照光法师：金刚般若波罗蜜经通解 2

金刚般若波罗蜜经通解(2)

释照光

戊四处成就

在舍卫国祇树给孤独园

此乃六种成就中之处所成就,也就是讲此经所在之地。

[舍卫国]为中印度古王国名。又作舍婆提国、室罗伐国。此国多出名人,盛产各种殊胜宝物,声名远传四方,故其国名为舍卫\即是闻物国之意。本为北憍萨罗国之都城名,为别于南憍萨罗国,故以都城代称。乃今尼泊尔之奥都,北方约九十余公里处,即拉布提河左岸之沙赫玛赫地方。

佛陀在世时,波斯匿王统治此国。据《分别功德论》卷二载,佛陀于舍卫国前后居止二十五年,较住于其他诸国长久,由于此国最妙、多珍奇,人民知义理;而祇洹精舍特有神验,当众僧讲集时,有猕猴数千前来,在左右观听,寂静无声,诸飞鸟亦普皆来集;以此国多仁慈,故异类影附。《大智度论》卷三载,舍卫城为佛出生地,为报生地之恩,故多住于此。诸经典中,常见其名,且阿含部之诸经、贤劫经、弥勒下生经、弥勒上生经、大宝积经郁伽长者会等诸会,阿弥陀经、文殊般若经、金刚般若经等皆于此处说。

舍卫国是简称,全名则为舍婆提国。据传说往昔之时有二位仙人,弟弟名为舍婆(幼小之意),而兄长名为阿拔提(不可害之意),为纪念二位仙人故合其名为城名。

但若依唐.窥基大师所说舍卫国乃是讹舛,此国应当名为室罗筏悉底布罗。

[祇树给孤独园]位于中印度憍萨罗国舍卫城之南。略称祇园或祇树、祇园精舍、祇洹精舍、祇陀林、逝多林。意为松林、胜林。祇树乃祇陀太子所拥有树林之略称;给孤独园\即是给孤独长者花园的简称。此长者即是舍卫城须达多[1]长者,因长者夙怜孤独,好布施,故得给孤独长者之名。而本经中佛陀讲法所在之处的园子,乃须达长者购买祇陀太子的花园后,供养了佛陀及其僧团。长者虽然购买了太子的花园,但是园中之树并未有购买,当祇陀太子听闻到长者买花园是欲供养于佛后,太子就发心将园中之树供养佛陀。二人共同成就此一功德,故称祇树给孤独园。又因祇陀是君,而须达多长者是臣子,因此太子排在前位,而长者居后。

经文里的处成就共分二种,一总处,二别处。所谓总处\即是一个国家之名,而别处\则是讲法所在的地点了。

此舍卫国乃是往昔诸佛共讲法处,因此这个地方是诸佛所加持的圣地。由于往昔诸佛亦在此地讲般若经,故本师释迦牟尼世尊在此处讲般若等经。戊四处成就竟。

戊五众成就

[与大比丘众千二百五十人俱]这是六种成就中的众成就,或可称为法会大众成就。

[大比丘]乃是指德高望重的比丘,又特指证得果位的比丘。

又[大]有五种含义:一、名称大,此诸比丘在大众中堪为导师,乃是众所知识之故;二、位次大,此千二百五十人皆住圣果非凡位故;三、功德大,自证出世间果位,诸漏已尽,证智、断二德故;四、修行大,此等诸比丘虽然外现声闻相,但内具菩萨乘,故彼等皆是求大菩提广修利他之业的大乘行者;五、徒众大,即彼等千二百五十人徒众眷属非常多之故。

[比丘]乃是年过二十,出家受具足戒的男众。据《大智度论》卷三载:比丘之语义有五种,即:(一)乞士(行乞食以清净自活者),(二) 破烦恼,(三)出家人,(四)净持戒,(五)怖魔。其中,破恶(破烦恼)、怖魔、乞士,称为比丘三义,与阿罗汉\一词语义中之杀贼、应供、无生等三义,合称为因果六义\(比丘为因,阿罗汉为果)。

有关比丘之种类,《十诵律》卷一及《俱舍论》卷十五举:有名字比丘(有名无实之比丘,如虽出家受戒,但并不守持比丘应持的戒律。)、自言比丘(自称比丘者,即自己不是比丘,而说自己是比丘。)、为乞比丘(为乞食而生活者,此种比丘,他的出家受戒都不是为了获得究竟解脱,而只是为了生活。)、破烦恼比丘(即真比丘,此种比丘依戒定慧三学修持,断除烦恼而证得果位者。)等四种比丘。《四分律》卷一则举:有名字、相似、自称、善来、乞求、著割截衣、破结使等七种比丘。而经典中所列的这些大比丘,乃是证得出世间果位的真比丘,亦即是破结使比丘,或者可称为圣贤比丘。此中破结使的圣贤比丘,在正法时期比较多见,而在末法时期最常见的则是名字、自言、为乞等比丘。

[千二百五十人]据《过去现在因果经》以及《普曜经》记载,是指耶舍长者子朋友眷属五十人、优楼频螺迦叶师徒五百人、那提迦叶师徒二百五十人、伽耶迦叶师徒二百五十人、舍利弗师徒一百人、大目犍连师徒一百人,共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道,勤苦累劫而无所证,后承佛化导,即得证果,于是感佛之恩,遂于一一法会常随不舍,称为常随众,故诸经之首列众皆称千二百五十人。

这千二百五十人也是证信众,也就说在这个法会中不仅是有结集经典之人,也还有这么多的大众在一起听闻佛陀讲说本经。在经首列出这千二百五十人,一是表明本经的听众因缘,二是表明本经诚实可信,有如是等大众共同听闻,非结集者独自听闻。

另外,其它译本中在大比丘众千二百五十人俱\后面还有及大菩萨众\的句子。如义净三藏译本中此处的译文是:如是我闻:一时薄伽梵,在名称大城,战胜林施孤独园,与大苾刍众千二百五十人俱,及大菩萨众。如果从本经所说法义来观察,此经属于大乘圆顿之教,因此若在法会大众中无有大菩萨等众,则未免有些说不过去。这个译本之所以少了及大菩萨众\一句,并不是鸠摩罗什翻译的过错,愚认为罗什的原梵本经文有缺,故译本中也无有这句。

大比丘众乃是佛教的内护,而菩萨众是佛教的外护,故排在大比丘之后。又因比丘所现的是三宝之相,菩萨涵盖在家众,故为尊重三宝而列在前。最后流通分中分列天龙八部人非人等,则是表明佛法虽为出世间法,主要为度世间众生而设,故佛法乃是救众生出生死海之巨舟。戊五众成就。丁一分别解释竟。

丁二总释

在通序中叙述了成就法会的六种条件,佛弟子们在具足信心以及听闻、时间、处所、听众等因缘下,佛陀讲述了这部经典。

序非是佛语,但却是结集者蒙佛开许而加上去的。经文前加序的目的,就是为了表明说法的因缘,以及用时、处、众说明经典确实可信。

经首的六种成就也充分体现出,成就一场殊胜的法会是需要具足殊胜因缘的。因若不具广大福德是听闻不到佛法的,凡能有佛法弘扬之地,以及能听闻到佛法的人,都是具足大福德因缘的。

