韩焕忠博士：天台宗祖师谱系的确立及其意义

苏州大学哲学系 韩焕忠

摘 要 定祖具有确立中国本土的高僧为教内楷模、其著作为权威文本的意味，表明佛教已经成长为中国传统文化的组成部分，这一点在天台宗祖师谱系的确立上面体现得极其充分。天台宗人追认龙树、慧文、意思为前三代祖师，形象地彰显出智者学宗《法华》、融合《般若》、解依龙树、行以观心的基本特点。智者之后，弟子们分头弘化，天台宗分化为不同派系，各地天台呈现出不同的发展面貌，如玉泉系之重律，两京之重读诵、感应和建造，天台山之重义理等。确定天台本山系的荆溪湛然为第九代祖师，就意味着确立了天台三大部在天台传承中的绝对核心地位，使天台宗经教与禅坐相结合的特色得以确立，避免了天台宗走向戒律或净土专宗的路向。而知礼被确立为天台宗第十七代祖师，则意味着严辨天台、华严二宗圆教之界限，使不相混滥，在最大限度上保持了天台宗相对于华严宗的独特性。

关键词 天台宗 祖师 确立 意义

隋唐时期形成的宗派佛教，如天台、华严、禅宗等，是印度佛教中国化的结果。佛教的这种中国化，一方面体现了佛教在异质文化语境中自身所具有的顽强的生命力和广泛的适应性，另一方面也展示了中国传统文化在接纳、融合、消化、吸收外来文化以丰富自身内容的大心胸、大气魄和大智慧。这些佛教宗派在教典、宗义、修行、庙产、派系、法脉的传承过程中，逐渐形成和确立了本宗的祖宗谱系、师资昭穆，并据此确定宗派内部的尊卑亲疏和权力大小，此即中国佛教宗派的“定祖”。定祖具有确立中国本上的高僧为教内楷模、其著作为权威文本的意味，是中国世俗的宗法制度对佛教僧团的重大影响，也是佛教僧团在中国的社会结构、风俗习惯中采用的一种组织形式。随着大批土生土长的高僧大德被确立为祖师及其着述被认定为“圣言量”，中国佛教各宗派具有了本土的经典作家和经典文本，获得了教理创新和形态转换的内在机制，这就意味着外来佛教中国化的彻底完成，表明佛教已经成长为中国传统文化的组成部分，在中国文化的土壤里扎下了自己的草根。这一点在天台宗祖师谱系的确立上面体现得极其充分。

天台宗者，以天台智者大师为宗师，以一念无明法性心即具三干世间为宗极，以空假中三谛圆融为宗旨，以十法成乘、止观双运、解行并进为宗途，并与一定的寺院经济相结合而形成的比较稳固的佛教僧团。天台宗的教理、教义及修行方式由智者大师确定其基本形态，因此佛教史上普遍认为智者大师是天台宗的实·际创始人。我认为，智者诚然是一佛教教理教义及修行新局面的开创者，然若无后世弟子们的薪火相传，则天台在中国佛教史上仍只能为学派而无法成宗派。是以后学守其矩镬，开创之功固难望智者项背，然则师资相承，继踵前修，保证了天台智者开创的教法得以延续并获得适时的发展，厥功亦伟。天台宗祖师谱系的确立以智者大师祖师为核心而展开，前三代为追认，后世则以定荆溪湛然为九祖、四明知礼为十七祖最为关键。

前三代祖的追认

智者为天台宗的实际开创者，但位列该宗的第四代祖师，此亦扰古代帝王承天景命，定鼎开国，无不追王先世，以为报本崇德主义，所以说龙树初祖、慧文二祖、慧思三祖皆系智者后学之追认。而此追认，实非无中生有，亦乃溯源有自，与智者有师资传承上的依据。

