魏承思教授：中国佛教文化论稿 第八章 中国佛教风俗习惯

中国佛教徒在生活方式、社会交往、人生礼仪和信仰活动等方面都与世俗百姓有着显着区别。他们独特的风俗习惯构成了中国佛教文化的一个重要内容。中国佛教风俗习惯一方面来源于佛教本身的戒律仪规，显然留有古代印度社会风俗的痕迹；另一方面也受到中国本土传统民间风俗的影响。它是随着佛教在中国文化圈里的传播而逐渐形成的。这些风俗习惯一经形成之后，反过来又推动了佛教向民间的广泛传播。从某种意义上说，风俗习惯的潜移默化作用远比译经、讲经、创宗、立说等传教方法更为有效，更容易被社会底层的普通民众所接受。同时，佛教的传播，也对中国社会产生了移风易俗的作用。它不但带来了许多新的风俗，改变了许多旧的礼制，在一定程度上，它还使中国古代的社会风气为之一变。中国社会风俗习惯中蕴含的佛教因素甚至一直延续到现在。因此，研究佛教风俗习惯，不但属于佛教文化史的范围，而且也是中国民俗学研究的重要课题。

一、中国佛教僧侣的生活方式

佛教徒有出家和在家之分。出家是梵语“波伏尔耶”(pravru-jvu)的意译，即指离开家庭，独身修行。在古印度各派宗教都提倡出家，出家人称为“沙门”。佛教创立后也继承了这一传统习惯。佛教认为：“家者，是烦恼因缘，夫出家者，为灭垢累，故宜远离家也。”(《大毗婆沙论》)“在家迫迮，犹如牢狱，一切烦恼因之而生；出家宽廓，犹如虚空，一切善法因之增长”。(《涅槃经》)因而出家是佛教提倡的解脱之道。出家教徒男众名为“比丘”，俗称“和尚”；女众名为“比丘尼”，俗称“尼姑”。比丘又称“僧人”。僧是梵语“僧伽”略称，意为众。凡三人以上组成的教团即为僧伽。僧尼是佛教的主要实践者和传播者，他们在佛教中的地位极其重要，与“佛”、“法”并称“三宝”。在家信徒男众称“优婆塞”(清信士)，女众称“优婆夷”(清信女)，俗称“居士”。他们的地位当然远不如僧尼重要。僧尼出家之后就完全抛弃了世俗生活的价值目标，宗教信仰成为他们的生活中心，宗教精神渗透到衣食住行、起居坐卧、待人接物等一切方面，形成了完全不同于世俗之人的生活方式。

在佛教里，合法的出家必须依律受戒。出家者先找到自己愿意皈依的比丘为“依止师”，为他剃除须发，授“沙弥戒”十条，便成为沙弥。受戒前还要经过僧团审查。例如，未满七岁或超过七十岁；父母未曾允许；身有负债；身有缺陷或精神病；现任官员等属“十三难”、“十六遮”者都不准授戒。依止师对弟子负有教育与赡养责任。俟其年满二十岁时，经僧团同意，召集十位师父(即“三师七证”，三师：得戒和尚、教授和尚与羯磨和尚；七证是七位尊证，他们有极大的尊严)，在戒坛上共同为他授具足戒。比丘有二百五十戒，受戒后才正式成为比丘。出家女信徒受沙弥尼戒后，至十八岁还要受戒叉摩那戒六条，成为“戒叉摩那尼”。然后才能在二十岁时先从比丘尼，后从比丘受比丘尼戒。比丘尼有三百四十戒。当大乘佛教盛行之后，修大乘佛法的比丘可以根据自愿，从师受菩萨戒，但不是必须受的。这种程序到元代基本废弛，明末开始规定“三坛同受”制度。出家者先请一位比丘为“剃度师”为己剃发而不受任何戒。然后在某些丛林寺院公开传戒时，前去受沙弥戒、比丘戒、菩萨戒。这三种授戒仪式在若干时日内连续完成。实际上，戒律就是佛教徒的生活规范，出家生活就是一种在佛教戒律约束下的宗教生活。按佛教规定，剃度时出家者应先穿着原来的俗服拜别父母尊亲。然后，师父为他剃除须发，穿上僧服(见《度人经》、《善见论》等)。因为从剃除须发那一刻起，就标志着他告别了世俗生活，开始采取另一种新的生活方式。