其实,这六种成就也代表了修行佛法必不可少的六个条件。如:经首之信成就是代表修行佛法的基础之无偏之正信,一切佛教法门的修行皆以正信为基础,故若不具足正信则不能成就佛法功德。欲入佛门则必当具足无偏正信,所言无偏正信\即是通过正确的认识佛教之教理而生之信心,这种信心不带有任何迷信色彩;但若欲成就无偏正信则离不开如理如法的闻思修,故经首之闻成就则是代表闻思修三慧。现在佛教界的佛弟子们因为不具足如理的闻思,故而也不具备无偏正信。像这样的佛弟子实际上还不算真正入了佛道,因正信乃是入佛道的根本基础;有了前面的二种基础条件,但若没有闲暇的时间进行实修,则亦不能成就佛法之修证。所以一个欲成就佛道之人,应当放下世间法种种贪染和散乱,将时间全部用在修学佛法上。也就是说在人生有限的时间中,第一时间的位置上应该是佛法,而不是世间法。因此经文之首的时成就,即代表修行佛法的闲暇时间。又时成就也表成就佛法之时,何谓成就佛法之时呢?自己的心时时刻刻以出离心、菩提心、大悲心与三宝相应,这即是成就佛法之时;凡佛弟子欲成就佛道,首先当了知什么是有情众生成就佛道之根本所依,所谓成佛之根本所依,即是一切众生本来自具的清净佛性,而此佛性乃是一切佛法之所依处。若不知此理,虽经无量劫修行亦不能成就佛道。一切佛法修持的建立,皆是围绕佛性而设立的方便,故修行佛法,当以觉照佛性为本,而统摄所有修法。因为这是成就佛法最主要的基础,所以经首之主成就的佛,即是代表众生本具的佛性,乃成佛之根本所依。我们内在所具足的佛性虽是根本,但因无始劫来的无明习气障碍,不能现量了悟,故需要借助佛性外显之善知识的引导方能了悟。因此善知识亦是成就佛法修证的主成就;具备了前面的条件,接下来还应当有适合修行的场所。一个适合修行的场所,对凡夫行者来说是非常可贵的。因凡夫行者虽已经修学佛法,但还不能于缘起法中不受束缚,故应当抉择环境所起到的影响力。成就闻思智慧以及禅定的场所皆有差别,如高广清净之处宜开发智慧,而山林深幽聚气之地宜成就禅定。实修禅定最理想的地方,应该是经过无数圣者加持的圣地。如古印度之舍卫国,佛陀在此处驻锡二十五年而广转*轮,因此地乃是往昔诸佛所共加持之处,此处亦成为了传法修行之圣地。所以修行者在未有证得圣果之前,当善巧抉择修行的道场。一个适合自己修行的地方,必然会对自己的气脉产生不可估量的影响,修行者若气脉调顺则宜生禅定智慧。这是外在所依的道场,而我们佛弟子内在则以正知正见为心安住之道场,若内在不具足正知正见,心不能安住其中,则纵然具足外在的道场,也不能成就道业。所以经首六成就中的处成就,则是代表了实修佛法安住身心之道场;而最后的众成就,则是表明修行佛法,不可离开诸善友的提携勉励,亦当以众生为成就诸波罗蜜的对境,如是则为成就佛法的众成就。

又,若从如是\所表之中道义来观察,则表明佛法是以无偏中道而为根本,正信为入佛道之方便,闻思为发定解慧之方便,闲暇为成就修慧之方便,悟自性及依止善知识为成就佛法正因之方便,殊胜处所乃安止身心的方便,善友及众生乃成就资粮的方便。

愚僧经过长时的参究,发现这成就法会的六种条件,恰恰是修学佛法的关键,因此今于讲说《金刚经》之际,为各位有缘同修作如是讲说,望诸同修善察之!丁二总释。丙一证信序竟。

丙二发起序分二:丁一叙事;丁二赞叹发问。

丁一叙事分三:戊一释名相;戊二别释;戊三总释。

戊一释名相

尔时,世尊食时著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。饭食讫收衣钵,洗足已敷座而坐。

这段是发起序也叫做别序,即此序文唯本经有之,有别于其它经文。

上文通序乃是为证诚信而立,今之别序乃是讲述本经之发起因缘。我们学习佛经,若不知所学经典是在什么因缘下发起的,则必不能明了经中所说法义。

[尔时]即是指大众云集后,当乞食之时。

[世尊]乃是佛的十号之一,即世间中最极尊贵,堪为世人所尊所崇之意。因佛陀证得出世间的涅槃极果,堪为三界人天导师,为世间所尊,如偈颂云:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者。又《佛地论》说世尊有六德:一自在义,永不系属诸烦恼故;二炽盛义,炎猛智火所烧练故;三端严义,具诸相好所庄严故;四名称义,一切殊胜功德圆满无不知故;五吉祥义,一切世间亲近供养咸称赞故;六尊重义,具一切德常起方便,利益安乐一切有情无懈废故。又如《百论》云:佛知诸法实相,明了无碍。又能说深净法,是故独称佛为世尊。

其实,在古印度世尊\时,这个名词并不是仅限于佛,对自己最尊敬的人亦可称为世尊。后来释迦牟尼出世,成就了无上正等觉的果位,人们称他为世尊,久而久之这个词就成了佛的专用词。佛法流传到我国后,我国的佛教界从古至今世尊\这个词所指的即是佛。

[著衣]即指佛陀将出行乞食之时,具足威仪而著僧伽梨衣。按照佛教僧众的戒律,平常作事之时应当搭五衣,诵经做法事、僧事时应搭七衣,而受供、说法、入聚落、王宫等当著此衣。因其为比丘入王宫、聚落时所须穿着,故称入王宫聚落衣;此衣乃是比丘诸衣中之最大者,故又称大衣。如今佛教界一般称为祖衣,祖衣一词是由禅宗传出来的,但真正的名称则是僧伽梨。

[持钵]也称为托钵。即世尊持钵前往城中乞食。而佛陀所用之钵,乃是四大天王所供养之宝石钵。

[钵]全称为钵多罗,乃僧尼常持的道具(比丘六物、比丘十八物)之一,即我们佛教出家众盛饭所用的器具。其形状大多为圆形、稍扁、底平、口略小。其材料、颜色、大小,均有定制(钵之材料,如为铁制,则称铁钵;陶土制者,则称瓦钵、泥钵、土钵。至于盛钵之袋,称为钵囊、钵袋。而为防止钵盂倾倒之钵台,称为钵支;释尊所用之钵,称佛钵(石钵则仅限佛可使用)。后世亦有用涂漆之木钵,然此为外道所用,而非戒律所定范围内者。)。律制规定,出家之行者必用制定之钵。

[次第乞]即是有次第的不择贫富,而挨家挨户地具足威仪乞食。出家人乞食是有威仪和次第的,如《增一阿含经》卷四十七及《毗尼讨要》卷六所说:入城行乞时,道侧而行,左手持钵,次第乞食;以维持生命为限,心不贪著,故得食时不喜,不得亦不忧,唯以除旧疾,养气力为要。另据《法集经》卷一说如来乞食有三意:即:(一)不贪珍味,美恶均等。(二)为破我慢,于富贵贫贱等家皆无拣择。(三)慈悲平等,大作利益。

次第乞食,乃是体现佛法中一切平等,无有贫富贵贱差别。又代表佛法能普利一切贫富、贵贱、善恶等众生,无众生不可度。

[还至本处]即是说佛陀在如法乞食后,持钵归还自己所住之地。这是表佛陀在用餐上亦具足威仪。

[敷座而坐]即铺设好坐具[2],端身正坐,而安住正定。此表佛陀虽已证佛果,但还是精进不懈,而恒住正定。戊一释名相竟。

戊二别释分四:己一具威仪而乞食;己二如法用餐;己三显法方便;己四显定依止。

己一具威仪而乞食

从[尔时,世尊食时著衣持钵,入舍卫大城乞食。]这一句经文来看,这是说明世尊在日常生活中的一切威仪都是非常如法圆满的。虽然他已经成就了圆满的果位,也具足无量神通,但世尊并没有天天以神通变化而过日常生活。这也是在表明佛法不离日常生活,正所谓穿衣吃饭无不是道,行住坐卧无不是禅。即是世尊此时所表之意。

另外,经中既然表明食乞\,即是说明佛陀在吃完饭后,刚刚端坐好,就应须菩提所问宣讲《金刚经》。也就是说本经是在日中时分宣讲的,因佛陀是日中一食之故。日中讲说此经,亦是在表明此经为中道妙法,乃是大乘离空有诸边的无上至理。

又此中将著衣的细节讲述得非常仔细,也是说明修行者不仅要著衣蔽体,还要著真正的法衣。因为外在的袈裟只是世俗所知的法衣,不是真正意义上的法衣。所谓真正的法衣\有三种:一、行者若能精进不懈行持利他等一切讲著辩之事,不为寒热等所障,如是名为著精进铠甲;二、行者能以大慈悲心摄持而行安忍,不为怨仇等动道心,犹如身有宝衣护体寒热不触,如是名为著柔和忍辱衣;三、凡修行者当长生惭愧羞耻之心,尊重贤德不起我慢,拒行暴恶有羞耻心而不为之,如此故名为惭愧之上服。若虽出家而不具上说三者,则虽法衣著身,实则不具真正法衣。所以本经中详叙著衣\之事,乃是表明佛陀为利众生精进不懈,而且亦是说明佛为策励弟子将宣说无相妙法。

这一段亦是要说明,我们作为佛弟子当学佛的思想和行为。佛陀在日常的细小行为上都是如理如法的,作为佛子亦应当如佛一样严守威仪而不犯小过。己一具威仪而乞食竟。

己二如法用餐

[于其城中次第乞已,还至本处。]这一段是表明佛陀如法乞食后,又具足威仪地回到自己所在之地如法用餐。

能如法次第乞食,而不择食物的好坏,以及人的善恶、贫富、贵贱等,这是表明佛陀恒住大平等之中,远离一切冤亲等取舍。如法次第乞食也是表明菩提道亦有次第,亦当依次第而行持。