智者十八岁时辞别兄长，从湘州果愿寺法绪出家，法绪为之赐名智顦，授以十戒，导以律仪。或是湘州地僻，独学无友，或因法绪学浅，难餍其心，而法绪亦不私其宝，示以北行。由此可知法绪实为高尚之土，既发其蒙，又指导智者走上成就之路。智者二十岁时，从慧旷律师学习大乘经典与律仪。而慧旷高行卓识，声动当时，名垂僧史。据载，慧旷俗姓曹氏，祖居谯国，别派襄阳，祖亮宗为梁给事黄门侍郎卫尉卿，父蔼为直阁将军。慧旷早年聪秀，十二岁从江陵宝光寺澄法师出家，修学勤苦，秀出侪辈。后游学金陵，其学大成，随方弘教，得值真谛三藏，从受《摄大乘》、《唯识》等论，《金鼓》、《光明》等经。真谛灭后，与同学僧宗栖止庐山，法化兴盛，深为州宰与鄱阳、长沙二王敬重。慧旷曾弘道于湘郢二州多年。人隋之后，于襄阳遍学道场传经引化，颇受崇重，开皇降敕，移居兴国，寺任攸委。秦孝王以帝子之尊，亲奉归戒。炀帝遣招，道次江阳，辞疾不见，蒙敕住丹阳栖霞山寺，以事洽养，以大业九年(613)终于寺房，春秋八十。[1]上文提到慧旷曾经在湘、郢二州弘道多年，法绪当于慧旷在湘州时与之相识，后慧旷离湘住郢，法绪命智颠北上，从之学律。慧旷早年虽以律名家，但《续高僧传》却列之于“义解”一科中，此当是道宣对其一生学行所作的定论。慧旷仅长智者五岁，与智者实为同代人，但由于出家早，学历富，且得遇真谛等大师，因而成名也早。智者虽从慧旷学律，但为时甚短，如智者传所载，二十从学慧旷，二十三北上大苏，其间还有隐居大贤山诵《法华》等事，古代交通非常不便，南北两度往返，耗时当不少。而慧旷亦未尝自居师道，如在大苏法会之中，“惠旷律师亦来会坐。思谓曰：‘老僧尝听贤子法耳。’答曰：‘禅师所生，非旷之子。’”[2]智者虽亦精通律学，但终以禅定命家；智者能道《摄论》、《唯识》，当是闻之于慧旷，然于其学未能契入，且判其为“界外一途法门”，扰未许之为“通方别教”。[3]慧旷较智者得享高寿，入灭亦在智者之后十余年。故知二人虽有师资关系，但实际上是同不胜异，学各专门，同时而并化者也。后世天台不追尊慧旷为祖师，良有以也。

智者一生最服膺南岳慧思禅师。据载，慧思俗姓李氏，武津人，感梦出俗，诵《法华》等经，因梦受戒，以坐诵为恒业。他为《妙胜定经》所说诸禅功德吸引，于是发心修定，为此寻师访友，往依慧文禅师，昼夜摄心，证人法华三昧，并得到鉴、最等师的印可。后来慧思领众南下，初至光州，权止大苏，数年之间，归从如市。由于大苏地处陈齐边境，时有烽警，不便安禅，慧思便于陈光大二年(568)将四十余僧远赴南岳。慧思也曾受到陈朝君臣的礼遇，被迎请到建康供养，寻即还山，于陈太建九年(577)入灭，春秋六十有四。[4]智者于二十三岁时冒着生命危险，越过陈齐边境，来相师从，二人一见，师资道合。慧思曰：“昔日灵山，同听法华，宿缘所追，今复来矣。!”[5]即倾心相授，而智者亦不辞劳苦，精进受学，其佛法造诣突飞猛进，慧思曾不无感叹地说：“非尔弗证，非我莫识。所人定者，法华三昧前方便也；所发持者初旋陀罗尼也。纵令文字之师，千群万众。寻汝之辩，不可穷矣。于说法人中最为第一。”[6]慧思利用信众布施，曾造金字《般若》、《法华》二经，盛之琉璃宝函，他自讲玄义，其余皆令智者代讲。如此从学，达八年之久，分别之时，慧思对智者云：“吾久羡南衡，恨法无所委，汝粗得其门，甚适我愿，吾解不谢汝，缘当相揖。今以付属汝，汝可秉法逗缘，传灯化物，莫作最后断种人也。”[7]也就是说，智者虽未随从慧思禅师南下衡水，确是真正得到慧思禅师付嘱的人，这既可激发智者以佛法自任的雄心壮志，也有利于确立智者在禅法和义学上的权威地位。智者亦有感于慧思禅师的知遇之恩，于讲经说法中时常提及南岳之胜解，暮年还梦见南岳令其说法，知当入灭。[8]足知智者感念南岳，至于没齿!从上可知，慧思于《法华》、《般若》二经深致其力，不仅讲说不辍，而且依之修禅，悟入法华三昧，而智者昔隐大贤山中，既已读诵《法华》有所感悟，二人能师资道合，实已具备相当的思想基础，慧思导以义解，诲以禅修，对天台宗止观双运、解行并进、以《法华》为基础而融合《般若》等经典思想的基本面貌的形成产生了非常深刻的影响，这当是天台宗人追祖慧思的基本依据之所在。