出家僧侣和世俗之人在外表上除了要剃除须发外(自元代始，僧尼还要在头顶上燃香烫戒疤作为标志，近年已废除)，在衣着上也有所分别，从而形成与众不同的“僧相”。按照原始佛教规定：比丘只能穿“粪扫衣”，即从垃圾堆、坟场上捡来的破旧衣服。这样可以远离贪着，有益于道心增长。后来也允许接受居士施衣，并规定了僧服“三衣”。其中一件是“五衣”，梵名“安陀会”，即由五条布缝成的衬衣。一件是“七衣”，梵名“郁多罗僧”，即由七条布缝成的上衣，是在日常公共场合所穿。一件是“祖衣”，梵名“僧伽梨”即由九条以至二十五条布缝成的大衣，遇有礼仪或外出时所穿。三衣又称“衲衣”，因为它的每一条布要由一长一短(五衣)、二长一短(七衣)、三长一短(祖衣)的布块拼成。因其呈田地畦垄的形状，又称“田相”，象征僧人可为众生福田。三衣也称“袈裟”，袈裟是染色的意思。意即僧服不能是正色、纯色，必须染成“坏色”，即在一种底色上点染另一种颜色。一般是以赤色居多，点染青、黑和木兰(褐)色。不过，汉地佛教徒自从武则天依唐代二品以上官员服紫的规定，赐给沙门法朗等九人紫袈裟后，一直以赐紫衣为荣誉，故引起了袈裟颜色的紊乱，已经不再拘泥于戒律的规定了。中国气候要比印度寒冷，只有三衣不能御寒。于是中国僧尼服制除袈裟外，另有圆领方袍的俗服。这种方袍衣袖宽大，又称“海青”。据明人考证，源出李白诗：“翩翩舞广袖，似鸟海东来”。东海有鸟，名海东青，李白此言翩翩广袖之舞如海东青也。其后时代变更，俗人服装改变了式样，而僧人始终保持原样，故方袍便成为专门的僧服了。僧人方袍多为黑色，故古时僧徒便有“缁衣”之称。后来，一般把三衣称为法服，方袍称为常服。另有一种“缦衣”，为五条布缝成，但无“田相”，为受过“五戒”的沙弥、沙弥尼和在家男女信徒礼佛时穿。僧侣得到居士供养的衣服，必须要经过一定的受持仪式后才能合法使用。僧尼穿衣称为“搭衣”，必须遵守一定的仪节，并要持诵“着衣偈”。法会上必须穿法衣，古时还要遵守原始佛教规制，偏袒右肩。在中国佛教史上，还因此引起一场争论。晋代有何无忌考撰《难袒服论》指责右袒为蔑弃常礼，后慧远撰《沙门袒服论》和《答何镇南书》为沙门右袒辩护，指出印度与中国、沙门和世人习俗不同，但这并不妨碍儒佛之间“仁爱”与“慈悲”的沟通，这就巧妙地坚持了沙门袒服的立场。但后来右袒还是因为不合汉地习惯而废除了。现在只有蒙藏地区佛教僧侣仍保持这一习俗。

在饮食方面，佛教僧侣也有许多特殊的习俗。印度原始佛教规定，僧侣过午不食。按照《毗罗三昧经》的说法，食有四种：旦，天食时；午，法食时；暮，畜生食时；夜，鬼神食时。故午后饮食是非时食。《萨婆多论》则认为当时沙门皆以乞食为生，“从旦至中是作食时，乞不生恼，故名为时。从中已后，至于夜分，是俗人宴会游戏之时，入村乞食多有触恼，故名非时。从旦至中，俗人作务，淫乱未发，乞不生恼，故名为时。从中已后，事务休息，淫戏言笑，入村乞食，喜被诽谤，故名非时。从旦至中，是乞食时，得食济身，宁心修道，事顺应法，故名为时。从中已后，宜应修道，非乞食时，故名非时”。这种说法似乎更切合古代印度社会的人情风俗。但这种“持午”的习惯在中国佛教寺院里并未普遍实行。中国寺院一般早晚吃粥，中午吃饭。