从表面上看,次第乞食好像是很简单,实际上来说是很难做到的。如果没有真正证悟般若空性,则必不能像佛陀这样轻松安详。佛陀由于究竟证悟了实相般若,如实地了悟世间一切诸法皆毕竟空不可得,因此能远离诸分别取舍,而安住在不思议的般若三昧中,行一切平等舍之事。

[还至本处]从外相上说是遵守用餐之威仪,但从内在上来说,则是表明修行佛道之人,欲成就无上菩提,则当就路还家,不需要别觅他途。所以本处\亦是指本来心地。

又,此处得食后返还本处,是表明于佛法起后得智[3]后,当反观本智而证入,方能圆满佛道之修证。因一切众生从本圆自具的心性中枉现生死,而堕落轮回之中,故只有返还本具之心地,才能超越生死。就如同世尊从本处而出,乞得食物后还至本处。己二如法用餐竟。

己三显法方便

[饭食乞,收衣钵。]这是通过吃饭完毕,而表明只要就路还家证得本来心地,获得般若妙智后不用再起任何造作行愿,自然具足圆满一切。这也是表明无相般若妙法虽空无相,但能现起种种方便,如诸大菩萨证入般若境界,但能任运圆满一切功德。己三显法方便竟。

己四显定依止

[洗足已]佛陀在用餐完毕后,用水洗足是表明足有污垢可用水洗,而内心之垢染,只有用法水才能洗除。

[敷座]此是欲彰显所说之法最殊胜,故世尊自敷其座,而明此法唯亲证入者方能宣说。

[而坐]此处的坐是跏趺坐,也就是说佛陀以入正定,表明此法唯与般若三昧相应者方能宣说,如无著论释云:显示唯寂静者,于法能觉能说。所以此处是显示所说法要将殊胜无比,说法者唯依止寂静正定方能说法。

此段中佛陀以洗足、敷座、跏趺坐之三事显三理:一、以洗足隐显般若甘露能洗心垢;二、敷座乃是暗示,欲坐道场利益众生,当亲证般若方能成办;三、唯内证寂灭之道的人,才能善觉诸法实相,方能宣说妙法,如《永嘉证道歌》云:默时说,说时默,大施门开无壅塞。

佛陀在此时示现禅定,亦是说明般若妙法乃是依离戏大空而现起的智慧方便,非是世俗戏论之说。也表明世尊一切言说之教,皆是依无言真理发起的方便。己四显定依止。戊二别释竟。

戊三总释

这一段发起序的经文,是通过总体的叙述释迦世尊乞食用餐等事,表明佛陀由于证得究竟涅槃而不惧生死无常,内心非常安详自在。因此才引出须菩提的提问,下文中的如来善护念诸菩萨,善付嘱著菩萨。即是在问佛,如何能令根熟以及根未熟的菩萨得大安稳,如世尊您一样安详呢?所以,世尊在本经开头的行为,乃表的是获得般若修证之后的境界,同时也表达了行住坐卧皆是道的义趣。

又,若以宗门之观点来深究此处之内意,则本段所表非文字义那么简单。如本段之尔时\,乃是表法尔如是之时。诸佛世尊于法尔如是之实相境界中,为度众生现报化二身,虽恒处涅槃却能自在而现诸禅三昧,广作音声佛事,饶益无边有情。如是等种种身语意功德事业,皆依不动空性本体而现起;诸有情众生于轮回中,现种种业际颠倒之相,但一切所起、所现无不是依法尔如是的自性而现,故本经之一开始的尔时\二字,在文字外相上是表世尊将乞食之时,而发起后面次第乞、饭食乞、敷座而坐等事,为引发讲说本经之缘由。但内在却是表一切圣凡等法,皆依法尔如是之自性现起,一切贤圣凡夫亦复如是。诸佛圣人得悟天真佛性,故而能现种种不可思议之功德利益,于轮回中得大安稳自在。凡夫则是迷执外境,不悟本具清净之性德,故于轮回中枉现生死。圣凡虽有如是差别\,但究其根而言之,则无有任何差别,乃是不二一如的。因此,无论是圣贤果地功德,以及凡夫诸业,皆是于自性中现起的。而所谓的自性\乃是毕竟空之般若空性,故愚有云:业障福德本不二,烦恼菩提乃一如,迷悟凡圣现差别,法尔如是一真界。

尊者须菩提,善知法尔如是之空性,众生亦本具足,故成就佛道真实不虚。因此,只有对法尔如是之自性生起坚信者,方能发起上求下化之心。由此之故,尊者于世尊安住之时而发问,如经云:世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心。此中善男女等,即是指深信本具天真佛性的男女。若不知本具天真佛性,则必不能深信成佛等事,故此处之内意亦是表成就广大发心之所依处。

凡夫养活色身,需以饭菜等为食,并善知食之时节,如是则能以饭食长养色身,而少诸病恼。然修学佛法者,虽外相不离世俗之食物而养身命,但真正的却是以禅悦为食,而养法身慧命。故此处之食时\二字,若依宗门而观之,则当意为:善知及生起禅悦之时。正所谓:善知时节,把握消息得诸禅三昧。亦即是说,行者欲得证诸禅三昧,则当于法尔如是之自性自显之时(即尔时),此即是得入无量诸禅三昧之时,当行无分别之中道而契入之(食时)。若能于此而悟入,则知法身本具不从外得,故一切自在安稳皆圆满具足。

长老须菩提,通达甚深般若义趣,故知法尔如是的自性,乃一切佛法所依止处。若菩萨行者不能相应天真佛性而住,则一切所行皆非菩提住处\,唯般若空性乃是诸佛菩萨住处\,因般若是诸佛之母故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云:若优婆塞、优婆夷,得闻如是甚深般若波罗蜜,心不惊怖,即是成就真归依处。又《大乘理趣六波罗蜜多经》中亦说:尔时薄伽梵告慈氏菩萨摩诃萨言:善男子!于意云何?若有善男子、善女人归依佛者,当归依诸佛清净法身。此中法身\即是法性身,亦是法界空性。故菩萨行者唯依般若而长养佛身,般若即是道基住处。因般若即是法尔如是的自性,亦是法界性故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云:般若波罗蜜、法界,无二无别。无二无别即法界,法界即无相,无相即般若波罗蜜界。此中般若波罗蜜界即是菩萨真住处,但若不识此住处,则不能成就道业,故长老须菩提于经中而问世尊:应云何住?菩萨不仅能自住般若,亦能度化众生而证空性法界,入究竟涅槃之道。所以欲证心地法门者,应当内相应天真佛性,外相应究竟利生之行,而发真正第一发心。

至于著衣持钵\即是表:欲成就心地法门,不仅能深信般若波罗蜜,亦堪能承当如来衣钵及事业,而常披精进铠、柔和忍辱衣、惭愧最上服(著衣),如是方为盛载妙法甘露之法器(持钵)。

[入舍卫大城乞食]内意是表:出世间之断证二德不离世间而得,故断证二德之用唯入世间方能显其究竟。佛在世间成就出世间法,虽能不食人间烟火却乞食于人间,此乃说明世出世法不即不离之义趣。亦是说明出世法最终的目的是服务于世间的,正所谓:依如幻诸法而证中道,于此中成办如幻事业。依世间证出世之道,于出世中入于世间。正如《文殊师利所说不思议佛境界经》云:尔时世尊问文殊师利菩萨言:童子,诸佛境界当于何求?文殊师利菩萨言:世尊,诸佛境界,当于一切众生烦恼中求。

本段文字义中表示城邑、聚落乃得食之处,故有世尊入城乞食之事。故内意亦为:欲养圣胎必当安神定志,于诸相中磨练身心,而得长养圣道之资粮。因世间法乃是成办出世间法的道场,若离世间法则别无出世法可得。就如欲乞得饭食当向聚落(入舍卫大城),不仅易得且能广泛与他人结缘,而不是山林处。故佛法虽是出世之法,但得法之处却不离世间法,因一切法皆是佛法之故(一切法皆缘起性空,故当体即是般若空性,而般若空性即是菩提,亦是佛法。)。以是之故,菩萨乘行者,以轮回为练心成道之所,不灭诸相而悟入空性境界,故终能证极道之果。非如二乘等众入灭尽之境,难出所知障之缠缚。如《文殊师利所说不思议佛境界经》云:所以者何。若正了知众生烦恼,即是诸佛境界故。此正了知众生烦恼,是佛境界,非是一切声闻辟支佛所行之处。由是故知,诸烦恼及众生者本来空寂,与圣贤菩提等本来不二,皆乃大空本性,故行者若证知此理,即能发起恒时利益无量众生之心,亦即是无著菩萨所说之常心\。

文中[次第乞已,还至本处。]内意为:欲修菩提道,当平等观待诸法,行无取舍之道,如经中云:复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施。所以文中次第乞食,即是预示心无偏则能行平等事,而归入本真心地(至本处)。这正是菩萨修行成道之义趣所在,故尊者须菩提正是观察到如是义趣,方才为利众生故而问云何修行?

