黄夏年：宋代士大夫论菩提达磨

印度佛教传入中国以后，早期的中国佛教徒更多的按照音译的方式来称呼外来的僧人，菩提达磨就是被广大中国佛教徒所熟知的一位印度来的佛教大师。传说菩提达磨是南天竺香至国（或作婆罗门国、波斯国）国王的第三个儿子，出家以后曾经跟从般若多罗学道，与佛大先并称为门下二甘露门。南朝梁武帝普通元年（520，一说南朝宋代末年）菩提达磨泛海至广州登陆，先住在华林寺，后被梁武帝迎到建业。他和梁武帝因对佛法的理解不同，遂离开建业北上到嵩山少林寺，在少林后山的山洞里面壁坐禅九年。菩提达磨在少林传安心禅法，后来被中国佛教徒尊为禅宗初宗、西天第二十八祖。在中国，人们更多将菩提达磨简称达磨，本文所说的达磨就是指的菩提达磨。

一、缘起

宋代是中国佛教的又一个重要时期，这时的佛教主要以禅宗为主，净土思想也渗透于佛门之间。宋代的禅宗已经完全确立了慧能南宗禅的宗风，由于其充分肯定人性自由，强调一切现成、心外无法，故充满了活泼泼的精神，加之各种宗派迭起，禅风机用多变，禅宗在社会上拥有广泛的影

响，同时也受到了士大夫的偏爱。苏轼就说过暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅1，充分表现了当时文人的思想旨趣与散淡的生活想法。但是到了宋中期以后，儒学发达了，佛教开始衰落，在统治者的扶持下，儒教最终成为官方的意识形态，这又对后来的佛教产生了影响。

作为一代宗门的创立者菩提达磨，经过唐代佛门内外的举扬，到了宋代已经为人们所熟悉，特别是宋代的文人在禅风炽热的煽情下，又对他有了更多的各种说法。其中褒扬者有之，贬抑者有之，总之达磨在宋代文人的眼里，表现出一个反差很大的角色。宋代文人与唐代文人一样，对达磨持传统说法的士大夫不乏其人，而且非常典型。这些人所举扬或称赞的，仍然是前朝流传下来的达磨故事与创立禅宗等等事迹，此外，就是在达磨的生平事迹与神力等方面又增添了不少神秘色彩，并使有关达磨本人的生平事迹与他的学说已经被日益丰满起来。

二、关于达磨的思想与影响

宋李觏《大平兴国禅院十方住持记》云：佛教初由梵僧至中国，不知其道，而务驾其说。师徒相承，积数百年，日言天宫地狱善恶报应，使人作塔庙礼佛飰僧而巳。厥后，菩提达磨以化缘在此土，始传佛之道。以来其道，无怪谲，无刓饰，不离寻常，自有正觉；思而未尝思，故心不滞于事；动而未尝动，故形不碍于物；物有万类，何物而非已；性有万品，何性而非佛；佛非度我，而我自度；经非明我，而我自明。2李觏所描写的达磨，是一位开风气之先的人物。在他看来，在达磨之前，中国的佛教不过是日言天宫地狱善恶报应，使人作塔庙礼佛飰僧而巳。达磨来华之后，始传佛之道，中国的佛教才变成了另一模样。此说虽有可以商榷的地方，例如抹杀了达磨以前的中外僧人对中国佛教义学所做的贡献。但也说明自达磨来了之后，中国佛教的禅风翕然一转的事实，故也有其可贵之处。但是，李觏所介绍的达磨学说的思想，仍然是承继了唐代以来的旧说，其所说的思而未尝思，故心不滞于事；动而未尝动，故形不碍于物；物有万类，何物而非已；性有万品，何性而非佛；佛非度我，而我自度；经非明我，而我自明，这些都是禅宗的一切现成，非心非佛、是心是佛的说法，其重点还是对禅宗自心自佛的理论介绍。类似这种说法还有晁补之的：有大智人菩提达磨具佛知见，悯此震旦为敎所缚，而来解之。最初一语廓然无圣，有求心了不可得者，即以付之。故面壁不立文字，而一藏教咸露无余。佛音、人音、鸟音、兽音，一切风水百物之音，是音皆说，是说皆义，乃至墙牖栋柱无说亦说，随其根性，使各悟入，如是解脱无量之众，譬五百比邱各有悟门，言人人殊，而佛告舍利弗，以彼皆正说，无拣择也。3晁补之点出了达磨具佛正见，廓然无圣，不立文字的特点，但是他又把众生皆能成佛的佛性说作为禅宗的皆正说，不免有些牵强。这实际上应该是天台湛然的无情有性说的思想。晁补之为天台的传人，所以他混淆了天台与禅宗的思想，错把天台的佛性说安在了禅宗的身上。相比之下，吴永的说法则更接近事实，他说：比年以来，岁数不登，诸方寺宇，兵残火毁 荒基断础相望，百不能兴。一二师乃于艰棘之秋，亷以克己，勤以募众，竟乘愿力，成就兹事。岂不谓释中之杰耶。虽然予尝闻瞿昙氏之为教也，旅泊三界，木下一宿，穴土为庐，编茅为庵，达磨之不屋也，徳山之无殿也，包摄之不设佛像也，杨岐之不盖僧堂也，风穴之不葺破院也，林洋泰布衲之不饰寺塔，不占檀那地也，瓦石击竹无非道，山桃开花无非禅，地上水庭下栢无非佛，安得有宫殿楼观之华哉。4禅宗最显著的特点是不执外相，不拘形式，行住坐卧皆是禅行，显露了活泼泼的禅风。禅宗的传人是以心中有佛而为归依。吴永看到了这一点，不去刻意强调外的寺院、内在的佛像等等，指出了达磨来中国不过也是编茅为庵之不屋也，但是要指出的是，达磨所在的时代，虽不立文字，但是他还是要坐禅的，其所编茅为庵就是在少林寺后山面壁坐禅，这与后来禅宗后学的思想是不一样的。所以晁补之与吴永都没有完全得到禅宗的精髓，他们所说的佛性无处不在的思想，并不能完全代表禅宗的特点，但是这是宋代俗人对禅宗的理解，或许也代表了那个时候人们对禅宗的看法。