中国僧侣还严格实行素食习惯。本来在印度原始佛教戒律里并没有不食肉的规定。《四分律》还有佛言：“听食种种鱼”，“听食种种肉”的记载。《十诵律》也规定能吃三种净肉：“不见、不闻、不疑为我而杀之肉”，即对于自己没有亲眼看见、亲耳听见和怀疑是特地为出家人而杀生的肉都可以吃。佛教传入中国之初，并没有普遍禁止食肉。依宝唱《比丘尼传》记载，当时有一部分比丘尼不食肉，还得到宝唱的赞扬。但大乘佛教则认为食肉就是杀生。从南朝刘宋以后开始流行的《梵网经》规定了“不得食一切众生肉，食肉得无量罪”，“不得食五辛：大蒜、草葱、韭、薤、兴蕖”。南朝梁武帝笃信大乘佛教，于是大力提倡僧尼禁止食肉。他撰写文章论述断禁食肉的必要性：“众生所以不可杀生，凡一众生，具八万户虫，经亦说有八十亿万户虫，若断一生命，即是断八万户虫命。”(《与周舍论断肉敕》，载《广弘明集》卷二十六)他还集僧尼一千八百四十八人于华林殿，请云法师讲《涅槃经》中“食肉断大悲种子”之文。天监十年(511年)梁武帝集诸沙门立誓永断酒肉。并以法令形式告诫天下沙门，若有违犯便要严惩不贷。在梁武帝的提倡下，我国僧侣逐渐改变了食三净肉的习惯。素食也就逐渐成为中国佛教风俗习惯的主要特征之一。

佛教认为，“食为行道，不为益身”(《大智度论》)。因此，对食物不论精粗，但能维持生命、令得修道即可。食量要适中，“若过分饱食，则气急身满，百脉不通，令心雍塞，坐卧不安。若限分少食，则身羸心悬，意虑无固”(《增一阿含经》)。一切僧食必须平等，无论凡圣上下都不能有差别。《僧只律》规定，如有居士施食给上座和尚，上座必须问明是否一切僧尽得。只有一切僧个个有份，上座才能接受施食。寺院僧众一般须在同一斋堂一齐用膳。僧众用膳以鸣鼓三声为号，然后按次序排列。早餐和午餐前当依《二时临斋仪》以所食供养诸佛菩萨，为施主回向，为众生发愿。开饭与饭毕离席的动作，要依维那鸣椎为准，不得自由行动。碗筷的摆法与取菜吃饭的方式都有一定之规。如不得将口就食，不得将食就口，取钵放钵并匙筯不得有声，不得咳嗽，不得搐鼻喷嚏等等(见元《敕修百丈清规》卷六)。饭前要念供养咒，饭后要念结斋咒，在不同的斋僧场合还有各种不同的咒愿。

印度佛教戒律规定僧侣不准“掘土垦地”。认为锄头入土会斩断蚯蚓，捣毁蚁窝，切碎螺蚌，也就是伤生害命。僧侣皆依靠乞食为生，必须是居士布施之物才能食用。《萨婆多论》认为，受而后食有五种意义：“一为断窃盗因缘故；二为作证明故；三为止诽谤故；四为成少欲知足故；五为生他信敬心故”。中国僧侣最初也都是依靠布施为生，但在重视农耕的中国社会，乞食为生难免受到责难。于是，唐代百丈怀海制定禅林《清规》。倡导“一日不作，一日不食”的农禅生活。实行“普清法”，即无论上下都参加集体生产劳动，以求自给。住持和尚还须躬先领头，为人表率。百丈怀海到了晚年，仍耕作不辍，弟子们过意不去，就偷偷把农具藏起来，他找不到农具，一天没有下田干活，就一天不吃饭，这种身体力行的高风激励了后人。从此，中国僧尼逐渐形成宗教修持与生产劳动相结合的传统习惯。