菩萨虽行种种事业行相,但一切皆依本来心地为所摄持,亦为度众生所归之处,故还至本处\之内意是:降伏其心的关键,便是于诸境界现起之时,当时时体悟真心而不迷。无论行何种事相皆当摄归本处,方为正真之道,也就是不颠倒之菩提心。

最后[饭食乞、收衣钵、洗足已、敷座而坐]等事,则是说明具足如上内在之修证,必能成办一切而坐道场广转*轮。

因此综合来说,作为修行者若不悟般若空性,则虽时时刻刻用功修法,亦不能免离无常苦恼的逼迫,如本经中须菩提所问。但若能回归本来心地,而证悟般若空性,则一切所行皆能与般若相应,故已远离生死无常,而心得安稳!戊三总释。丁一叙事竟。

丁二赞叹发问分三:戊一正时集众为请法方便;戊二赞佛具说真理之德;戊三正明请问以显发起。

戊一正时集众为请法方便

时,长老须菩提在大众中,即从座起偏袒右肩右膝着地,合掌恭敬而白佛言。

此段是叙述大众于正午之时云集,请法因缘已经成熟。因此从时长老云何降伏其心\也是属于发起序的范畴。

在金刚经诸多译本中,此段的前面都有[尔时,诸比丘来诣佛所,到已,顶礼佛足,右绕三匝,退坐一面。]这一段,虽然文字不尽相同,但其文义十之八九是一样的,只有鸠摩罗什的译本缺少这一段。所以若依诸译本,则当加上这一句,如此才比较圆满。

当世尊用餐完毕,正当入定之时,诸比丘云集一起而来拜谒佛陀。为什么佛陀刚刚用餐完毕,诸比丘就到来呢?这是因为佛陀每天在吃完饭后都要讲法的缘故,因此诸弟子们就如往常一样,在佛饭后而来拜见,以期得闻无上妙法。

诸位比丘到来之后,很恭敬地顶礼佛陀,此处之顶礼是表示恭顺臣服之意。而右绕三匝\为恭敬所尊而右绕三匝,乃表仰望之至诚,这是古印度的一种习俗。但若以我们佛教的观点来解释右绕三匝\的话,即是顺出轮回渡三有[4]河之意。

当诸比丘顶礼绕佛之后,大家都安静地退坐在一边,等待世尊开示无上妙法。这个时候,在大众中有一个长老名须菩提\从座而起,具威仪而偏袒右肩(即披着袈裟时袒露右肩,覆盖左肩。原为古代印度表示尊敬之礼法,佛教沿用之,即于比丘拜见佛陀或问讯师僧时,须偏袒,以从事拂床、洒扫等工作,故偏袒右肩即意谓便于服劳、听令使役,亦即以偏袒为敬礼之标帜。),以右膝着地(这是古印度时期的一种礼敬之法,即是以右膝跪地,右足趾尖触地,使右股在空,又竖左膝于上,使左足蹠着于地。又称作互跪、胡跪。据《释门归敬仪》卷下所载,所谓互跪,即左右两膝交互跪地,乃是有所启请之意,或用于悔过授受之仪式,多为比丘所用。若以两膝据地,两胫翘空,两足趾拄地,挺身而立者,则称长跪,多为比丘尼所用。),而后恭敬合掌以表心念专一具弟子仪。此处是表须菩提对佛陀恭顺无有违拒之心,这是为弟子以及闻法者必须具足的心态。

[长老]一词,若以世间概念而言则为年长者,但若以佛教的观点而言之,则是对戒腊超过十年,且具智慧的大德僧的尊称。而依戒腊[5]长短有三种,下座、中座、上座长老。戒腊刚过十年者即是下座长老,过二十年者是中座长老,超过三十年者是上座长老。下座及中座见上座亦应当称其长老,如《十诵律》卷三十九云:尔时,诸比丘不知云何唤上座,是事白佛。佛言,从今下座比丘,唤上座言长老。尔时,但唤长老不便,佛言,从今唤长老某甲,如唤长老舍利弗,长老目犍连,长老阿难,长老难提,长老金毗罗。在佛法中有时对戒腊虽短,但却具足修证有智慧的出家僧亦称为长老。而长老须菩提\不仅是戒腊长老,亦是具足智慧及修证的长老。

[须菩提]乃释迦世尊十大弟子之一。又称须浮帝、须扶提、苏部底等多名。意译为:善现、善吉、善业、善实、空生。尊者其实乃是东方青龙佛化现而来,为利益众生而护持释迦牟尼佛的教法。由于他在佛弟子中恒乐安定、善解空义、志在空寂\,所以有解空第一\的称号。尊者也是大乘诸部般若经中,佛陀在解说空义时的当机者。

须菩提出身于舍卫国婆罗门家族中。自幼智慧聪明出众,但是性情倔强好嗔,因此使亲友对他常感到厌烦。他自己也不能和族人和睦相处,后来离家出走,躲入山中,在山林中生活时,他甚至见到鸟兽或风吹草动,都会生起嗔恨恚怒,终日中无有喜心。当得度因缘成熟时,由于山神的导引得见佛陀,见佛之后即生欢喜心,而后佛陀为他讲说嗔恚果报之苦。须菩提闻佛之教诲后,当下即悔悟前非,并诚心求得皈依而出家为僧,经过精进修习,终获证得阿罗汉果。

须菩提不只善解空义,而且将空义应用在日常修行生活之中。有一次,他在罗阅[6]城耆阇崛山[7]中缝衣服。当时他听说佛陀将到该地,本来想立刻动身出门去礼佛。在他即将动身时,随即思维不该以色身形相去衡量佛陀,因为一切法的本性悉皆空寂,无造无作。而且佛陀也曾说:若欲礼佛者,当视于空法。因此,他立刻悟到真正的礼佛,不应住著佛陀的色身,而是要明了诸法性空,彻见如来法身。所谓:能礼所礼性空寂。这件事例,说明了他所以能获得解空第一\美誉的缘由。

[白佛言]晚辈对长辈说话称之为白,此处也说明了长老须菩提具足弟子心态,以下心(即敏而好学不耻下问之心)而向佛陀发出自己内心的赞叹和提问。又此处白\字,也有向上钦仰之意。若弟子对自己的老师无有钦仰之心,则必不能具足恭敬。佛陀乃人天导师,具足堪能教化一切众生之德,佛弟子无不钦仰,尊者须菩提亦不例外。

当今佛教界的修行者们,最缺乏的就是尊师重道的情怀。为弟子者对自己的老师不具足信心,而且也没有相应的恭敬,即使你的老师是一位有修证的圣者,但对于不具信心的弟子来说,不仅不能获得究竟的利益,有时还会因不恭敬造下罪业。这都是因为不具弟子相的缘故。

此一段,以大众云集,而说明讲法的总因缘成熟了。再以须菩提从佛陀安详乞食,而明悟世尊内具之境界,后具足弟子相而请问法义,这是别因缘成熟的象征。若大众没有聚集,或者须菩提不具备弟子心,则讲法的因缘就不会成熟。正因为总、别二种因缘皆已具足了,所以世尊才应须菩提所请,而说般若法要。戊一正时集众为请法方便竟。

戊二赞佛具说真理之德

希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。

[希有世尊]此处希有\即其事少有,非常难见难逢之意。

此[希有]之赞叹,是相应于世尊在前安详乞食而发的赞叹。因世尊时时刻刻安住在甚深不思议的般若境界中,远离无常苦恼所迫,因而于外才能很自然地显现安详自在之相。所以,须菩提尊者见世尊现如是安详之相,悟知佛陀如此显现,亦是暗示不离轮回即住涅槃的妙法,故叹为希有。

又,世尊曾于往昔八万四千岁中作转轮圣王,若今世不出家则当二千五百岁作金轮王。如今能舍如是殊胜地位出家乞食,真是很希有的。此希有义中有四种差别:一、是赞佛陀舍胜位出家。二、则赞佛陀能为慈悲众生,而住平等行次第乞食,实在是希有难得。三、赞叹如来所证境界深广,能护念诸根熟菩萨。四、赞叹如来有诸多殊胜方便,能善巧教化付嘱根未熟之菩萨。世尊具足如是等希有之事,故这是尊者由衷的赞叹。

另外,尊者的赞叹还有其它四种希有:一、时希有,谓佛陀之出世,非旷世所常有;二、处希有,三千世界中,佛陀不出现于他处,唯降生于迦毗罗城;三、德希有,佛陀乃具无量福德智慧者,以其最尊,无人能比,故谓德希有;四、事希有,佛陀一代所作,系以佛法普利众生,故为希有殊胜之事。

[如来]此乃为佛十号之一。即佛之尊称。若依梵语而说,则此名号有如去\与如来\二种,若依前者如去\而解,则意为乘真如之道,而去于佛果涅槃之境;若依后者如来\而解,则为乘真理如实之道,而来成正等正觉之意。佛陀即乘真理而来,由真如而现身,故尊称佛陀为如来。又佛陀乃是由证悟真理而入涅槃境界,故称为如去。正所谓无所从来,亦无所去,名为如来。

此处尊者称释迦牟尼为如来\,其意是说:您证悟究竟真理而入无来去、无生灭变异的境界,虽处轮回而超生死得大自在。但那些根熟、未熟的菩萨佛子们,还不能像您一样恒处安稳,常为无常苦恼所逼迫,无有丝毫自在。如来乃是究竟证悟真理者,您有无量方便智慧利益护念及付嘱诸菩萨,因此您是最希有者!