不过，也有人认为达磨所传的心法并不是什么新鲜的事情，在中国佛教中早已有之，例如刘宋时的宝志禅师就是达磨思想的先驱。宋人胡仔曰：《法藏碎金》云：太白夜怀有句，云宴坐寂不动，大千入毫发。潘佑独坐有句云：凝神入混茫，万象成虚空。予爱二子吐辞精敏之力，入道深密之状，合而书之，聊资已用。苕溪渔隐曰：余观志公《十二时颂》，自非深悟上乘，同佛知见，岂能作此语也。是时达磨犹未西来，вそ已明此理，所谓先得我心之所同然者。志公没于天监十三年，而达磨以普通八年至金陵，由此之魏，传佛心印，禅宗方兴。近世学佛者，往往忽此颂而弗观，葢贵耳，而贱目耳。予尝手书此颂，置之座右，朝夕味之，尤爱其最后一首。云：鸡鸣丑。一颗明珠圆已久，内外推寻觅总无。境上施为浑大有，不见头又无手。世界坏时终不朽，未了之人听一言，只遮如今谁动口。以至三祖《信心铭》、《永嘉证道歌》皆禅学之髓。初地之人，其可弗观乎？5传说宝志禅师是一位奇僧，行为怪异，以神异而受到世人的尊敬。宋帝与梁帝皆对其礼敬，向其问法，答曰十二，即他所创作的《十二时颂》。6宝志的《十二时颂》里强调的是心中有佛，不必心外觅佛的思想，其所说的若拟将心求佛道，问取虚空始出尘，心地何曾安了义，他家文字没亲疎。莫起工夫求的意，任纵横绝忌讳。特别是胡仔欣赏志公的一颗明珠圆已久，内外推寻觅緫无。境上施为浑大有，不见头又无手一颂，与达磨所说何处觅心，把汝心安的思想是一致的，所以他要将此置之座右，朝夕味之，并把宝志视为达磨的先驱。