在睡眠方面，佛教要求僧侣尽量减少睡眠。因为过多的睡眠会使人精神萎靡，影响修行。睡眠姿势是右胁在下方的侧卧，称为“狮子卧”。临睡前也要念诵“睡眠偈”。有一种僧侣修习“长坐不卧”的苦行，称为“不倒单”。此外，走路、下床、出居屋、上厕所时也都有一定之规，有一定的偈诵要奉持，使僧侣们时时刻刻不忘出家人的身份和救度众生的责任。在交际礼节方面，凡遇师长、前辈、长老和同参道友等都须行礼，通常是戒腊低的向高的行礼。在僧团里，比丘尼的身份低于比丘，故女众不问戒腊高低都须向比丘行礼。印度僧尼行礼的方式极其复杂。一般来说行礼时要脱去鞋履，肉袒右肩，双手合十，口云和南(“和南”梵语，也作“南无”，音那谟，意为皈依)。礼法则有旋绕、跪拜、顶礼等。据玄奘《大唐西域记》记载：“致礼之式，其仪九等：一发言慰问；二俯首示敬；三举手高揖；四合掌平拱；五屈膝；六长跪；七手膝踞地；八五轮俱屈；九五体投地。凡斯九等，极惟一拜，跪有赞德，谓之尽敬。远则稽颡拜手，近则舐足摩踵。”印度佛教礼节传至中国，因民情风俗之异也有变化。《法苑珠林》卷二十八述及两者区别认为：“彼则拜少而绕多，此则拜多而绕少，彼则肉袒露足而为恭，此则巾履备整而称敬。”一般来说，中国僧尼常行的礼节，对于佛像和尊长，行较重的致敬法，即五体投地的顶礼。对于平辈则行问讯礼，曲躬合掌而已。按照律法规定：有些场合是不须作礼的。例如自己在读经或持经时，长辈在低处而自己在高处时，长辈在卧时、漱口时等都不须行礼。按照佛教律法规定，出家僧尼不得礼拜君主俗亲。但这一规定显然与中国传统伦理观念相冲突。故经过长期的辩论抗争之后，中国佛教徒不得不改变了这一礼仪制度。

佛教僧侣出家后必须在寺院居住。在印度，佛教徒受比丘戒满五年后，便可离开依止师，自己单独修道，游行各地，随意居住，有时在屋檐、庙廊、树下、旷野、荒冢，铺上一领随身携带的坐具，盘足趺跏，便心安理得地度此旦暮了。他们并没有特别的身份证明和僧籍。佛教传到中国之初，情形也大致如此。但后来出家人数激增，引起许多社会、经济问题。故北魏时始设“僧籍”。由政府指定僧籍隶属于某个寺院。元代以后，出家人僧籍依剃度师僧籍而定。一般只属于子孙寺院(俗称小庙)，丛林寺院则不开僧籍。佛教僧侣有游方参请的习俗，即辞别师长，四出游历，寻师访友，请益佛法，如赵州从稔禅师八十高龄还行脚云游，汾阳善昭禅师平生曾参访了八十一位高僧大德。僧侣参访时，便要在当地寺院暂时居住。一般子孙寺院只准本寺僧侣居住，不接待外来僧众。僧众在游方参请时可以到丛林寺院居住，叫做“挂单”或“挂搭”。“单”是指僧侣行李，挂单便是安放行李，暂不他往的意思。游方僧人住进寺院后，起先住云水堂，言其如行云流水，过而不留。在云水堂住相当时日之后，经本人要求和住持允许，可以进禅堂或念佛堂，成为寺中的基本僧众。按照《百丈清规》所说，在中国禅宗丛林寺院里，住持为僧团长老，地位最高，居于“方丈”。其余僧众按受戒先后在僧堂居住。僧堂又分若干寮舍，每舍设寮主一人，管理日常事务。这类丛林寺院一般规模较大，有些寺院常住千余人乃至二千余人。住云水堂的僧尼可以随时他往；住禅堂或念佛堂后，如要离寺他往，只能在每年正月十五或七月十五提出申请告别。在中国还出现了一种寄居世俗官僚势要之家的“门僧”(也称家僧，门师)。这些僧尼往往妄托与某施主彼此注定的因缘，受其供养，并为主人做功德佛事祈求宏福大愿。