慧恩转益多师，非袭一人，然僧史所载，及后世所记，最重慧文，此亦有自。据载，“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚。(慧思)乃往归依，从受正法。性乐苦节，营僧为业。”[9]可知，慧思之归依慧文，是慕名前往，而且还在慧文座下深受重视，委以执事僧职。慧思在未去投奔慧文之前读诵的是《法华经》，而在此后则《法华》、《般若》并重，这当是受慧文影响的结果。慧文很重视《释论》，也就是《大智度论》，乃龙树所造，是一部解释《摩河般若波罗蜜经》的论典。慧思于此受到启发，重视《般若》，从而也使天台宗与龙树之学结下了深厚的因缘。后来灌顶在追述《摩诃止观》之师承来源时说：“此之止观，天台智者说己心中所行法门。智者生光满室，目现双瞳，行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》，陈隋二国，宗为帝师，安禅而化，位居五品。(中略)智者师事南岳，南岳德行，不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门，朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依释论，论是龙树所说，付法藏中第十三师，智者《观心论》云：‘归命龙树师。’验知龙树是高祖师也。”[10]慧文以《大智度论》作为参禅悟道的指南，从而成为印度佛教向中国佛教天台宗转化的关键性人物。就事实而言，龙树、慧文不相继及，难成师资，但中国古人“私淑”可称弟子，故而慧文直承龙树亦得成立。

从以上分疏可知，后世天台宗人追认龙树、慧文、慧思为前三代祖师，具有师资相承上的依据，而且形象地彰显出智者学宗《法华》、融合《般若》、解依龙树、行以观心的基本特点。可以这么说吧，对前三祖的追认，在一定程度上比较客观地层示了天台宗形成的过程，解释了天台宗风形成的历史因素，为天台宗的正宗地位进行了非常充分的论证。随着后世宗派观念的进一步强化，这种特点越来越受到天台宗人的自觉维护。

智者后学的分化

天台智者大师以《法华经》为宗，融合《般若》，以龙树中观之学为基本方法，立五时八教分判一代时教，罄无不摄，以解导禅，止观双修，可以说是曲尽其妙，加上他辩才无碍，又乐说不倦，因此开创了中国佛教的一个新局面。智者住世时化缘广被，座下弟子众多，龙象成群。我以为，若无当时及后世的宗仰、传承，天台大师的创造也只能是一派体大思精的学说，不成其为宗派；正是弟子及后学的传承罔替，才最终造就了天台一宗。

智者弟子见于记载者甚众。他们亦各有弟子，分灯继明，使智者之道遍及于当时佛教兴盛的各个区域。俞学明教授将其概括为玉泉系、两京地区、天台本山系三系[11]，实则天台僧人之行化亦有至于五台山者。