[护念]文字本义为:诸佛、菩萨、诸天善神等对于修善众生或佛弟子加以护持摄受,使之不致遭受障碍。

而本经中,此处却是指如来能善护念根熟菩萨,不遭魔事障碍,增长道业。如:孩子欲成长,必离不开母亲的护念之意。亦是指诸佛子欲证般若实相之道,唯有如来能护念之。故护念\乃是指根熟的菩萨,虽根性成熟但亦需如来护念。如世亲菩萨在《金刚经论释》中云:善护念者,依根熟菩萨说。此中所谓根熟菩萨者,即是能听闻无上教法后心不疑不怖,而生坚固信心,发起上求下化之心,能堪承继佛陀事业之行者。

那么如何是护念根熟菩萨呢?所谓根熟菩萨\即上求佛道为成就佛法之人,因此佛加持菩萨心中长生佛智。又菩萨摄受度化众生,如来能相应菩萨发心而加持具足教化之力。如是名为如来护念根熟菩萨。所以护念\即是护持已发大心的菩萨,恒住于上求下化的正念中,长生佛智而不退本愿。

又就护念\之内意来说,发起菩提心的根熟菩萨,欲得如来护念,不得向心外执求,若于心外而求如来护念者,则是背道而驰,故不能得如来护念。唯有时时刻刻正观诸法自性,不住一切相,以般若正智冥契真理境界,如是则必能时时得诸佛如来护念加持。为何有如此之说呢?因如来\者即是实相真理性体,故唯有相应实相者,方能获得真实护念。

[付嘱]即是以善巧方便教化嘱咐之意。佛陀广宣教法流传后世,付嘱未深信、发心修学佛法者,依经教而修学,这是教法付嘱;经文中广宣善知识具足无边功德,菩提道之一切成就皆离不开善知识,这是付嘱未成就佛法者,当依善知识而得成就,这是善知识付嘱;此中又有授记付嘱,即授记未来出世之大成就者教化众生的事业行相,这亦是嘱托他们弘扬佛法教化众生。就如世尊在经文中授记,于后世中有马鸣、龙树等菩萨示现于世间,弘传无上正法,又于圆寂前付法迦叶,而传禅宗正法。这都是佛陀为教化未来根未熟者,而行付嘱之事;经文中广说,凡夫众生欲获得究竟解脱,必当依止殊胜教言,方能真正得度,这是教言付嘱。

以上,教法付嘱、善知识付嘱、教言付嘱,乃是印度嘎玛拉希拉论师的观点。汉传佛教释义较简略:原为付托、寄托之意,在佛经中,被引申为佛陀付托弘法布教的使命。

例如:不听话的孩子,虽然需要母亲的护念,但更需要父亲的方便教导。此是指根未熟的菩萨,虽具修学佛法的因缘,但根性未熟不堪大教,故需要谆谆善诱方便教化,而使彼等菩萨不退善根,成就不退转地。如世亲菩萨云:不退得未得,是名善付嘱。此中所言:不退得未得,也就是说如来恐根未熟菩萨,于得未得之功德有所退失,故方便付嘱智者而作辗转教化,令其善根功德不退,而安住于大乘道中,不退道业,增进修行,如是名善付嘱。

此一段,虽是尊者须菩提对世尊由衷的赞叹,但也是表明,只有具足证悟绝对真理德行之人,才能宣说令众生获得究竟安稳的妙法。因为此处将世尊\的称谓改为如来\,即是说明释迦牟尼佛的希有之处,因如来\一词,唯有证悟绝对真理之人方能称之,而世尊\一词,在古印度则是世间表尊敬之通用词,所以二者之间是有很大区别的。

又,长老须菩提赞叹世尊后发问,亦是为续佛种而令不断绝,故发如下之问。因佛子若欲建立大乘道基,明达大乘甚深义趣,必当由般若而悟入,方能了悟大乘菩提心之发起、安住、修行等行相,才能掌握调伏自心的窍诀。若行者欲对佛陀甚深境界生起绝对正信,则当学习般若。只有悟入毕竟空之究竟义趣,方能了知佛陀果位功德真实不虚。也唯有于诸法幻相中见毕竟空之实相,才能彻悟涅槃之不生不灭的义趣是如何安立的。具足如是之明悟,才能对佛法生起坚固的定解。所以,若作为佛子欲续佛慧命,则必当悟此等诸义,才是真正的佛子。

但纵观当今之佛弟子,十有八九都是盲修瞎练,而不闻思教义,也不随经教如理作意,不依戒律如法行持,不学禅定之法以摄心,而更有甚者反谤闻思、学戒、禅修之人为夹杂。如此之人往往是自己不知何为真修,何为真佛子,却在佛门中生是生非。如今此种自称是佛子者,所作之事却是破坏佛法之事。此种杂乱颠倒丛生之原因,皆是因为没有如理闻思修学教法之故。戊二赞佛表具说真理之德竟。

戊三正明请问以显发起

世尊!善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?

[善男子善女人]是经典中对在家的信男、信女之称呼。此时的善\,系对信佛、闻法、行善业者之美称。窥基大师的《阿弥陀经通赞》则说善男子善女人\是梵语优婆塞、优婆夷之义译,因此是指受持五戒之男子、女人。但观本经之义而言善男子善女人\,乃是通指发起菩提心的修行者。

[发]即是发心,是生起之意。

[阿耨多罗三藐三菩提]此乃梵语,其意译为无上正遍知、无上正真道、无上正等正觉、无上正等觉、无上正遍道。

梵语[阿]是无\,[耨多罗]是上\,[三]是正\,[藐]是汉语等\的意思,[三]还是正\之意,[菩提]则是觉\的意思,合起来即是无上正等正觉之意。这是佛陀所证的境界,亦是诸佛子及菩萨所欲证之果位。此果位为世出世间一切法中最尊最上,无法可超故名无上;证入此境界者,理事遍知故名正等;因能离妄照真故又称为正觉,如此即是无上正等正觉。

[心]即是菩萨乘行者,发起上求无上正等正觉之,及下化一切众生之心。

这发起求证无上正等正觉\之心,即是菩提心之初发心,如圣者龙树菩萨在《大智度论》卷四十一云:菩萨初发心、缘无上道,我当作佛,是名菩提心。一般没有通达教义的人认为菩提心\只是利他的心,其实菩提心是自他二利之心。又菩提心亦即是清净自性本体,如《大日经》卷一住心品云:秘密主云何菩提?谓如实知自心。秘密主是阿耨多罗三藐三菩提,乃至彼法,少分无有可得。何以故?虚空相是菩提,无知解者,亦无开晓。何以故?菩提无相故。秘密主诸法无相,谓虚空相。此中即以本有之自性清净心为菩提心,亦是说明菩提心者即是般若空性。

如何是菩萨乘行者呢?若欲成为菩萨乘行者,当发起上求无上正觉之心,而行下化众生之道,如是则名为菩萨乘行者。

[应云何住]此中住\即是安住不退之意。即是如何发心,能令心安住于菩提道而不退转?

[云何降伏其心]即如何调伏自心,而令心相应于般若空性,最终证悟道果?

