘生,以致空无自体,但是和车子乃至衣服仍有功用一样,空的语句也仍然有它的功用。而最后几句是结论,大意是说正理学派以为空的语言不能否定事物 (不能遮诸法自体)的说法,是错误的。

在以上这一长段的引文当中,从“如舆、瓶、衣蕃等诸物”到“如是空语世间受用”为止,是晦涩难懂的。依据英译本‘回诤论\’,我人可以确定上述的我的解析是正确的;底下是英译本相关论文的重译:

但是,诸如车子、瓶子、衣服等事物,虽然由于因缘所生,以致没有内在、真实的本质 ( svabhaava ?ūnya )[65],但却具有它们各自的功用,例如载运木头、青草和泥土,盛装蜂蜜、净水的牛乳,以及避免寒冷、风吹和热气。同样地,我所说的话[66],虽然由于是因缘所生,以致没有内在、真实的本质,但却能够说明事物没有内在、

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真实的本质( ni?svabhāvatva-prasābhane bhāvānā? vartate )。[67]

在英译本中,最值得注意的地方是最后一句:“同样地,我所说的话,虽然由于是因缘所生,以致没有内在、真实的本质,但却能够说明事物没有内在、真实的本质”。这句话的意思是,空幻的语言,仍然具有“说明一切事物皆空”的功用。有关这点,我人在下文当中,将更详细地讨论。现在,让我人先来看看龙树对这种语言的两个比喻:

又复有义,偈言:“化人于化人,幻人于幻人,如是遮所遮,其义亦如是。”此偈明何义?如化丈夫于异化人,见有去来种种所作,而便遮之。如幻丈夫于异幻人,见有去来种种所作,而便遮之。能遮化人彼则是空。若彼能遮化人是空,所遮化人则亦是空。若所遮空,遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空,所遮幻人则亦是空。若所遮空,遮人亦空。如是,如是,我语言空,如幻、化空。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语空故,则不能遮一切诸法有自体者,汝彼语言则不相应。[68]

在这段‘回诤论\’的论文当中,龙树为了说明空幻的语言仍有它的功能,因此举了两个例子,第一个例子是“化人”( nirmi taka ),亦即诸佛菩萨依其神通力所变化出来的人物。在这个例子当中,龙树说,化人某甲阻止化人某乙做某件事情,这时候的某甲是假的,某乙也是假的;换句话说,“能阻止”( 能否定、能遮,prati?eddh? ) 的化人某甲是空的,而“被阻止”( 被否定、所遮,prati?edhya ) 的化人某乙也是空的:“能遮”、“所遮”虽然都是空的,但是,“阻止”( 遮,prati?edha ) 这件功用,却是依然成立于“遮”与“所遮”二者之间。[ 注意:“阻止”(遮 )这一事物的“自体”( svabhāva ),依龙树的主张,当然不存在,但这一事物的“功用”却宛然存在。]

龙树的第二个例子是“幻人”( māyāpuru?a ),亦即魔术师所变幻出来的人物。这个例子大同于第一个例子,因此,在此省略不讨论。

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从化人、幻人这两个例子,龙树下结论说:相当于“能否定”(能遮)的语言是空的,相当于“被否定”(所遮)的一切事物也是空的;虽然这样,但是一切事物的“自体”被否定这件事情,亦即“否定”(遮)这件事情,仍然可以成立。换句话说,空的语言也具有“否定”事物之自体的功用。

事实上,站在素朴实在论 ( naive realism )的立场,正理学派主张世间的一切事物都是真实而不空的,甚至连“能否定”(能遮),“被否定”(所遮)、以及“否定”(遮)这三者,也都必须是不空的。在正理学派的实在论立场看来,这三者和“能取”( 能知觉者,tadgrahit.r )、“所取”( 被知觉物,graahya )、以及“取”( 知觉,graaha ) 这三者一样,都是真实而不空的。因此,正理学派的学者说:

偈言:“取所取能取,遮所遮能遮,如是六种义,皆悉是有法。”此偈明何义?若当如是,有众生者,有取、所取,有能取者,得言虚妄遮、所遮等,如是六义成。若六义成,而说诸法一切空者,是义不然。[69]