三、关于达磨的历史地位

宋代对达磨的称扬还有其它形式。如王质撰《涪陵谯先生祠记7》云：孔氏亡而书存世，以其书诱士，以为使外骛之徒利之，故正学废而俗学兴。其所资者，章句言语，形名度数，豪杰之士不堪以其髙明广大之体滞于其间。佛氏之子有达磨者自西土来中国，断拘挛之见，扫凝滞之具，引学者以骏利之途，天下豪杰相咏赞，以为依归，于是佛力始重。自达磨建此宗，而豪杰或见其趣嘘，呵踧踏惊，绝超拔之功。故豪杰归，则权在佛。而儒者行世，多为富贵，威武所制，功业名誉所役。有得于佛氏之家者，轻之儒者，虽外不服而内自媿也。普通以来，天下以明心见性之捷，非求诸佛氏之门不可。吾道之妙布，列于诗书，两入蜀时所作礼乐，而潜寓于易时，出于《论语》、《孟子》，而会见于《大学》、《中庸》，未有指而出之，収天下豪杰而归吾宗，故惠能、道一、怀让、义元之流不受衣冠之所维絷，使吾宗得此百倍于郑元、马融（案郑元之元宋时避庙讳所改），失之哀哉。 8 王质，字景文，祖籍郓州人，后徙兴国。宋绍兴三十年登进士，召试馆职，不就，御史中丞汪澈宣谕荆襄枢密使，张浚都督江淮，先后辟置幕府，旋入为太学正。孝宗时，以上疏论事为忌者所中，罢去，会虞允文宣抚川陜，辟与偕行，后入，为敕令所删定，官迁枢密院编修官，出通判，荆南府改吉州，皆不赴，奉祠山居而卒。王质的治学特点是笃志经学，所撰诗总闻已别着録，其文章气节见重于世亦深，为宋史本传所推史称质博通经史，善属文，与九江王阮齐名。9其为人论曰：庄夏、王阮、王质皆负其有为之才，卒奉祠去国。10上命选谏官，允文以民李彦颖、林光朝、王质对，三人皆鲠亮，又以文学推重于时，故荐之，久不报。11从古人对王质的评价，可知其人是以文学和文才见长，他对佛教，特别是对达磨的看法，认为是在儒学（孔学）衰落后，佛教始兴，达磨对中国文化的贡献就在于引学者以骏利之途，天下豪杰相咏赞，以为依归，于是佛力始重，所以达磨之法具有収天下豪杰而归吾宗之效用。而前面李觏所说的达磨是开中国佛教风气之先的说法，与王质的说法还不完全一样，但是他们都强调了达磨在中国传统文化与佛教中所起到的重要作用，殊途同归，本质上并没有多大的区别。

王质又撰《达磨大师行龛记》曰：江陵张君孝芳，事菩提达磨大师，作行龛与俱，以示某曰：为我记之。达磨自竺乾来震旦，过建康见梁武，弗旋踵遁去，终其身于高山之间。夫事佛之力，他帝王未有加梁武者，藉此足以有为矣。而去之何也？梁武缴纒名利之末，固不足以领达磨所付，而魏明者亦何足以知之。魏明见之三，达磨郄之三，此非有所可否于梁魏也。孟子曰：舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节，大哉。中土圣人驰骋之地也，所谓天下之广居者乎，如长江巨河下万斛之舟，而巨风翼之；如平原大川，以絶足之驷而驾轻车，其力易施，志易展也。英雄好为事业者，固与道异趣所成，如汉高帝斯已，竒乎其王汉中也。曰吾亦欲东耳，安能鬰鬰久居此乎？圣人虽无心于择土而势，所便气所合者多在，夫七曜五行纯全融结之，所自慕功业者言之，所谓建瓴水于高屋之上者也。文王迁镐而太公来，达磨至洛而慧可出，风虎云龙，此岂偶然也哉？南印来东土越海踰漠，为法求人，见赤县神州有大乘气象，达磨固自云耳。12在《涪陵谯先生祠记》中，王质对达磨的赞叹与崇拜已经显明，在这里他又借撰达磨行龛的机会，再次对达磨的功绩做了一番发挥，将其比作周文王，是一位胸怀大度、求贤若渴的圣人，二祖慧可就是可与姜太公相提并论的人物。可见，达磨的历史作用在这里被更加强调了。