综合其它译本来看,这一段经文是残缺的,并不圆满。别的译本中在云何降伏其心\这句前面,还有一句云何修持\,玄奘、义净、真谛、菩提流支、笈多的译本中都有这句,这说明了鸠摩罗什的梵文原本有残缺。故若加上这一句就非常圆满了。

这一段总体的意思是:长老须菩提见到请法的因缘成熟了,便就修行佛法的四大要旨而发问。所言四大要旨者,即是如何发真正的菩提心?菩萨行者当如何令心安住于道?复又如何修行而为正修?以何方便能调伏自心?此三要义乃成就菩提道之关键,亦是一个真佛子所具的基础。

因长老如是发问,世尊答所问而明发心要旨、安住关键、以及降伏其心,皆当悟入般若毕竟空之境界,相应随顺实相而行,才能成所问之事。戊三正明请问以显发起。丁二赞叹发问。丙二发起序。乙一释序分竟。

乙二正宗分分三:丙一立如何得安稳义;丙二广辨般若实相;丙三结说究竟。

丙一立如何得安稳义分五:丁一赞长老能问深义;丁二印可上文赞如来之语;丁三诫听许说;丁四略举四义;丁五当机具闻之德而起后说。

佛言:善哉善哉!须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。汝今谛听,当为汝说。善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住如是降伏其心。唯然,世尊!愿乐欲闻。

丁一赞长老能问深义

[善哉善哉]这是佛陀在听闻了须菩提为利益根熟未熟的菩萨发问后,由衷地赞叹须菩提!意为:说得好,问得好。

为什么是说得好、问得好\呢?因为此中还有二意:一、赞须菩提所说如来善护念\等语,因尊者深知如来境界及智力,故能发如是赞叹。二、赞须菩提所问应云何住\等语,尊者能为利益他人而发问,这是大菩提心的表现。由于长老须菩提善知如来境界,而发利他之心,问如是深义,故佛陀甚是欢喜。若尊者不是善知如来境界,则佛必然不会重说善哉\而赞叹。

其它译本中在善哉善哉\后皆有如是如是\的句子,这是赞叹加印可之意。丁一赞长老能问深义竟。

丁二印可上文赞如来之语

[须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。]

这是世尊印可须菩提前面所说。意为:须菩提,正如你所说一样,如来确实具足一切智智及诸神通势力,能以殊胜利益护念加持根熟菩萨,亦有诸殊胜方便付嘱诸根未熟菩萨。丁二印可上文赞如来之语竟。

丁三诫听许说

[汝今谛听,当为汝说。]这一段是佛陀教诫尊者欲闻法者当具相应之心,故说谛听之语。许诺为尊者释其所问,故说当为汝说\之语。

义净三藏的译本中在谛听\之后,有极善作意,当为汝分别解说。而真谛三藏的译本中则是\须菩提!是故汝今一心谛听,恭敬,善思念之。我今当为汝说。还有隋. 笈多三藏的译本也有类似的文句。考如是等译本,则知此一段经文,乃是世尊教诫弟子当具足闻法之心。

那么何为闻法之心呢?有三种:一、专心致志之心,即闻法之时心唯系与法别无二念,为谛听一心;二、极善恭敬之心,视佛法重过生命,乃极善之心。于佛法不起丝毫马虎轻视,一心顶戴奉行,如此乃恭敬之心;三、由闻起思之心,随所闻法能精进思维参悟,如是则为善思之心。丁三诫听许说竟。

丁四略举四义

从[善男子]到[降伏其心]乃佛陀复述须菩提所问,继而之后告诉尊者,发心菩萨应如下所说而安住、降伏其心。

此段亦是略举成就菩提道之四义,即发菩提心、云何住、修行、降伏其心。除前面之发心外,其它三个皆是须菩提所提的问题。

如何是菩提心四义呢?如世亲菩萨云:广大第一常,其心不颠倒,利益深心住,此乘功德满。其意为:发广大心、第一心、常心、不颠倒心,菩萨当发此四种深广大心利益众生,此乃菩萨住处。菩提道之一切功德皆以此四心方能成就,因这四种深心乃唯独利他之心,故圆满具足一切功德。

偈颂中所言之广\,即是远离一切冤亲取舍,平等普化法界一切众生之心,因无有亲狭故为广心。如《佛说维摩诘所说经》中云:菩萨于一切众生,悉皆平等,深心清净。上求无上菩提是为大心。二者相合乃是广大之心,此种发心为修行佛法之根本。

所谓第一\者,即是发心普度一切众生入无余涅槃,而灭度无量众生之心。也就是说发究竟度脱众生成就佛道之心,乃是诸发心中之第一。若只是为解脱众生今世苦难而发心,此虽值得赞叹,但非是菩萨第一发心,因利益众生不究竟故。

而常\即是:发长久利他之心,虽经无量数劫灭度无边众生,却无有度众生之相的执取心。因无有我相众生相之故,故无可度可舍之众生,所以能恒常度\众生而不舍离。如是之心乃为常心。

那么什么是不颠倒\呢?如古德云:远离妄想分别者,即是不颠倒。也就是空四相绝百非,无我人众生寿者诸相,即是不颠倒,因远离诸边故。或者说比较通俗的说,即是能照见诸法实相,由此而不迷诸法性相,不生颠倒执著,这便是菩萨四心中的不颠倒心。丁四略举四义竟。

丁五当机具闻之德而起后说

[唯然,世尊,愿乐欲闻。]此中唯\是恭敬之词,即敬肃倾心无有疑惑之意。然\应诺词。

这是长老须菩提闻世尊所说后,便恭敬地说:是的,您所教诫的是,我与法具足信心无有疑惑,内心清净渴仰闻您教导。

这一句是说明当机者,已经具足闻法之德,内心对闻法如饥似渴一样,故以愿乐欲闻\而起后说。

从佛说\到愿乐欲闻\,这一段是本经中最关键之处,也可以说这是整个《金刚经》的宗旨。在经文的一开头佛陀示现安详乞食,长老须菩提从中体悟到世尊超离生死的不思议境界,为利益无边众生,而令出离生死轮回得大涅槃,尊者殷勤祈请释尊宣示无上般若妙法,故以问:发求证无上菩提道心的菩萨,当如何令心安住在菩提道上,而得究竟不退?如何修行是行菩提正真之道?以何方便调伏自心?而作请法人。所以本经一切教言,皆是围绕着此三问而说,若行者在闻思本经之时,不能以此三问为要点而思维,则纵使读诵无数遍,亦不能了悟本经之义趣。故欲明《金刚经》究竟义趣者,当不离此三问而摄持全经,如是则必能了悟般若深义。

凡修大乘佛道的行者,皆以成就佛道度化众生为己任。然则我等发心成就佛道的行者,虽具清净本圆的佛性,但因无始以来为无明障惑覆蔽,而时至于今更是障深慧浅,于佛道之行持进进退退不能久住,如是皆因不知安住菩提道之基是什么,故心不能恒住于道。今长老在经中问如是语,当思即是为我等而问,非为旁人!

今见诸多修学佛法者,虽终日忙忙而闻思修学,但经历数年却无斩获。观彼等行者之所以无有成就者,皆因不知如何修学乃是正真之道,只知用外相之功,不知佛法根本,故虽用功却无成就。此等修行者实在来说,乃是不会修行的人。今经中尊者问:云何修行。正是为我等而问,故当提起十二分之心学习本经。

佛法之教,乃是觉化众生了悟本真之教。一切教体皆围绕真心佛性而建立,若不悟真心,则妄心不能调伏,如是若妄心不息,则轮回不灭道果难成。虽于教理中能知本具佛性,但因不知如何调伏妄心,故不能证悟真心。若不悟真心,焉能入不思议涅槃境界,如佛世尊圆证真心,故能得大自在安稳而不为无常所逼恼。须菩提为利益我等众生,故而问世尊:云何降伏其心?