玉泉寺乃智者于隋开皇十三年(593)所立，是智者讲说《法华玄义》、《摩诃止观》之处，因此此寺堪称天台开宗之寺。但后来寺僧并非专业天台止观者，如禅宗北宗的神秀大师就住止此寺，而《五灯会元》中也载有荆州(唐)和荆门军(宋)玉泉禅僧多人，表明在唐中期以后此寺主要为禅寺。此种变迁，正是智者之世及唐初中国佛教宗派正在形成过程之中尚无非常明确的传承意识的一种反映。玉泉系最有名的天台宗僧为恒景。恒景俗姓文氏，当阳人，于贞观二十二年(648)受勅得度。他先是从文纲律师学习律藏，后人覆舟山(当阳山形似覆舟，故亦名覆舟山)玉泉寺，随从智者禅师的后学修习止观法门。在武则天、唐中宗时期，他多次被诏入内廷供养，并担任宫廷中的授戒师。景龙三年(709)，他奏乞归山，得到批准，中宗亲自赋诗送别，中书令李峤、中书舍人李又等数人应和，恒景等捧诗振锡而行，天下荣之。恒景卒子先天元年(712)，春秋七十九。[12]可知恒景是一个经义、律学并重且声达帝廷为时所重的高僧。恒景有二高足：一为鉴真，以律学命家，《宋高僧传》卷十四有传，是将天台宗教道传入日本并在日本依律传戒的高僧；二为兰若惠真，当时亦能声动帝听，权贵向化，下传承远立般舟道场，法照唱五会念佛，于净土法门特能提携。

长安和洛阳为唐之两京，是唐王朝政治、经济、文化的中心，自然也是佛教弘扬和传播的中心。有一篇楷书杰作，即《大唐西京干福寺多宝佛塔感应碑文》，风行至今，碑文为南阳岑勋所撰，字则大书法家颜真卿所书，因其点画遒劲、结体整密而为世所重。这篇碑文的主角楚金禅师，就是一位天台宗僧人。据碑文讲，“昔衡岳思大禅师以法华三昧传悟天台智者，尔来寂寥，罕契真要，法不可以久废，生我禅师，克嗣其业，继明二祖，相望百年。”[13]于此我们一方面可以看出天台智者受法于南岳慧思，在当时佛教界极具盛名，在某种程度上具有经典意义，另一方面也可以看出楚金禅师对自己能承传天台法脉感到无比荣幸，并且具有使之传之永永不尽的坚强决心。而楚金禅师的修行确也达到了非常高的境地，其同学及弟子也都各有成就，“惟我禅师，超然深悟其几也，岳渎之秀，冰雪之姿，果唇贝齿，莲目月面，望之厉，即之温，睹相未言，而降伏之心已过半矣。同行禅师抱玉、飞锡，袭衡台之秘躅，传止观之精义，或名高帝选，或行密众师，共弘开示之宗，尽契圆常之理。门人苾蒭如岩、灵悟、净真、真空、法济等，以定慧为文质，以戒忍为刚柔，含朴玉之光辉，等旃檀之围绕。”[14]楚金、飞锡、抱玉皆为名僧，《宋高僧传》有载。其中飞锡曾经参与不空译场，充当笔受、润文、证义等职，因而名列“译经”一科中。[15]楚金因吟咏《法华经》六千余遍而名列“读诵”一科中，并附载其僧弟子慧空、法岸、浩然及俗弟子左街功德使邻国公窦文场等名。[16]抱玉因预言准确而被列入“感应”一科中，并附有他与宰臣第五琦之因缘。[17]加上前揭诸人，师徒两代的阵容已经相当可观了。天台宗人在两京的化缘既盛，且都住止于大寺巨刹，如无大的违碍，自然也会传承不绝。