在原始佛教时期，僧众的日常行事，除了出外乞食，每日各自修行。修行的方法，一是学习教理，或听佛说法，或互相讨论。二是修习禅定，趺坐或者经行(在林间来往徘徊)。后来，寺院有了佛像和佛经。于是又有礼拜供养佛像和诵读佛经的行仪。僧众定时念持经咒，礼拜佛像、梵呗歌赞和忏悔祈愿，称为“课诵”，或称“功课”。佛教初入中国，也是弟子随师修行，没有统一规范日常行事。到东晋时，道安的弟子多达数百人，无法一一督导，于是便创僧尼修行规范：一是行香、定座、上经、上讲之法，即为讲经仪规；二是常日六时行道，饮食唱时之法，即为课诵临斋仪规；三是布萨、差使、悔过等法，即为忏悔仪规。当时天下寺院普遍遵行。其后，中国佛教各宗成立，对僧尼的宗教生活都有不同的行仪规定。如天台宗智顗大师创立止观法门，规定寺众分为三等，或依堂坐禅，或别场忏悔，或知僧事。依堂之僧每天要四时坐禅、六时礼拜。(见《国清百录》)唐代以后又在此基础上形成了寺院普遍实行的“早晚二课”制度，即早晨与黄昏在大殿举行拜佛诵经仪式。在明代又逐渐统一为每日“五堂功课”、“两遍殿”。早殿有两堂功课，念诵《楞严咒》为一堂功课，念诵《心经》、《大悲咒》“十小咒”等为一堂功课。念诵的起止都有“香赞”，并用钟、鼓、磬、木鱼等法器伴奏。晚殿有三堂功课，一堂功课是诵《阿弥陀经》和念佛名，为自己往生西方净土祈愿。另一堂功课是礼拜八十八佛和诵《大忏悔文》，表示自己改悔过恶，发愿今后精进修行，永不退转。在一般寺院里，逢单日念《阿弥陀经》和念佛，逢双日拜八十八佛和念《大忏悔文》。第三堂功课是蒙山施食，则是每天都要举行的。僧众于每日中午的斋食取出少许饭粒，到晚间按照《蒙山施食仪》一边念诵，一边施给饿鬼。这一仪式源于密宗。蒙山在今四川雅安，相传甘露法师在蒙山集成此仪。

按照佛教传统习惯，僧众还须每半个月(农历十五、三十日)集体诵读《戒本》一次。同时诚意检讨有无违犯戒律的行为。若有干犯，便应向众人或长老发露与依法忏悔。这种习惯称为“布萨”。在禅宗和净土宗盛行之后，中国寺院还实行“打七”的宗教活动。即在七天之内，僧徒完全摒绝外缘，一意精修，睡眠说话都减少到最低限度。“打七”时间有一七(一个七日)乃至十七(十个七日)的不同。“打七”又分为“打禅七”和“打净七”。“禅七”是冬天举行的参禅，自阴历十月十五至腊月初八止。“打净七”即称念阿弥陀佛名，可以随时举行。按照印度佛教传统，每年夏季自四月十五日到七月十五日的三个月中，僧尼应该聚集定居在一寺之中，不得随意他往。一则防止僧众在雨季中因四处游方而践踏虫蚁等生灵，二则可以作短期的专心修行。一般称为“结夏”、“安居”、“坐夏”。中国佛教寺院也遵行这种习惯。《荆楚岁时记》载：“四月十五日，天下僧尼就禅刹挂褡，谓之结夏。”如因事延续，不及定居，最迟也应在五月十五定居下来，这叫做“后安居”。七月十五，安居日满，僧众应集合一堂，互相举发一切所犯轻重不合戒律之事，以相策励，这叫做“自恣”。经过自恣之后，标志受戒的年龄增长一腊，所以坐夏也称为坐腊。

中国佛教僧侣的生活方式因时代不同而有演变；因地区不同而有差异；因宗派不同而有分别。但变化差别之中又具有一定的共同特性：出家生活首先是一种宗教生活，故不但各种宗教活动构成了他们日常生活的主要内容，而且饮食、穿衣、睡眠、出行也无不渗透着宗教内容。人们维持生命所必需的基本活动也成为宗教精神的仪式化。其次，出家生活又是一种团体生活，故不但要有种种规定约束各个成员，不致因个人行为妨碍众人，而且还强调团结友爱，互相合作。特别是中国禅宗丛林有着细密的分工，全寺四十八个职位，和饮食有关的就有典座、贴案、饭头、菜头、水头、火头、茶头、行堂等职称。寺众各司其职，分工合作，保持了僧团生活的高度和谐协调。第三，出家生活又是一种和平宁静、严谨俭朴，极有规律的生活。因为这样的生活方式才能保持僧众内心的静谧恬淡，超脱清高，才能使他们的心灵上升到虚空无我的涅槃境界。