若我等行者能依本经,而了悟此三种要旨,则出离心、菩提心、正见无二智必能如实现前,菩提道果亦能任运成就。故此之一大段经文,是为安立、成就菩提心所说。因若不知诸法无实自性本空,亦不能知不生不灭是何境界,亦不知菩萨因何能经无量数劫而度众生。若菩萨乘行者不知如是等义趣,则必然不能发起上求下化之菩提心来。丁五当机具闻之德而起后说。丙一立如何得安稳义竟。

丙二广辨般若实相分二:丁一约解心显三种般若;丁二约其行事辨三种般若。

丁一约解心显三种般若分二:戊一明显解般若离妄坚固;戊二举行显解非妄。

戊一明显解般若离妄坚固分二:己一答上问决四疑显三般若体;己二释其余疑辨解决定。

己一答上问决四疑显三般若体分二:庚一决四疑显般若体;庚二明般若德用。

庚一决四疑显般若体分四:辛一明广大心;辛二明第一发心;辛三明恒常心;辛四明不颠倒心。

辛一明广大心分六:壬一摄一而答;壬二约四生明摄法分齐;壬三约色无色显界周尽;壬四约想有无以决外疑;壬五破除外道增上慢见;壬六摄邪归正。

壬一摄一而答

佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。

[菩萨]即是觉有情之意,乃于轮回中觉醒而发大道心的有情众生。此等发大菩提心之众生,能令自心安住在清净境界中,不起贪等垢染,如六祖大师《金刚经解义》中云:前念清净,后念清净,名为菩萨。又所谓菩萨\,即是能以慈悲喜舍四无量心,及种种善巧方便饶益众生之人。

[摩诃萨]此乃是摩诃萨埵的简称,即是大菩萨之意。此种菩萨于世间诸众生中为最上,能经无量劫于轮回中度化众生,而不退其大心,故称摩诃萨埵。大菩萨能以般若妙智而不住轮回,又能安住大悲,于轮回中示现种种不思议身相,以及神通等事饶益有情,虽经尘劫心无退转,常得清净。故《金刚经解义》云:念念不退,虽在尘劳,心常清净,名摩诃萨。

当长老须菩提说,自己已经如世尊教诫,具足闻法之心了。佛陀就对尊者说:须菩提,诸发阿耨多罗三藐三菩提心的菩萨,应当这样来降伏其心。

在上文中尊者是问:世尊!善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?此处世尊却只答降伏其心\,而不理会前面的问题,这是为何?其实这是因为尊者所问云何住、修行、降伏其心\的三个问题,分而说之为三,但若摄一而说的话,前二者皆可归入云何降伏其心\这一问中。

众所周知佛法乃是心地法门,之所以说是心地法门者,因其一切教法的建立,皆是以了悟真心本性为宗旨的,故所有行法皆以降伏其心为根本。所以,菩萨如何发心、如何住、如何修行,皆是降伏其心的方便。因此,释尊摄一而答应如是降伏其心\,即是此意。

以上,乃是就文字所显之外意而释,下面依宗门而述其内意:

此诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心\之文句中,当以如是\二字为着眼处,此之二字乃是降伏其心的关键。因所言如\者,即真心本智,亦是实相般若,生、佛等诸相不异无别,皆同入究竟实际,为如\之本义。真空自性虽是一切幻有妄想现起之体,却不受彼等所障所染,真净无为,故名为真如;而是\即本智妙用,后得之观智,乃观照般若。如实亲见本智,现量[8]得睹离诸疑惑,定解圆生,信得坚固,能于本心自显自照,乃是\之真义。

是故,若欲降伏其心,则当于诸生灭相中体悟不生灭之自性本智。因于究竟义中,诸生灭相是不离不生灭之本体而现的,也可以说有为不离无为,如《放光般若经》云:有为不离无为,无为亦不离有为。故修行者当于有为生灭相中,体悟无相无为之自性。从而使自己安住在清净观智中,远离能所变异之乱,自觉自照而离觉照之相,如是则名言相灭,心之所行思量分别不尽自尽。以此方便摄受一切利生等事业,于众生对境中不落众生等相,此即是降伏其心之无上妙方。但若不能于生灭相中悟不生灭性,则观智不现,心之意乱分别也不能摄归真如,一切所行均落于有为之中,不离生死业。如经云:世尊!心无悕取,不见法相有可求者,是修般若波罗蜜。

若是有心之人,则不难于生灭相中悟不生灭性。凡诸相所现所依,皆不离无相空性。生灭诸相之法现起之所依,即是不生灭的无相空性。如《佛说开觉自性般若波罗蜜多经》云:复次,须菩提!菩萨摩诃萨于色法中,应当了知有三种义涅槃寂静。何等为三。一、色中无性毕竟寂静义,二、有性无性寂静义,三、本性清净寂静义。因诸相非决定有,亦无决定生,乃因缘虚幻假法,故名言中之生灭诸相当体即空,正所谓色即是空\便是此之义趣。故经云:无有决定众生相故。本经中所言之我人众生寿者\及世间诸相,皆是生灭相,故不离此等诸相即是不生灭之自性。但离诸相颠倒分别,于无所见中即见无生空性。

所以,约内意而言如是\二字,即随顺般若真理,如实而行无相三昧,故《胜天王般若波罗蜜经》云:大王!菩萨摩诃萨学般若波罗蜜、行般若波罗蜜,正智观色受想行识,不见色生、不见色集、不见色灭,受想行识亦复如是。何以故?自性皆空,无有真实,但虚名字。因此,若能依真心本智,现起观智,而照诸法空相,于一切行持中不著于相,其心自然降伏。

又如是\信顺之意,即信真理而顺真理行。真信必当亲见真心本智,此即宗门破除迷关;顺真理而行,则是随顺真心本智,以观智深伏烦恼习气,此即破重关所行;欲深伏烦恼习气,当不离众生对境,而行恭敬饶益无所住之行,此即是破玄关之行。故如六祖大师云:恭敬一切众生,即是降伏自心处。壬一摄一而答竟。

壬二约四生明摄法分齐

所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生。

法界中一切众生,皆属四类所摄:卵生、胎生、湿生、化生。此四类别又名为四生,也就是说一切众生,皆摄归于此四类别之中。

四生:即:一、卵生,由卵壳出生者,称为卵生。如孔雀、鸽子、鹅、鸡等家禽及鸟类大部分都是卵生,还有蛇、鱼、龟、蚁等也是卵生。但这都是就大部分而说,比如:人也有卵生的。例如《俱舍论》卷八所说之世罗与邬波世罗兄弟;又鹿母,毗舍佉夫人(弥伽长者之女)所生之三十二子、般遮罗王之五百子等均是卵生;二、胎生,又作腹生。从母胎而出生者,称为胎生。如人、象、马、牛、猪、羊、驴等,而人道众生起初并不是胎生而是化生,劫初之时的人,男女未分,皆为化生,其后发淫情而生男女二根,始为胎生;三、湿生,又作因缘生、寒热和合生。即由粪聚、注道、秽厕、腐肉、丛草等润湿地之湿气所产生者,称为湿生。如飞蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生虫等;四、化生,本无而忽生之意。即无所依托,借业力而出现者。五趣之中,地狱、天及一切中有均唯属化生,人、傍生、鬼等三趣则有一部分为化生,如劫初之人为化生,龙、金翅鸟为傍生之化生者,鬼通胎、化二种,故五趣中以化生为最多。凡化生者,不缺诸根支分,死亦不留其遗形,即所谓顿生而顿灭,故于四生中亦最胜。据《俱舍论》卷九载,化生者,皆以爱染当生处而受其生。又依经中所载,生于净土者亦多为化生。在人道中也有化生的人,如莲花生大士以及迦那提婆(圣天)尊者。

此外,又以四生\或四生众类\等语,泛指一切之有情众生,或作为有情众生之别称。准此,四生三有\则指有情众生及其所生存之空间,即上记之四类众生及欲界、色界、无色界等三界。

此句是总说一切众生种类,四生之类统摄三界六道一切众生。这是佛陀对尊者须菩提说:诸发心趣菩萨乘的行者,欲住菩提道而不退,首先当发如是等大心。所谓广大心者,即是普利一切众生之心。因无有冤亲远近差别,故称之为广\,乃对狭小而说。因无众生不度,故称之为大\,乃对自私小发心而说。

修行佛法大乘菩萨道的人,若无有发利益无边众生之心,则非是真实菩萨,如《十住毗婆沙论》卷五云:儜弱怯劣,无有大心,非是丈夫志干之言也。而所谓广大心\之义有二差别:一、智广大心,顺诸法实相而照见诸法皆空,有此而悟真如自性,而生心佛众生三无差别,以及轮涅、烦恼菩提不二之盛定解。依此定解发起坚定不移的上求佛道之心,虽然要需经历三大阿僧祇劫,行种种难行能行之事,方能圆成佛道,然而终能依观智照了,安住如幻三昧,而信心终不退失,如此即是依大智所发的广大心;二、悲广大心,即恒依观智照了众生,皆与自己本来一体不二,故无论是什么样的众生都能发心救渡。又依世俗谛无碍了知众生皆是父母之义趣,由此而发起报恩救渡之悲心,行拔济众生苦之菩萨行,如此即是悲广大心。壬二约四生明摄法分齐竟。

壬三约色无色显界周尽

若有色、若无色。

菩萨发心度化利益众生,不仅是局限于欲界,而且还包括色、无色界的众生。

[有色]指色界之诸天。因色界诸天之天人,有清净微细之色法,为所依之身相,故称有色天。对此而言,无色界之诸天,称为无色天。

色界位于欲界之上,因此色界离欲界之欲爱染污,所以彼等身相及一切物质皆为清净细色。亦即在物质世界中,欲望强盛的,称为欲界,而色界无欲界强盛的欲望,故称为色界。色界之名是相对于无色界而立,亦是因其天人还有清净色相,故称为色界。其众生离诸欲,不著秽恶之色法,但仍为清净微细之色法所系缚,无男女之别,不生忧苦,衣着皆自然而有,且以光明为食物。《法蕴足论》卷十一云:云何色界?谓有诸法,色贪随增,是名色界。此界众生乃是由修学四禅八定而生。