五台山很早就有佛教弘化的记载。李渊起兵朔方，龙兴太原，李氏特升其地为北京。太原地望既高，人文因以荟萃，五台山在其近郊，又以文殊菩萨道场而名闻中外，故而在初唐时期五台山就俨然成为佛法的重镇，高僧大德继睡相至，其间亦不乏天台后学。据《宋高僧传》载，释志远(768～844)，俗姓宋，汝南人，父早亡，事母甚孝，二十八岁依荷泽宗出家，在寺中务尽僧职，前后六载，后外出参寻，复经八年，“闻天台一枝，该通妙理，定慧双融，解进于行，十乘境观，起自一家。修性三德，清凉盛演。因命同辈，追游五峰，栖遁林泉，履历前躅。晓六凡四圣之理，了开示悟入之门。百界千如，包罗性相。即遮即照，破立同时。依正圆融，凡圣平等。豁开心目，物我双亡。”[18]所引句中有“清凉盛演”四字，或是指清凉澄观盛演天台教义，志远慕名往学，但澄观虽曾从学湛然，亦甚敬重天台教，但其本宗，却在华严。澄观晚居清凉，对新译《华严经》疏之钞之，诵之讲之，未必有此闲暇。故此“清凉盛演”四字当指五台山中传习天台之风非常兴盛而言，至于谁人从事，则史料阙如，我们不能指实，然确可证知五台山有天台教的传承，而志远因特着其例得以留名僧史。志远临终嘱咐弟子说：“天台宗疏，务在宣传。《法华疏》十卷，本迹二门，三周记别，开近显远；《玄文》十卷，五义判释；《止观》十卷，境观双修。不定、顿、渐，八教粗妙，遮照平等，行解圆明，一多相即。一藏文句，莹玉枞金。将践圣阶，降兹罕及，礼忏方等，必假精诚。志之永怀，副吾之意也。”[19]我们虽不能窥见志远对天台宗的学行有何发展，但就上引文字而言，都是非常纯粹的天台义理，非深于彼者难以道出。《宋高僧传》谓其从学如林，而以扶风元堪最得其传，他在武宗灭佛时将志远的着述藏在墙壁之中，等到宣宗恢复佛教时取出弘扬，表明会昌之后五台山区还有僧人在弘宣天台教法，且比较符合智者重视山居禅隐之宿志。

我们知道，中国古代宗法盛行，以嫡长子继祖立宗。此风影响到佛教内的付法传宗，如禅宗的“六代传衣”，都是“一代一人”；衣虽止于慧能而不再传，但其后犹有神会北上，与北宗弟子争嫡辨傍，就反映了这种习惯势力的强大。随着世家大族的衰落，析产制逐渐成为地主经济的主要继承方式，佛教的付法传宗也有“一代一人”向“当理与法”、“分头弘化”转变。禅宗由此分化为两系、五宗、七家，甚至每一宗下，如临济、曹洞，又分化为若干法系。同时期的天台宗也会因后学弟子的分头弘化而分化为不同的派系，各地的天台后学虽同宗智者，但不可避免地呈现出不同的发展面貌，如玉泉系之重律，两京之重读诵、感应和建造，五台山之重义理等。

九祖相承的确立

活动于荆扬二州与两京地区的天台宗僧人，在当时自然是盛名煊赫，世人亦以天台嫡传视之。但据存世的资料来看，似皆不足以考其传自智者高足中的何人，也难以知其后学之演变。当然，造成这种状况的原因主要是会昌灭佛之后一连串的社会动荡，但也可证这些人尚无非常强烈的宗派意识，没有作为一代祖师“为往圣传绝学”的自觉。五台志远所学的天台教典，都是灌顶所传，也许他为章安后学也未可知。自北宋以来，天台教典的主要内容就是章安灌顶对智者说法的笔录及荆溪湛然的注疏与着述，因此天台本山一系在后来确定天台祖师谱系中较之玉泉、两京及五台诸系传人自然具有无可比拟的优越性。

智者晚年居天台，故而有许多亲传弟子活动于以天台为中心的东南地区，其见于僧传者有智锴、智越、般若、法彦、智曦、灌顶、智躁、普明等人。智锴(533～610)先从兴皇法朗出家，听习三论，后遇智者，因定学功深而受赏识，晚居庐山大林寺。[20]智锴年长智者五岁，似非寄命之人。智者人灭之后，纲维其众的是智越(543～616)，俗姓郑，南阳人，少厌婚宦，剪发出家，问道金陵，得遇智者。智者临灭，“台岭山众，一焉是嘱。”智越不负所望，“二十年间，询询善诱，无违遗寄，便为二众依止，四部归崇。”智越年仅少智者五岁，为智者最早的弟子之一，相从智者日久，故而临终得受付托。智越传中附有高丽般若、清河法彦，道宣谓：“智者门徒众极多，故叙其三数耳。”[21]将此三人作为智者门徒的代表。智曦(567～638)，俗姓陈，祖籍颍川，先世宦寓闽越，少年听闻智者禅隐天台，泛海往依，二十岁时始得如愿出家。智者人灭，遗命智曦常住佛陇修禅道场。智曦临终，弟子间往何处，答云：“如吾见梦，报在兜率，宫殿青色，居天西北。见智者大师，左右有诸天人，皆坐宝座，唯一座独空，吾问所以。答云，灌顶却后六年，当来升此说法。”[22]智曦年长灌顶六岁，这一悬记也许意味着晚年灌顶渐渐成为天台一众的核心人物。智躁(556～638)，俗姓张，祖籍清河，父母早亡，身患重病，痊愈出家，闻智者盛名，泛舟往依，其法华忏行为智者叹赏，坐诵功深，世传灵异。[23]普明，俗姓朱，会稽人，陈太建十四年从智者出家于天台山中，初号法京，后改普明。自尔追随，常在左右，行忏坐诵，精进异常，山门营造，极为尽力。