李纲是南宋著名的主战派，曾经官位宰相。他所作的社会改革对宋代政治经济发生了深深的影响，但是后来他还是被罢相。据说他被罢相后，金兵大举入侵，社会上盗贼蜂起。就是这样一位非常入世的重臣，对达磨也充满了尊敬。李纲曾经说：庆余长老开堂疏，法门差别，善财勤南历之，诚祖道流通，达磨露西来之旨。万泒殊流，而宗于一海；千年暗室，而破在一灯，虽桃发前村，自含真谛，而琴逢妙指，方畅清音，喻之者，良马见鞭，迷之者，痴猿捉月，盖饭色之殊，寳器所感，不齐则藕丝之挂，须弥终难信解，不有宗匠，谁为津梁。13这里，李纲将达磨比作宗于一海和破在一灯的宗匠，其学说有琴逢妙指，方畅清音之特殊的作用。与此相类的还有景迂生《宋成州浄因院新殿记》曰：佛法自西来，至秦鸠摩罗什而大矣。什之弟子曰生、曰肇、曰融、曰睿，号为关中四圣，其后通教则庐山逺公，别教則少林达磨，玄教則天台智者始，若变见于什門之外，而卒会归焉。无二无别，惟南山律师宣公，为能体融之也。14景迂是晁说之的自号。晁说之，字以道，官至待制。监明州船场，常往南湖访明智，闻三千境观之说，欣然愿学通其旨。晚年日诵《法华》，自号天台教僧，或曰洧上老法华。明智没，为撰碑而论之，时称高作(碑见《名文光教志》)。15晁说之解佛教，是按他所学的天台宗的判教说上来立论的。天台智者的化法四教：即(1)小乘藏教。(2)诸大乘经的通说的通教。(3)大乘特有之别教。(4)圆满之教说的圆教。天台宗就以圆教而自居。晁说之把少林达磨判为别教，认为此是大乘独有之教，但是它还不够圆满，因而不属于圆教。所以达磨不如智者，少林不如天台。

重复古语，加点新例是最典型例子。曾糙的立六宗曾说：

二十八祖达磨天竺国，有佛大胜多立六宗，一有相宗，二无相宗，三定慧宗，四戒行宗，五无得宗，六寂静宗。师叹其分裂，一一化服，六宗之人，皆归其教。又说偈曰，在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该，法界收摄，在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。师泛海至广州，梁武帝迎请至金陵曰：朕造寺舍经度僧，不可胜纪，有何功徳？师曰：并无功徳。此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。帝问：如何是圣谛第一义？曰：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？师曰：不识。帝不领悟，潜回洛阳，止嵩山少林寺，终日面壁观婆罗门，有僧神光自维曰：昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发淹泥，投崖饷虎，古尚如此。我又何人？其夜大雪，竖立不动。师曰：汝求何事？光曰：愿和尚开甘露门，广度羣生，自断左臂，置前。师与易名慧可。光曰：我心未宁，乞师与安？师曰：将心来，与汝安。光曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟。师将西归，命门人各言所得。道副曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮毛。总持曰：我今一见，更不再见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处一法可得。师曰：汝得吾骨。最后慧可礼拜后，依位而立。师曰：汝得吾髓。又曰：明道者多，行道者少，说理者多，通理者少。汝当阐扬物理，使悟一念回机，便同本得。偈曰：吾本来兹土，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。时魏氏禅隽如林，律师流支三藏僧中鸾鳯也，与师论议，是非锋起，竞加毒药师，端居而逝。后三岁，人遇师于葱岭，手携只履，翩翩独逝，问师：何往？曰：西天去。明帝令唘圹，惟空棺一只，革履存焉。16

在这个例子里，达磨的基本生平没有改变，但是情节已经丰富多了，而且被编排得非常合理，这里不仅有达磨度化弟子，传心法予慧可等人的说法，而且还有达磨建立禅宗后，发展到五家七宗的历史，将达磨从生前到死后都作了很有逻辑的排列与组和。与唐代比较，这些后出的内容和有序的情节，是达磨神圣化所要走的必要步骤，也是必不可少的手段之一。