二、中国民间佛教信仰习俗

任何一种外来文化的移植，只有在广泛传播、逐步深入到人民大众中去之后，才真正可以说在这个社会里站住了脚跟，获得了生机。佛教在中国的传播也是如此。僧尼是佛教的主要实践者和传播者，他们绝大多数都是披着袈裟的知识分子。他们把佛教带进了中国人的社会生活。但是，只有当“家家观世音，处处弥陀佛”的局面形成之后，佛教才真正成为中国社会生活的一个重要组成部分。不过，人民大众不可能像少数僧侣知识分子那样去把握复杂深奥的佛教教理，去钻研历史发展造成的教理变化或各宗派教理的相互冲突。他们只关心“有求必应”的现世利益，只能接受通俗易懂的道理，采用喜闻乐见的形式，去完成他们的宗教实践。这就形成了各种民间佛教信仰习俗。

烧香拜佛是中国民间佛教最普遍的信仰习俗之一。在印度原始佛教时期，佛陀否认存在创造宇宙万有和主宰一切的神，反对婆罗门的祭祀和神只崇拜。佛教徒皆依据佛陀的言教和他制定的戒律来指导自己的宗教实践，靠自身的修持与思维证悟来获得解脱，并不需要建立佛像来顶礼膜拜。只是在大乘佛教兴起之后，才主张通过对佛像的礼拜来体认自己的宗教感情。因为传入中国汉地的主要是大乘佛教，所以中国佛教一开始就十分重视礼拜佛像。一般汉地寺庙都以佛殿为主体。宋慧洪《潭州白鹿山灵应禅寺大佛殿记》说：“营建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩萨像，使诸来者知归向故。昼夜行道，令法久住，报佛恩故。”在佛殿上，一般供释迦牟尼佛像或阿弥陀佛像。较大的佛殿则供三尊佛像，或称“三身佛”，代表法身佛、报身佛和应身佛。或称“三世佛”，代表中、东、西三方不同世界的佛。宋辽时代佛殿也有供五佛乃至七佛的。佛殿里设置宝盖(又称“华盖”)、幢、幡、驩门等饰物象征佛的庄严。佛像前还设有香水、杂花、烧香、饮食、燃灯五种供物。后来也有简化成香炉、花瓶、烛台“三具足”的。礼拜佛像时必须焚香敬礼。按照佛经上的说法，香为信心之使，凡夫俗子与佛隔越，故须烧香遍请十方佛菩萨前来接受供养。东晋以后又有一种“行香”的习俗。即用燃香熏手或将香末撒在经行之处。东晋道安制定的僧尼规范里就有行香之法。唐高宗时，薛元起、李义府也曾奉诏为太子行香。善男信女礼佛时须五体投地，顶礼膜拜。“五体投地”即指两肘、两膝和头都要着地。先立正合掌，右手褰衣，屈两膝，次屈两肘，以手承足，然后顶礼。“顶礼”即用头顶礼尊者之足。向佛像顶礼，则舒二掌过额，承空，以表示头触佛足。明代以后，中国佛教徒中还出现了“朝山进香”的习俗，即到名山大刹去礼拜佛菩萨。这可能是受到禅宗僧侣游方参道的影响。一般佛教徒都以参拜山西五台山、浙江普陀山、四川峨嵋山、安徽九华山这“四大名山”为一生中最大愿望。相传五台山为文殊菩萨道场，普陀山为观音菩萨道场，峨眉山为普贤菩萨道场，九华山为地藏菩萨道场。四山之中以五台山最为着名。明代曾有“金五台、银普陀、铜峨眉、铁九华”之说。至今在普陀山等处仍时常能见成群结队的善男信女们身背黄香袋，沿着崎岖的山路，一步一叩地来到香烟缠绕的佛菩萨像前顶礼膜拜。