随着智者亲传弟子老成凋谢，灌顶在天台僧众中的地位渐形重要。灌顶在《续高僧传》虽名列“习禅篇”中，实际上亦以义解超群。灌顶(561～632)，俗姓吴，原籍常州义兴(今江苏宜兴)，后迁临海章安(今属浙江)，故而后世尊称之以章安大师或章安尊者，七岁出家，二十受具，陈至德元年(583)往依智者，自尔随侍，不离左右。智者安无碍辩，平生不蓄章疏，今传世者，如《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》等，皆由灌顶笔受。隋开皇十七年(597)智者人灭。灌顶曾作为僧使将智颠遗书和《净名经文疏》等进献晋王杨广，并奉命为智颢设干僧会，建国清寺。仁寿二年(602)灌顶应诏入长安讲《法华玄义》、《净名文疏》等，缮写校勘，弘扬宫廷。隋末兵兴，灌顶乃隐居山寺，潜心编撰，撰成《涅槃玄义》2卷、《涅槃经疏》33卷、《国清百录》4卷、《智者大师别传》1卷、《天台八教大意》1卷以及《观心论疏》等，晚年移住会稽称心精舍，讲说《法华》。道宣对灌顶的评价甚高：“自顶受业天台，又禀道衡岳，思颢三世，宗归莫二。若观若讲，常依《法华》，又讲《涅槃》、《金光明》、《净名》等经，及说《圆顿止观》、《四念》等法门，其遍不少。且智者辩才，云行雨施，或同天网，乍拟璎珞，能持能领，唯顶一人。”[25]这表明唐初佛教界已将灌顶视为天台之道最为-重要的传承者，而灌顶禅义兼弘，行解出众，于智者诸多亲传弟子中确是最能全面传承其教法的人。

灌顶后智威、慧威、玄朗，三叶相承，[26]但似乎都是禅灯默付，声采不彰，他们既难以比肩恒景、鉴真、楚金、飞锡，亦稍逊于五台志远，但因为玄朗门下出荆溪湛然，故而成为承前继后之关键人物，得以嗣续前哲。湛然(711～782)，俗姓戚，晋陵荆溪(今江苏宜兴)人，家世业儒，幼志迈俗，求学于左溪玄朗门下，天宝初始出家，玄朗圆寂后，盛弘天台教法子东南，慨然以振兴天台为己任，建中三年圆寂于佛陇道场。湛然着述宏富，传世者有《法华玄义释签》20卷、《法华文句记》10卷、《摩诃止观辅行传弘决》10卷、《止观义例》2卷、《法华五百问论》3卷、《摩诃止观辅行搜要记》10卷、《略维摩经疏》10卷、《维摩经疏记》6卷、《华严经骨目》2卷，《金刚锌》1卷、《法华经大意》l卷、《十不二门》1卷、《始终心要》1卷、《法华三昧行事运想补助仪》1卷等。湛然弟子有三十九人，其中吴门元浩，号为人室。[27]尚有弟子道邃传天台教观于日僧最澄，成为后世天台传承的一大机缘。“贞元二十一年(805)，日本国最澄远来求法，听讲受诲，昼夜不息，尽写一宗论疏以归。(中略)澄既泛舸东还，指一山为天台，创一刹为传教，化风盛播，学者日蕃，遂遥尊邃师为始祖。”[28]最澄来华，使天台教典远传海外；其后40年有会昌灭佛主事，海内天台教典扫地以尽。