王质也对达磨的传说坚信不疑。他的《赠开怀道人》曰：开怀道民以只履为标榜，鬻命资身，其旷达妙趣，有起人者。达磨只履投西归一只，乃为汝所持。汝持此只将奚为十方三世包无遗，大挠十干十二支衍作六十花参差，释迦佛亦不出，斯丈六身外还属谁，七十九年略可推无始劫来何从，知可满盛着琅琊儿。任汝胎年月日时，乌窠披上麤缯衣，龙尾引入黄金墀，平川袤野观游丝，东西南北随风飞，水流云在俱迟迟，凡度眼者，都忘机一物。今古长光辉，无头无尾、无骨皮、无男无女、无妾妻、无肝无胆、无心脾，大率一切皆无之。太空赤立，孤凄凄珞琭，忽见全如痴，何况吕李杨徐奚我命，居申西南，维我身在，未正直西腊月三十日到来，此身此命成烟霏，卷起卦盘收卦，棊梅轩共看花阴移。17只履西归的传说是佛教的说法，在北宋时就已经出现，《景德传灯录》里已经记载了此事。曾糙是一位道士，他对达磨的描绘，基本上沿袭了佛教的说法，没有过多的发挥。但是王质已经发挥了达磨的心法理论，他借用只履西归的传说，将达磨无心可度的无字公案的思想做了充分的阐释，并引出凡度眼者，都忘机一物，大率一切皆无之的思想，由此来说明人身如幻，此身此命成烟霏，故达磨的只履西归的传说有起人者之用。

曾丰《再游南华寺祖师衣钵》曰：西方达磨问归程，衣钵都留作么生。正道眼空嫌长物，如何更带履同行。达磨将身带履归，殷勤分付钵和衣。更和衣钵将归去，免与中华讲是非。佛自无言人自讹，但留衣钵说能多。假令和履多留下，谁奈沙门颊舌何。18南华寺是六祖慧能驻锡之地，初祖达磨肯定没有到过这里。王质认为达磨的只履西归传说有起人者之用，这是发挥。曾丰的笔下所引用只履西归的传说，也是发挥，但是自有其另外的含义。史载五祖弘忍传衣钵于六祖，引来一场追杀，衣钵在这里无疑具有宗教的合法性与传统性。但从禅宗的理论来看，以心传心才是最重要的，所谓的衣钵不过是多余的嫌长物而已。因此曾丰提出了疑问，如果达磨不留下衣钵，我中华佛教不是可以避免了一场是非之论了吗，要是达磨将双履全部留下，沙门之间不是更要颊舌吗？从达磨到慧能，在理论上贯穿的是以心传心，把汝心安的一条思想理路，但是宗教组织的传统性与合法性上，两人之间的联系纽带还是依靠的圣物衣钵传承，其实这正是中国禅宗的宗法性宗教的特点，如果没有这一点，禅宗就不能被称为具有中国特色的民族化的宗教典型了。

四、达摩与禅宗后学

从达摩引申出禅宗后学的理论者，这一部分内容在宋代文人中是非常普遍的。如王炎《请照老住谷山疏》曰：达摩正印，虽从教外别传，临济顿门，最要句中有眼。丛林久衰落矣，此道谁振起之？某人宗说俱通，事理无障，独得简堂真相。欲兴圆悟家风，若能接物利生，何妨呵佛骂祖。谷山胜地，湘水名蓝，风林堪演法音，藤萝不覆古路，当作狮子吼。一勘野狐涎，只消真下承当，不必逡廵退避。1王炎，字晦叔，婺源人。乾道五年进士，官至军器少监，2曾著有《读易笔记》、《尚书小传》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《老子》解等，以及《春秋衍义》、《象数稽疑》、《禹贡辨》、《考工记》、《乡饮酒仪》、《诸经考疑》、《编年通纪》、《纪年提要》、《天对解》、《韩栁辨证》《伤寒论》，总题曰《双溪类槀》。他与朱熹的关系非常密切，两人经常往来，共发喟叹。王炎论及达摩，只是将其作为禅宗顿门之源，其实他要说明的是临济句中的眼，这就是只消真下承当，不必逡廵退避的临济大将军的宗风。与些类似的还有周应和《次韵上元宰胡俊眀蒋山勤老唱和》云：古风竺教流传入中土，以相求之无自可。达摩西来直指心，拟议之间巳蹉过。皮髄谁分深浅机，祖祢翻贻子孙祸。3周应和将达摩的应机心法又作了进一步的梳理，指出了达摩所传的皮、髄、骨的传说心法，仍然是不够究竟的，因而在他看来还是有贻子孙祸之嫌。祝穆则从达摩的禅法，引伸出六祖慧能的南宗禅之高广，其曰：达摩乾乾，传佛语心。六承其授，大鉴是临。劳勤专黙，终揖于深。抱其信器，行海之阴。其道爰施，在溪之曹。龙合猥附，不夷其髙。传告咸陈，惟道之褒。生而性善，在物而具。荒流奔轶，乃万其趣。匪思愈乱，匪觉滋误。由师内鉴，咸获于素。不植乎根，不耘乎苗。中一外融，有粹孔昭。在帝中宗，骋言于朝。阴翊王度，俾人逍遥。越百有六，祀号谥不纪。由扶风公，告今天子。尚书既复，大行乃诔。光于南土，其法再起。厥徒万亿，同悼齐喜。惟师教所被，洎扶风公所履，咸戴天子。天子休命，嘉公德美。溢于海夷，浮图是视。师以仁传，公以仁理。谒辞图坚，永则不已。4正是因为六祖的过人之处，因此人们将他比作达摩之后的再来人。曾丰《赠江西瑞上人至南海袖诗相过》云：达摩大鉴无两身，震旦天竺非异国。眼髙海仅小泡浮，道大岭纔微沫结，往来始不计东西，出入今何问南北。要知飞舄杖笻因，直為翫山观水设?钥无一勘不同观，翫之中容有说山，数须弥水西江须，口能吸芥能納吸，犹不尽纳余未足，与谈上乘法南海，水况多於江上人，无口若为吸万一，犹有口，可开我，先剉斷，上人舌。5在这里，曾丰不仅把达摩与（大鉴）慧能看作无两身的关系，而且还认为中国与天竺两国本来就是一不是异，后出的一口吸进西江水的禅宗公案，源头还在达摩和慧能一身。