依据英译本‘回诤论\’,上引论文,从“若当如是”到“如是六义成”为止,应该是:“如果是这样,那么,我人的知觉,被知觉的事物,能知觉的人,错误知觉的否定,被否定的事物,亦即错误的知觉,以及像你这样否定知觉的人( prati?eddhāro yu?madādayo?ya grāhasya ), ──所有这些,都是存在的。因此,这六种都是确定的 ( siddha? ?a?kam )。”[70]从这段英译本‘回诤论\’文的重译,我人知道正理学派主张“能否定”、“所否定”、以及“否定”本身,这三者都是必须是真实不空的。因此,就“一切皆空”这一语句来说,做为能否定事物之“自体”的“能否定”(能遮 ) 而言,这一语句必须是实有;而且,被这一语句所否定的诸法之“自体”,也必须是实有的。如此一来,所谓“一切皆空”就成了错误的说法;因为能否定的语句不空,被否定的诸法自体也不空,怎么可以说“一切皆空”呢?

正理学派的这种素朴实在论,最值得注意的是:被否定的事物──“所遮”( prati?edhya ),必须是实有而不空的这一主张。

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这当然跟前述正理学派以为“不存在”( 非实,asat )是某种意义的“存在”( 实,sat ),可以经由我人的感官而认知到的主张有关。正理学派的这一主张,显然是违背常识的。在这一般人的看法里,一个“被否定”的“不存在”(非实),例如瓶子的不存在,并不是一种实有的“存在”(实),相反地,正因为它确实不存在,我人才否定它的存在。

龙树在这一问题上,也同样站在常识的立场,来反驳正理学派的这一主张。龙树认为,当一个有用“一切皆空”这一语句来“否定”事物的自体时,并没有“否定”任何一个原本“存在”的“不存在”(非实)──事物的“自体”;因为,事实上,从本以来,所谓事物的“自体”( svabhāva ),就不存在。把一个从本以来就不存在的东西──事物的“自体”,说成“空”的、“不存在”的,只在“告诉我人”( j?ā payati ) 事物的“自体”确实是空的、不存在的,并不在“否定”一个原本“存在”的“不存在”(非实)。龙树说:

又复汝说偈言:“若法无自体,言语何所遮?若无法得遮,无语亦成遮。”此偈我今答,偈言:“汝言语法别,此义我今说,无法得说语,而我则无过。”此偈明何义?若汝说言,无有言语亦成遮者,随何等法,彼一切法皆无自体?说彼诸法无自体语,非此言语作无自体;此我今答。若说诸法无自体语,此语非作无自体法。又复有义,以无法体,知无法体;以有法体,知有法体。譬如屋中实无天得,有人问言,有天得否?答者言有,复有言无。答言无者语言,不能于彼屋中作天得无,但知屋中空无天得。如是,若说一切诸法无自体者,此语不能作一切法无自体无,但知诸法自体无体。若汝说言,若无物则不得言法无自体,以无语故,不得成法无自体者,义不相应。[71]

在这一长段‘回诤论\’的论文当中,开头的四句偈,是重述正理学派的问题,大意是:如果一切事物的“自体”是空的,那么,“一切皆空”这一语句怎么可能否定事物的“自体”呢?换句话说,正理学派以为,被否定的事物──“所遮”,

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必须是存在的,否则就没有否定的对象了。

其次的第二首偈颂,是龙树的回答。紧接著,从“若汝说言”到“彼一切法皆无自体”这一句话,是重述正理学派的问难,大意是:我们正理学派的主张──“不存在的就不能用言语来否定它”[72] ,因此,如果你们中观学派以为事物的“自体”都不存在,那么,请问“一切皆空”这一语句,把什么东西否定了呢?