五代之末北宋之初，“螺溪之世，赖吴越王求遗书于海东，而谛观自高丽，持教卷用还于我，于是祖道复大振。”[29]后来吴越王据海东传来之教典为天台诸祖请谥，智者、灌顶、智威、慧威、玄朗、荆溪，皆获追赐，加上前三代祖师的追认，后世天台宗奉为圭臬、广为传诵的“九祖相承”于焉成立。天台宗的祖师谱系是以智者大师为中心展开的，智者大师的佛学修养非常全面，经教、禅坐、戒律、净土等，样样精通，而且都有传人。确定荆溪湛然为第九代祖师，就意味着确立了天台三大部在天台传承中的绝对核心地位，使天台宗经教与禅坐相结合的特色得以确立，避免了天台宗走向戒律或净土专宗的路向。

山家山外的对立

如俞学明教授所说的那样，就唐代天台宗的影响而言，天台本山一系并不占有优势。但历史往往爱给人开玩笑，天台本山系在天台祖师谱系的确定中却最终胜出。形成这种情势的根本原因，我想不外乎这么几点：其一，灌顶、湛然这一系的传承非常重视文献的整理和着述。文献在传承中的优越性是不言而喻的，可以尽可能的详尽、具体，且相对于寺院、庙产等易于保存，并能突破时空的限制；整理文献不仅需要相当的才华和学识，而且必须经过多年的沉潜工作，这注定文献整理者在当时大多要处于默默无闻的状态，但却可以因此躲过统治者的注意。其二，就是会昌五年的武宗灭佛及接踵而来的黄巢起义、五代***、后周世宗的灭佛，使处于这一连串事件中心区域的荆扬、两京、五台地区的所有寺院都受到强烈的打击，一时间寺产板荡，僧侣亡散，典籍零落，定业失传，今所见者，不过吉光片羽而已，虽弥足珍贵，但仅能窥豹一斑，终难睹当时之大体。其三，天台一隅，远离当时政治、经济、文化之中心，加之中晚唐藩镇割据及五代吴越国完成独立，中央政令难以完成推行或根本就不被执行，天台本山的僧众大都躲过了数番浩劫。其四，就是湛然整理和注释的天台教典在法难之前既以东传日本、朝鲜，法难之后因缘重至，不期而然成为后世传承天台的最主要依据。

唐末五代之后，天台宗义的传承仅限于东南一隅，从法脉上讲，似乎都属于本山系，都是湛然的后学，但由于佛教内部诸宗派之间的相互影响，本山一系内部最终还是发生了严重的分化，至北宋初年，形成了孤山智圆为首的山外派和四明知礼为首的山家派的对立。两家围绕着“别理随缘”、“理毒性恶”、“真心妄心”、“敌对相即”等重要问题展开了长时期的争辩。论说天台宗分成若干派系传承也是非常正常的事情，如禅宗之有二系五宗等，但不同的派系要同称天台宗的话，只能是行法的差异，而不能在根本教义上发生严重的对立，否则的话就不能同时成立。山家在论辩中极力突出的是天台宗的殊胜性和独特性，将天台宗的观心法门推向了“观妄心”的极致，使己方的观点在辩论之中得到了充分的阐发，而山外派由于受到了华严圆教的影响，未曾致力于两家判教之间的严格区分，似乎有将天台圆教降低为华严终教的危险，犯了“陷坠本宗”的错误。[30]南宋时期着名的佛教史学家志磐，站在天台山家一派的立场上，对湛然之后的祖师传承进行了续定，他以道邃、广修、物外、元诱、清竦、羲寂、义通、知礼为第十至第十七代祖师，并以私谥的方式给他们加上了兴道尊者、至行尊者、正定尊者、妙说尊者、高论尊者、净光尊者、宝云尊者、法智尊者的尊号。山外派被排挤出了天台宗本山系的传承序列，在确定祖师谱系方面彻底失掉了了话语权。