又如释道璨撰《古泉序》云：太极未分时，醴泉发西域。清冷香冽犹醍醐甘露，迦叶以上皆秘密，惟谨不以饮人。后五百世浊恶界中，甘泽不降，大海枯竭，人将渴死，达摩大师始开凿疏导，决之东流。被无臂人以漏巵汲之，器器相传五世，为夜半有力者负之而去，骤步疾走，泛滥溢出，于是离为两脉，列为五泒。滔滔汩汩，横流四达，与百川四海同为一味。天龙鬼神、修罗蚊虫，随其器量，悉得充足。然后涉其濒而不识其源者，往往皆是四明蒙上人，负一锸游四天下，穷其夲源，经三大阿僧祗，刦无寻觅处。反复求之，忽于脚跟下沸涌，而深不盈尺，澄不见底，清冷香冽，醍醐甘露，无二无别。或问饮者，如何蒙？曰死。6道璨，字无文，姓陶氏，南昌人。咸淳间尝主饶州荐福寺。其诗边幅颇狭，未能脱蔬笋之气，而短章絶句善用,其短者亦时有清致，如题水墨草虫。但是史家更看中的是他的诗中透露的信息，其《送一侍者归日本序》，乃为日本僧作。考《宋史外国传》所载，自太宗时奝然入朝后屡有倭僧奉贡，迄南渡不复见，仅纪其国舟飘至内境数事。至嘉泰三年以后遂絶不复书。此序作于淳佑戊申，称其去国六年，一日东归，计其来日当在淳佑三年，殆求法东来非充贡使，故史不得而载之，非漏略也。7道璨借用古泉水，比做醍醐甘露佛法，且称自迦叶以上到佛出七世秘不外示，自达摩以后，始传中国，后来离为两脉，列为五泒。滔滔汩汩，横流四达，与百川四海同为一味。天龙鬼神、修罗蚊虫，随其器量，悉得充足。最后指出，有蒙昧无知8者不知其源，却到处求之，殊不知佛法就在脚下，至此才觉悟过来。

俞德岭《无文颂（并序）》云：西皋赵侍郎持浙西宪，节暇日饮净慈寺作二诗遗无文老。无文本达摩不立文字之意，何事于诗？而无文独寳斯帖，亲授之，犹子杨君巽申保之藏弆，是无文未始无文也。巳而寺有大祥师，于烈熖中趺坐而逝，二诗炳然独存，疑若有神物，护持者合爪，赞叹而作颂曰：达摩西来不立文字，师号无文亦西来意。刼风雷吼，刼火电炽，不生不灭，不怖不畏。西皋与师机锋相值。师方住世，公实出使，作诗示师，阐秘宻议。云我与佛一而不二，以色相求，匪梦即醉。师闻是巳，五体投地，乃敕犹子，永寳勿坠。师入湼槃，诗乃在笥。我识师心，与公一致。咸愿众生入第一位，如痿得起，如盲得视，赫赫毕方，乘飚赑屃。斯文炳然，匪师孰庇。师于释门，拔萃出类。师归西方，此意谁嗣。宜勒坚珉，毋俾废弃。9这里的无文老，就是上面所说的无文璨，传说璨上座平生只会着衣吃饭，闻人说佛法二字，如风过树头，如水浇顽石。10是一位有修行和有大智慧的禅师。无文老虽秉达摩不立文字的宗旨，但是对西皋的诗作却非常看重，专门收藏，且此诗写在纸上水火不濡，因之被视为神物。这与上面所说的无文的性格拟将两人。俞德岭撰此文，意在说明文字也有神圣的功能，达摩虽不立文字，但也离不开文字，所以他最后要将此诗勒石为碑，永图留存。