从“说彼诸法无自体语”到“此语非作无自体法”为止,是龙树对上述这一问难的总答;大意是:当一个人说“一切皆空”这一语句时,他并不在制造事物的“无自体”,换句话说,他并不在制造事物之自体的“无”(不存在)。龙树的意思是:当一个人用“空”这个字来说明事物没有自体时,他并不在否定一个原本存在的“自体”,因为所谓事物的“自体”本来就不存在;换句话说,一个人用“空”这一字来说明“自体”的“不存在”,他并没有认为这个“不存在”原先是存在,然后把这个“存在”否定掉。总之,龙树认为,不但“能遮”(能否定)的“空”这一语言是不存在的,而且,“所遮”(被否定)的(事物之)自体”也是不存在的。

从“又复有义”,到“以有法体,知有法体”为止,是上引这一段论文中最重要的两句。依据英译本‘回诤论\’,它们是底下的意思:

但是,由于没有自体( 没有内在的真实本质,asati svabhāve ),因此,它(“一切皆空”这一语句 )告诉我人( j?āpayati ) 事物都是没有自体的( bhāvā ni?svabhāva iti )。[73]

这简单的几句话,告诉我人有关龙树最重要的思想之一;那就是:“空”这一个字的功用,并不在“否定”任何 (原本“存在”的)“不存在”,例如事物的“自体”;相反“空”这一个字,只如实地“告诉我人”( j?āpayati )原本“不存在”的事物,例如事物的“自体”,确实是不存在的。

其次,从“譬如屋中实无天得”到“但知屋中空无天得”为止,是龙树的一个比喻。龙树说,就像屋子里没有天得( Devadatta ) 这个人,

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当我人说:“屋中没有天得”时,并不在制造一个“没有天得”;换句话说,天得的“没有”(不存在),是原本就没有,并不是原本有一个“没有”,然后我们才用“没有”这一语言来否定它。

从“如是”到“但知诸法自体无体”为止,是针对“天得”的比喻而下的结论。龙树说:当我人说“一切诸法无自体”时,这一语句并不能制造“一切诸法无自体”的“无”,它只告诉我人知道,诸法的自体是不存在的。

最后一段话是总结,大意是:正理学派主张,当事物没有自体时,就不能说“一切皆空”这一语句,是错误的主张。

由以上的分析,我人知道,正理学派以为能否定的“能遮”( prati?edh? ),例如“一切皆空”这一语句;被否定的“所遮”( prati?edhya );以及“否定”的功用──“遮”( prati?edha );这三者都必须是真实而不空的。但是,龙树却正好相反;他认为:(一) 能否定的“能遮”,例如“一切皆空”这一语句,是空而不实的。能遮的语言虽然空而不实,但依然有它的功用。它的功用并不在“否定”事物 (的自体),并不在制造一个“无”或“不存在”;它的功用乃在“告诉我人”( j?āpayati )事物的自体是空的。(二) 被否定的“所遮”也是空而不实的。例如,事物的“自体”( svabhāva )原本就是空而实的;此时,当一个人说“一切事物 (的自体) 都是空的”这句话时,它并不在制造一个“空”(不存在、无),因此,他也并没有把一个原本“存在”的“不存在”(空、无) 否定掉。(三) 否定的功能──“遮”这件事情,也和“能遮”、“所遮”一样,是空而不实的。也就是说,“空”这一语言的功能,并不在“否定”(遮)某些事物,它只在“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是:一切事物 (的自体)都是空的。

对于正理学派所主张的──能遮、所遮、遮三者都真实不空的主张,龙树构作了一个论证,来反驳它。龙树说:如果这三者(简化而成一个“遮”)都是不空的,那么,我所主张的“空”不等于成立了吗?为什么?因为你们正理学派以为“否定”

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是不空的,而你们又确实否定了我所主张的“空”,换句话说,“空”是你们所要否定的对象──“所遮”,因此,属于“所遮”的“空”,不就成了不空了吗?既然“空”是真实而不空的,不就证明了“空”是成立的吗?所以,如果“遮”(以及能遮、所遮)是不空的,那么,等于证明了“空”是成立的。龙树说:

偈言:“若有体得遮,若空得言成;若无体无空,云何得遮成?”此偈明何义?法若有者,,则不得遮;汝难我言,一切诸法皆无自体。实如汝言,一切诸法皆无自体;何以知之?以汝遮法无自体成。若遮诸法无自体成,得言一切诸法皆空。[74]

这是不太好了解的一段‘回诤论\’文。透过底下英译本‘回诤论\’文的重译,我人将可以比较清楚地了解龙树的意思:

六十一、如果否定 [确实] 存在,那么空就被证明了( ?ūnyatva? nanu prasiddham idam ),──因为,你们否定了事物的空无自体( prati?edhyate hi bhavān bhāvānā? ni?avabhāvatvam )。

如果否定确实存在,不是不存在( yadi sata eva prati?edho bhavati nāsata? ),而且,如果你们否定了所有事物的空无自体( bhavā?? ca sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? prati?edhyayati ),那么,所有事物的空无自体就被证明了( nanu prasiddha? sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? )。因为,依据你们的主张 ( tvadvacanena ),否定是存在的( prati?edhasadbhāvāt ),而且,因为所有事物的空无自体,也被否定了( ni?svbhāvatvasya ca sarvabhāvānā? prati?iddhatvāt )因此,空性就被证明了( prasiddhā?ūnyatā )。[75]

从这段英译本‘回诤论\’的重译,我人可以肯定,前述的分析是正确的;那就是:如果正理学派坚持主张被“空”这一语言所否定的诸法自体是不空的,亦即,如果正理学派坚持主张“所遮”是不空的,那么,这等于说“空”

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已经被证明成立了。为什么?因为“空”也是正理学派所极力否定的。也就是说,“空”这一主张是正理学派的“所遮”;而“所遮”不空,“空”自然就是真实不空的了。

龙树在‘回诤论\’中,更进一步指出,如果正理学派把“空”的理论否定掉,换句话说,如果正理学派以为“空”的理论是空的,那么等于是自毁立场;因为,正理学派主张被否定的“所遮”,亦即“空”,是真实存在的。龙树说:

偈言:“汝为何所遮?汝所遮则空;法空而有遮,如是汝诤失。”此偈明何义?若一切法遮有自体,若无自体彼得言空,彼空亦空。是故汝言有物得遮,无物不遮,义不相应。[76]

这是晦涩难读的一段汉译‘回诤论\’文。也许透过英译本‘回诤论\’文的重新翻译,我人即可比较清楚地了解这一段论文的本意。底下是英译本的重译:

六十二、现在,如果你们否定了空性,而且,如果空性不存在( prati?edhyas 'tha tva? ?ūnyatva? tac ca nāsti ?ūnyatvam ),那么,你们主张否定是一种存在的立场,就舍弃了( prati?edha? sata iti te nanu e?a vihīyate vādah )。

现在,如果你们否定了所有事物的空无自体,亦即否定了事物的空性,而且,如果空性不存在,那么,你们的主张( pratij?ā ) ──否定是一种存在而不是不存在,就舍弃了。[77]

从这段‘回诤论\’的重译,我人清楚地了解到,龙树反驳正理学派的主张说:如果能否定的“能遮”,被否定的“所遮”,以及否定──“遮”这三者不是空的,那么,等于间接证明了“空”的成立;因为,“空”是属于正理学派所否定的“所遮”当中。这个结果当然不是正理学派所乐见的。因此,龙树用这种间接法,企图说服正理学派放弃主张能遮、所遮、以及遮这三者的真实性。

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龙树之所以花了那么多力气,来证明能遮、所遮、以及遮这三者为空,特别是花了力气证明所遮为空,是因为正理学派曾经质问龙树说:如果一切事物都是空的,那么“一切皆空”这一句话,到底要否定什么呢?正理学派的质问,等于是指责龙树“无的放失”,因为要否定或消灭某一事物,总要有一个真实存在的对象──“所遮”,才能否定它或消灭它呀!龙树为了回避正理学派的这一质问,所以致力于证明能遮、所遮、以及遮三者的空幻不实。龙树既然证明了这三者是空幻不实的,那么,他的结论就变得非常明显了。他的结论是:他并不“否定”(遮)任何事物;他只“告诉我人”( j?āpayati )一切事物的“自体”都是空幻不实的。因此,他在‘回诤论\’中说:

又复有义,偈言:“我无有少物,是故我不遮。如是汝无理,枉横而难我。”此偈明何义?若我如是少有物遮,汝得难我;我无物遮,如是无物我无所遮。如是无遮,一切法空。如是无物遮与所遮。是故汝向如是难言何所遮者,此汝无理,枉横难我。[78]