色界有十八天,即:初禅三天:梵众天,梵辅天,大梵天;二禅三天:少光天,无量光天,极光净天;三禅三天:少净天,无量净天,遍净天;四禅九天:无云天,福生天,广果天,无想天,无烦天,无热天,善现天,善见天,色究竟天。

[无色]即是三界中之无色界天。因此界无有五蕴中之色法,仅有受、想、行、识四蕴,故称为无色界。如《俱舍论》卷八所说:色为变碍义或示现义,无色界为色法全然不存在之世界。因此,这个无色界是一种非物质界的世界,此界众生无有物质身体,唯具心识,亦时时刻刻在空定中。

无色界有四天:空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。此之四天的众生,皆由修行者厌弃色界,因为色质系缚而不得自由,欣求离诸色法的空定,当空定成就时,遂即入此界。如《法蕴足论》卷十一云:云何无色界?谓有诸法,无色贪随增,是名无色界。

虽然,色界和无色界的众生寿命比欲界六天的长远,但并非是出离了生死轮回,故亦会在天福将尽时出现天人五衰。因此,自知寿命将近,故心生忧愁烦恼苦不堪言。所以,此等天众亦是菩萨乘行者,发心所度化的众生之一。壬三约色无色显界周尽竟。

壬四约想有无以决外疑

若有想、若无想。

[有想]是指具有感觉、认识、意志、思考等意识作用,或指具有此等作用之有情众生。有想又指有想天,系有想众生所居之处。也就是说除无想天外的一切有想众生类。

[无想]指全无想念之状态。或指入灭尽定,证得无想果者。或为无想天之略称,即修无想定所感之异熟果报。生此天者,念想灭尽,故称无想天。此天为外道婆罗门之最高涅槃处,亦为异生凡夫以出离想\作意,修无想定,所感得的异熟之果报,称为无想果,或无想异熟、无想事、无想报。

无论是有想所摄的众生类,还是无想所摄的众生类,菩萨皆无余而发利益之心。

此科中,也是通过表明菩萨乘行者,当度有想无想之众生,而说明此等诸天之众生的境界,并非是究竟涅槃。因无论有想无想皆是堕入了空有边见,非是中道正见,依此种边见成就的禅定,也必然不会是中道境界的。壬四约想有无以决外疑竟。

壬五破除外道增上慢见

若非有想、非无想。

这是指无色界之第四天。此天位于三界九地之顶上,故又称有顶天。此天之名有三种解说:一、非如色界四禅及前三无色之明了之想相,故称非有想;非如无想及灭尽定,故称非无想。因此之境界痴暗不明了、不决定,故称非想非非想;二、如无色界之第二天,不缘识处,故称非有想;如第三天,不缘无所有,故称非无想;三、于无色界第三之无所有处,除识处之想,今又除无想,共舍除想、无想,故称非想非非想。

外道认为,此非想非非想处天,乃是超越三界生死的存在,故印度诸多外道皆修行非想非非想处定,以期成就超越生死的境界。但实则此天众生亦无有超越死轮回,因彼等还未照见诸法实相,而舍离我执断见思烦恼,故不能出离生死轮回。此天众生完全堕入空定之边执,还在二元取舍之相对中,所以未无绝对实相。佛陀在《大般若经》中所说第六会之法义,即是为破除外道此等谬执而说。

彼天界虽被外道认为已经超越轮回,但佛及大菩萨等圣者皆知仍在轮回,故菩萨发心广度一切亦包括此天。壬五破除外道增上慢见竟。

壬六摄邪归正

从所有一切众生种类\到若非有想、若非无想\,即是在说菩萨所应发的广大利生之菩提心,这不同于二乘声闻的发心。二乘声闻为自利故发心求证菩提,菩萨为究竟利他而发心取证佛果。二乘求证佛果有执取相,菩萨发心却住无住处,而不取著空有诸相。凡夫俗子行诸善法,不离善等业相差别,而菩萨乘行者虽行善法利济众生,但无诸相分别,故前者乃是有为善法,而后者乃出世间无为功德。又世间凡夫及诸二乘所发心,有远近亲疏差别,菩萨发心普摄一切无有限齐,故称为广大心。

一切凡夫外道,及二乘声闻缘觉,皆不能发起如是上求下化之广大心,皆因彼等不悟究竟真理,故其发心亦有限齐。如:基督教虽行善法,也提倡博爱,但却认为猪羊等天生就是供人食用的,因此他们对猪羊就没有博爱之心。又他们认为世间上的众生皆各实有,故认为上帝及魔鬼是实有的。因此他们就没有真正的大平等心。伊斯兰教之教义与基督教虽有差别,但却大同小异。道家则认为,一切众生秉天地元气而生,虽从无到有,但确实是有生,亦有其种类差别,故彼等亦不能发起广大平等之心。

外道等众生因不见诸法实相,故心落于偏小境界。今此处明菩萨乘依无分别智,发心广大,而无所不摄。此段中亦有摄邪归正之义趣。壬六摄邪归正。辛一明广大心竟。

辛二明第一发心

我皆令入无余涅槃而灭度之。

[无余涅槃]一般通指断烦恼障,灭异熟苦果五蕴所成之身,而完全无所依处之涅槃。此乃小乘阿罗汉舍身入灭后的境界,但此处佛陀所说无余涅槃\,乃是指大乘究竟之涅槃果位。

[灭度]即灭生死苦,而度脱轮回海之意。也就是命终证果,灭障度苦。即俗称涅槃、圆寂、迁化之意。此谓永灭因果,开觉证果。即永远灭尽分段与变异\等二种生死,而度脱欲、有、见、无明\等四瀑流。此处之灭度\乃是指最究竟之大解脱,非小乘之灭度。六祖大师释灭度\云:灭度者大解脱也。大解脱者,烦恼及习气,一切诸业障灭尽更无有余,是名大解脱。

佛菩萨利益众生,皆以令众生出离生死证究竟涅槃而利益之。然欲证究竟涅槃出生死海者,当悟入佛之知见乃能得证。故如《法华经》方便品云:诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗!云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净,故出现于世;欲示众生佛之知见,故出现于世;欲令众生悟佛知见,故出现于世;欲令众生入佛知见道,故出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘,故出现于世。如是经义不难了知,欲成就佛道则必当发第一心,亦即是度化众生证究竟涅槃之道的发心。

诸佛世尊以度众生证究竟涅槃为本誓,诸菩萨乘行者乃是佛子,故亦当摄受众生归就无上觉道,如《胜天王般若波罗蜜经》中云:大王!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,无有一心一行空过不向萨婆若者。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,遍缘诸法而能不著,名忧波憍舍罗,观见诸法,无不趣向菩提之者。大王!譬如三千大千世界大地,出生诸物,人无不用。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,所缘境界,无不利益趣向菩提。辛二明第一发心竟。

辛三明恒常心

如是灭度,无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。

这是菩提心之常心,即虽度如是无量无数众生出离生死,而证究竟无余涅槃,但却无能度所度之分别执著,心常安住于无所住中,离四相绝百非。故虽经无量数劫度化众生,但由于彻底了悟一切法本来空寂,一切相皆毕竟空不可得,因此实无众生得灭度者。

正因为菩萨了悟众生本空无所有,故而才能安住于如幻三昧中,行所有利益众生之事,虽经无量数劫而度生之心无有退失。因能安住般若空性,故远离三时变迁之概念,亦不著诸法相,如下文经云:若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。由是故知恒住于毕竟空,才能生起如是恒常心。所以,了知一切众生皆自心所现幻相,故菩萨度生即是度己。如世亲菩萨云:菩萨取一切众生,犹如我身。以此义故,菩萨自身灭度,无异众生得灭度者。若菩萨于众生起众生想,不生我想者,则不应得菩萨名。如是取众生如我身,常不舍离,是名常心利益。辛三明恒常心竟。

辛四明不颠倒心分四:壬一明四相空寂表无众生可度之义趣;壬二答须菩提所问;壬三复说;壬四明不住相行菩萨道之功德。

壬一明四相空寂表无众生可度之义趣

何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

为什么实无众生得灭度呢?须菩提,若菩萨行者有我人众生寿者的四相取著,那么此菩萨未悟诸法实相,故彼非是真