许愿还愿是和烧香拜佛密切相关的一种民间佛教信仰习俗。最初发愿是指信徒依据佛法精神而发出一种自度度他的誓愿，在一生中甚至于生生世世都依照这种誓愿去奉行。大乘佛教的共通本愿是四弘誓愿，即“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。此外，佛教徒往往还依照自己的性向、志趣而另有与众不同的别愿。如地藏菩萨的“地狱不空，誓不成佛”，阿弥陀佛的四十八大愿等。中国佛教徒在发愿时还有“发愿文”之作。如《大藏经》中保存的“智者大师发愿文”，“善导大师发愿文”，“慈云忏主发愿文”等。发愿时通常是在佛像前口念佛号。行跪拜礼，然后读发愿文，最后报上自己的姓名即告完成。也可以在拜佛之后简单地说出自己的誓愿。发愿的本旨在于坚定佛徒的信仰之心，随时激励、引导和匡辅自己的宗教实践。后来，这种发愿逐渐演变为在烧香拜佛时许愿还愿、祈福禳灾，包括求子、求财、求官和求去病消灾、长命百岁等等。如唐高祖李渊在做隋朝郑州刺史时，因儿子李世民患目疾而至草堂寺礼佛许愿。后李世民疾愈，李渊即造一尊石佛像送到草堂寺供养以为还愿(见《全唐文》卷二《草堂寺为子祈疾疏》)。又如，《辨正论》记载：晋义熙十一年，郭宣、文处茂因受梁州刺史杨收敬牵连获罪，“二人遂发愿，若得免罪，各出钱十万上西明寺作功德。少日俱免，宣依愿送钱向寺，处茂违誓不送”。《宣验记》载，荥阳人高荀为杀人被囚，誓当舍恶行善，“若得脱免，愿起五层浮屠，舍身作奴，供养众僧”。可见这种发愿的内容主要已经不再是要求在内心产生佛教的精神力量，而更多的是对佛教作出某种实际的允诺以为功德。所谓功德，“功”是指做善事，“德”是指得福报。一般指念佛、诵经、写经刻经、布施放生、塑像造塔、修建寺院、广作佛事等等，甚至还有以割肉供养、舍身供养为功德的。例如《高僧传 法进传》载，法进在饥荒之年，“净洗浴，取刀盐，至深穷窟饿人所聚之处”，“投身饿者前云：施汝共食，众虽饥困，犹义不忍受，进即自割肉，和盐以啖之”。《南史 梁本纪》载，梁武帝太清元年，“时有男子，不知何许人，于大众中，自割身以饴饥鸟，血流遍体，而颜色不变”。又如：梁武帝曾经三次舍身给同泰寺，每次都被群臣以钱一亿万赎回。虽然梁武帝的舍身近似变相布施。不过，舍身一举决非梁武帝之发明，由此也可见当时社会确有这种习俗。