这也是难懂的一段论文。依据巴达恰亚的英译本‘回诤论\’,这段论文可以重新翻译成为底下:

另外:

六十三、我并没有否定任何事物,也没有任何事物被否定 ( prati?edhayāmi nāha? ki?cit prati?edhyam asti na ca ki?cit )。因此,当你说:“你有所否定”时,你是在中伤我( tasmāt prati?edhayasīty adhilaya e?a tvayā kriyate )。

你确实可以正确地那样说,如果我否定了某些事物的话。但是,我并没有否定任何事物,因为并没有任何事物可以被否定 ( na caivāha? ki?cit prati?edhayāmi,yasmān na ki?cit prati?eddhavyam asti )。因此,当所有事物都是空的时候,既没有任何事物被否定( prati?edhya ),也没有任何否定 ( prati?edha ) 可言。当你说“你有所否定”时,你做了无理的中伤 ( aprastuto 'dhilaya? )。[79]

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从以上这段重译的‘回诤论\’文,我人清楚地看出,龙树认为他并没有“否定”任何事物。也就是说,当一个人宣称“一切事物都是空”的时候,他只是在“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是:一切事物都是空无自体的;他并不是把一个原本不存在的“(事物之)自体”否定掉,他也不是制造一个(事物之)“自体”的“不存在”( 非实,asat )。为什么?因为所谓“(事物之)自体”,原本就是空的。

龙树的这一观点,显然是来自‘般若经\’中“不坏相”的说法。‘大品般若经\’说:

(佛言:) 于汝意云何,是菩萨摩诃萨坏相不?’ (须菩提言:)‘不也,世尊!’佛告须菩提:‘云何名不坏相?’须菩提言:‘世尊!是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,不作是念,我当坏诸法相。……世尊!菩萨摩诃萨以方便力故,于诸法亦不取相,亦不坏相。何以故?世尊!是菩萨摩诃萨知一切诸法自相空故。’[80]

‘大品般若经\’的意思是:一切事物的“自相”(自体)都是空的,因此没有真实的本质;既然没有真实的本质,也就一方面不可执著(不取相),二方面不可破坏(不坏相),因为只有真实不空的事物,才可以执著它或破坏、否定它。因此,当我人说:“一切皆空”时,我人并没有破坏或否定事物的“自体”(自相),因为事物的“自体”(自相),本来就是空而不存在的。‘大品般若经\’是龙树所熟知的,他曾为它注释而写成‘大智度论\’乙书;因此,这种“不坏相”的思想,一定深深地影响他、以致他才有能遮、所遮、以及遮这三者皆空的主张。

三、结论

正理学派是一个单纯的、素朴的实在论者。它一方面认为世间的一切事物“被知觉物”( 所取,grāhya ) 是真实的;二方面又认为能认识事物的“能知觉者”( 能取,tadgrahit? ),亦即现量、比量、阿含量、譬喻量等四种“量”( pramā?a ),也都是真实的;第三、正理学派又认为,能取与所取之间的“知觉”( 取,

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grāha )关系,也同样是真实的。在这种情形下,“一切皆空”这一句话是错误的;因为事实上有很多真实不空的事物存在。另外,从“否定”一事来说,能否定的“能遮”( prati?eddh? )是真实的;被否定的“所遮”( prati?edhya )是真实的;而能遮与所遮之间的“否定”( 遮,prati?edha )关系,也是真实的。因此,就“一切皆空”这一能否定的语句而言,是真实的;就被这一语句所否定的事物之“自体”而言,也是真实的;而“一切皆空”这一语句“否定”了事物之“自体”这件事情,也同样是真实的。就这个意义来说,龙树的“一切皆空”是错误的;因为能否定的“空”是不空的,所否定的事物之“自体”是不空的,而“否定”这一关系也是不空的。因此,“一切皆空”的说法是错误的。

正理学派认为被否定的事物──“所遮”不空,应该是印度许多思想家的共同看法。‘胜论经\’把被否定的“非实”( 不存在,asat ),当做是某种意义的存在,可以经由我人的感官知觉得到的说法,即