五、达摩与佛教文学和生活方式

在宋代，达摩对文人的影响可谓深刻，这可以通过流行的文人吟诗填词之中表现而看出来，而且这种例子非常普遍。苏轼是有名的文人、一代词宗。他的《海寺清心堂》云：南郭子綦初丧我，西来达摩尚求心。此堂不说有清浊，逰客自观随浅深。两岁频为山水役，一溪长照雪霜侵。纷纷无补竟何事，惭愧髙人闭户吟。11这首诗是苏轼对老庄思想的发挥.他通过清心堂的例子，旨在说明世界的事情都是境随心转，就是一座清心堂，在不同的人的眼里也会出现不同的感受。达摩的求心之例不过在这里是一个引子而已。此诗得到了时人的注疏，如王十朋曾注曰：南郭子綦初丧我，（演《庄子》南郭子綦曰：今者吾丧我，汝知之乎？）西来达摩尚求心。（厚《传灯録》慧可谓，达摩曰：我心未寜，乞师与安。师曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：与汝安心竟。师达摩西来不立文字，直指人心，见性悟道。）12

到了这时，以达摩的名义建立的一些景观已经非常普遍了。如贺铸的《游六合定山真如寺达摩第一道场 已已十二月赋》云：只履西归，远何年此。布金地寒，苍桧老岁。晏白云阴，烧隔溪氷。断樵穿径，雪深祖心。无处问俗，驾晚骎骎。13贺铸，字方回，人以為近侠。博学强记，工语言尝言吾笔端驱使李商隠、温庭筠常奔命不暇。诸公贵人多客致之。14他晚年退居吳下，平日家蔵书万余卷，手自校雠，所为词章，住往传播人口。贺铸所说的达摩初祖道场真如寺，就在过去的建康，后来的江宁，现在的南京六合地区。定山也名六合山，在六合县西南，隋开皇三年于此山置六合镇，《舆地纪胜》即定山也。15这里是达摩与梁武帝一见不契的地方，所以被称为达摩第一道场也是有可能的。贺铸的这首小诗影响很大，先后被明曹学佺编《石仓历代诗选》16和嘉善曹庭栋编《宋百家诗存》17收入。

达摩及其所传的思想和风范，也是宋代文人向往的一种生活方式或指南，或生活态度。曾丰《丁未端月南倅率诸同幕游景泰还至滴水岩下南倅诸君赋两诗为倡随例次韵》云：海边城北最高峯，岭外浮图第一宫。落叶扫空春乍至，浮云卷尽日方中。登高已幸容邹湛，向暖那应笑郝隆。收拾物华壮归色，囊中不是去年穷。拄到烟萝最上头，试询达摩问浮丘，仙人安徃佛安在，木叶自沉云自浮。胷次不堪全汨没，公余无废小嬉游。杯盘各称家丰俭，有即莫悭无莫求。18曾丰对达摩十分欣赏，屡屡在自己的作品中谈到他。这里仍然指的是南华寺，在春日里，头顶片片浮云，登高眺望，物华丰壮，美不胜收。但是在这良辰美景中，仙人与佛还在吗？这里的达摩就代表了佛教和佛。曾丰最后强调，因缘皆本具，要尊重自然，该有的就会来到，没有的怎么求也不会来的。可见达摩的思想已经成为宋代文人向往的一种生活指南。与此类同的还有刘黻的《与李叔夔钱子云同游兴教寺约齐都巡》云：古寺坏壁存菩提，又有达摩苍龙如。我来问讯若旧知，宇宙中间真蘧庐。朋侪邂逅谁亲疎，秋风相对一笑醵。杯行草草复徐徐，山僧野朴谈古初。谓元城老当此居，浩叹不足歌继之。满庭灿灿木芙蕖，疑是莱柏邓栟榈。人多病俗不可医，天欲废道还从渠。儒生腹大能几围，但教盛酒勿盛书。（栟榈事用误东坡谪恵阳寓嘉佑寺种枞树耳。）19。 刘黻，字升伯，号质翁，福建乐清人。其人忠义肝胆，不仅仗义执言，而且在宋亡时，伴随宋王流离海上，故后人赞曰：危言劲气，屡触权奸，当国家板荡之时，琐尾相从，流离海上，卒之抱节以死，忠义之气已足不朽。其诗亦淳古淡泊，多规抚陈子昻体，虽限于风会，格律未纯，而人品既髙，神思自别，下视方回诸人，如凤皇之翔千仭矣。20刘黻与友人游兴教寺，面对寺内的残桓断壁，发起无限感慨，古老的沧桑唤起对达摩的共鸣。达摩代表了已经逝去的时光和历史。过去的光荣并不能改变时人的俗气，儒生不过也是一些酒囊饭袋而已。