中唐之后，中国佛教诸宗并立，各争擅场。三论宗至吉藏而大成，亦至吉藏及身而没。唯识宗由玄奘、窥基开启，密宗则由金刚智、善无畏、不空创立，是二宗者，当时挟皇室尊崇之威，如日中天，然不数传即失其统绪。其他如净土宗、律宗、华严宗、禅宗等，皆得以植根华夏，风行中土，各以圆顿相标榜，在发展过程中既有相互竞争的一面，又有相互扶助、相互影响的一面。玉泉系活动于荆扬地区，重视戒律，显然是受到了律宗的影响。五台志远本宗荷泽，乃南宗禅之余系。两京天台宗人或参与译场，或重视读诵、兴造，均非智者教行之矩镬。湛然得立为九祖，固然有时势因缘，然而亦使天台宗的发展一复智者之旧轨，具有返本还源的意义。至北宋初期，能在教理层次上，特别是圆教层次上与天台宗争胜的就只有华严宗了，因此，严辨天台、华严二宗圆教之界限，使不相混滥，就成为天台、华严二宗发展的共同需要，知礼被确立为天台宗的第十七代祖师的意义就在于此，即在最大限度上保持了天台宗相对于华严宗的独特性。

注释：

[1]据道宣《续高僧传》卷10 隋丹阳聂山释慧旷传 ，《大正藏》第50册第503页。

[2]灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册第192页上。

[3]智者《法华玄义》卷5下，《大正藏》第33册第742页中。

[4]据道宣《续高僧传》卷 陈南岳衡山释慧思传 ，《大正藏》第50册第562页下～563页上，

[5]灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册第191页下。

[6]灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册第192页上。

[7]灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册第192页中。

[8]灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50册第195页下。

[9]道宣《续高僧传》卷 陈南岳衡山释慧思传 ，《大正藏》第50册第562页下。

[10]《摩诃止观》卷1上，《大正藏}第46册第1页中。

[11]俞学明《湛然研究》，中国社会科学出版社，2006年，第51～67页，本节对该着多有参考，特此申谢。

[12]据赞宁《宋高僧传》卷5 唐荆州玉泉寺恒景传 ，《大正藏》第50册第732页中。

[13]季琳编着《颜真卿多宝塔碑及其笔法》，西泠印社，1999年，第38～39页。

[14]季琳编着《颜真卿多宝塔碑及其笔法》，西泠印社，1999年，第41～44页。

[15]赞宁《宋高僧传》卷3 唐大圣干福寺飞锡传 ，《大正藏》第50册第721页下。

[16]赞宁《宋高僧传》卷24 唐京师干福寺楚金传 ，《大正藏》第50册第864页下。

[17]赞宁《宋高僧传》卷19 唐京兆抱玉传 ，《大正藏》第50册第830页下。

[18]赞宁《宋高僧传》卷7 唐五台山华严寺志远传 ，《大正藏》第50册第745页中。

[19]赞宁《宋高僧传》卷7 唐五台山华严寺志远传 ，《大正藏》第50册第745页下。

[20]道宣《续高僧传》卷17 隋九江庐山大林寺释智锴传 ，《大正藏》第50册，第570页中。

[21]道宣《续高僧传》卷17 隋天台山国清寺释智越传 ，《大正藏》第50册，第570页下。

[22]道宣《续高僧传》卷19 唐台州国清寺释智曦传 ，《大正藏》第50册，第582页下。

[23]道宣《续高僧传》卷19 唐天台山国清寺释智璪传 ，《大正藏》第50册，第585页中。

[24]道宣《续高僧传》卷19 唐天台山国清寺释普明传 ，《大正藏》第50册，第586页中。

[25]道宣《续高僧传》卷19 唐天台山国清寺释灌顶传 ，《大正藏》第50册，第585页中。

[26]赞宁《宋高僧传》卷6 唐处州法华寺智威传 ，《大正藏》第50册，第739页上～中。

[27]赞宁《宋高僧传》卷6 唐台州国清寺湛然传 ，《大正藏》第50册，第739页中～740页上，文中所列湛然著作的卷数参考了《大正藏》。

[28]志磐《佛祖统纪》卷8 兴道下八祖纪第四 ，《大正藏》第49卷第190页上。

[29]志磐《佛祖统纪》卷8 兴道下八祖纪第四 ，《大正藏》第49卷第189页下。