孙觌《龟潭庵请疏》云：一丘黄壤，永依龙象之尊。百寳青莲，普照松楸之上。某人安心得法，随处现身，朅来给孤祇树之园，面彻达摩少林之壁，栽花种竹，不妨宴坐观空，运水搬柴，自可优游卒岁。21孙觌，字仲益，晋陵人。虽然他因向金延献媚，迫害李纲，受到了史家的抨击。但是其诗文颇工，尤长于四六，与汪藻、洪迈、周必大声价相埒。必大为作集序，称其名章隽句晚而愈精，亦所谓孔雀虽有毒，不能掩文章也。22官场上的倾夺，并没有消磨孙觌的闲情意致，相反更使他向往那种田园的生活，只有当面彻达摩少林之壁时，他才能充分体会到栽花种竹，宴座观空，运水搬柴的自可优游的闲适生活，可见达摩的思想不仅对文人有深刻的影响，而且还影响了当时官场上的人士。特别是在争夺激烈的官场上，能够像达摩一样优悠闲适，对当官的人来就，真是一种精神与生活的享受。

六、结 语

以上笔者对宋代大多数持有佛教信仰倾向的文人与达摩的关系作了简单的梳理与剖析。可以看出来，达摩是很多文人都喜欢谈论的一个主题。从南朝到宋代是一个漫长的过程，达摩的形象和影响也随着历史的更改而更加丰满起来。其之所以能够得到文人的青睐，并不是他的曲折复杂的经历，而是他所提出的思想和后来禅宗后学所建立的一套禅法。由于他处在了祖师的地位，又是开新风的创造者，所以他被后人追记，并且得到了人们的尊奉也是在情理之中。不管是官场上失意还是得意的人，都对达摩有一种亲近感，也使达摩的地位到了这时得到了巩固，而且他是事迹已经被文人确信不移，虽然其中有一些是属于发挥的做法，但是从现有的材料来看，达摩是源头这是大家共所认可的事实。

达摩之所以能够在宋代还得到人们的重视，并且将其作了更加形象化的描述，还有一个重要的原因就是宋代已经是禅宗一统天下。禅宗讲法统，宗门的传承是传法的根本依据，达摩的祖师地位已经建立，追宗溯源，不可能不讲到达摩，所以从这个角度来看，达摩之所以能够发生影响，这与佛教内部的变化是分不开的。

以往的研究，主要注重的是达摩的生平和历史事迹的考证，像胡适以及后来的学者都是做的这方面的工作。此项工作固然重要，但是并不能充分揭示达摩之所以能在佛门内外产生广泛影响的根本原因，笔者认为，如果我们将达摩研究的外延扩大，就会发现达摩不仅是宗门内部的事情，事实是他已经走出了宗门，在整个社会与文人圈里产生了深深的影响，这是历史发展和禅宗建立扩大的使然，更重要的是他所提出的一套理念和思想当机了中国佛教，并与中国社会相互共鸣，这才是达摩影响的主要原因。

最后，由于篇幅有限，本文仅涉及了宋代达摩的一部份研究，按笔者所掌握的资料来看，还可以做达摩与儒家和达摩与道教的研究，只好以俟后日了。