吃素念佛诵经也是在中国民间广泛流传的佛教信仰习俗。吃素也称“吃斋”。出家僧尼必须终身坚持素食，在家信徒则分别在三长斋月，四斋日，六斋日，十斋日持斋。“鱼肉不御。迎中(日中)而食”。三长斋月，指在正月，五月，九月三个月中自初一至十五持斋；四斋日是指在每月的初一、初八、十五、廿三这四天里持斋；六斋日是指在每月的初八、十四、十五、廿三、廿九、三十这六天里持斋；十斋日是指在每月的初一、初八、十四、十五、十八、廿三、廿四、廿八、廿九、三十这十天里持斋。当然也有许多在家信徒自愿断荤腥，持长斋。如《涑水记闻》载：唐人李思元“素不食酒肉，洁净长斋，而其家尽不过中食”。张元是“发誓愿长斋，日则诵经四十九遍”。《报应记》载唐人王陁“因病遂断荤肉，发心诵《金刚经》，日五遍”。薛严“蔬食长斋，日念《金刚经》三十遍”。《广异记》载，唐人孙明“善持《金刚经》，日诵二十遍，经二十年，自初持经，便绝荤血”。一般佛教徒都在吃素持斋的同时念佛诵经。念佛在印度原始佛教里最初是指想象佛陀伟大的事迹、德性和庄严形象，使信徒祛除内心的污染，进入寂静的涅槃境界。这种念佛法门其实就是一种禅定观想的修持方法。但自北魏昙鸾之后则转为“持名念佛”，即持诵或唱念佛名。唐初道绰和尚又加以弘扬推广，他劝人念弥陀佛名，念时用数珠记数。“或用麻豆等物而为数量，每一称名便度一粒”。他在并州汶水玄中寺每天念佛名号以七万为限。一时间“道俗子女，赴者弥山……人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷”(《续高僧传 道绰传》)。在道绰之后，又经善导、少康等人弘扬，持名念佛成为净土宗的主要修行方法，也成为中国佛教徒的普遍信仰习俗。诵读佛经本来是出家僧尼的常课。宋代赞宁曾说：“入道之要，三慧为门，若取闻慧，勿过读诵。”也就是说佛教徒须藉诵读来理解经义，再依经义来修行。可是在中国民间佛教里，则并不注重能否通晓经文的意义，认为只要念出声来，即有一种不可思议的愿力，会产生神秘的感应效验。于是诵经祈福的习俗便在中国民间蔚然成风，如《报应记》载：唐人吕文展“专心持诵《金刚经》，至三万余遍”；元初“读《金刚经》五十年”；《酉阳杂俎)载，唐丞相张镒之父“酷信释氏，每旦更新衣，执经于像前，念《金刚经》十五遍，积数十年不懈”；“段文昌念《金刚经》十余万遍”；《冥祥记》载晋人周珰“讽诵众经二十万言”。中国佛教徒一般以诵读《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、《金刚经》和《观音经》最为普遍。并且还产生了许多因诵经而得到灵验的故事。如诵《法华》而使天神来听，鸟兽群集；诵《华严》而使死囚得释，死而复生；诵《金刚》而使刀刃俱裂，化险为夷；诵《观音》而使溺者脱险，转危为安；诵《阿弥陀经》则可死后不入地狱，往生西方极乐世界等等。这些事迹固然类似神话，但也反映了社会上对诵经习俗的推崇。当时社会上还流行书写佛经的习俗。许多佛教徒为表示对佛教的虔诚之情甚至忍痛刺血写经。如《旧唐书》卷一六二载：韦绶丧父，“刺血写佛经”。《法苑珠林》载：唐人司马乔卿“刺血写《金刚般若经》二卷”；李观“丁父忧，乃刺血写《金刚般若心经》、《随愿往生经》各一卷”；《涑水记闻》载：唐人屈突仲任“刺臂血朱和用写一切经”；甚至唐肃宗的皇后也刺血写佛经(《旧唐书》卷十)。不但民间写经，而且官方也不惜工本，广写佛经。如《隋书 经籍志》记载，隋文帝时诏令，“京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于‘六经’数十百倍”。中国佛教徒还把佛经刻在深山幽谷的摩崖，或刻在石柱、石碑之上。摩崖石经，始于北齐，以泰山经石峪的《金刚经》和徂徕山映佛崖的《大般若经》最为着名。碑刻石经历史最久、规模最大、保存最好而具有代表性的是北京房山石经。自隋大业年间，静琬发起刻造，一直绵延到明代。刻经人不但有历代的贵族官僚、僧尼名士，而且还包括各行各业的善男信女。

造像造塔，修建寺院是佛教徒祈福禳灾的重要功德。自魏晋以后历代佛教信徒造像、造塔、造庙不计其数。南朝萧齐时共有寺院2115所，因为社会上造塔建庙泛滥成灾，武帝不得不下诏规定：“自今，公私皆不得出家为道，及起立塔寺、以宅为精舍，并严断之。”(《南齐书 武帝纪》)萧梁之世，仅京师一地即有佛寺七百多所，史称：“钟山帝里，宝刹相临，都邑名寺，七百余所。”(《续高僧传 义解篇》)杨衒之《洛阳伽蓝记序》记载，北魏时期“王侯贵臣，弃象马如脱履；庶士豪家，舍资财若遗迹，于是招提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞模山中之影。金塔与灵台比高。广殿共阿房等壮，岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉!京师表里凡有一千余寺”。北魏孝文帝也称，当时“内外之人，兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣。然无知之徒，各相高尚，贫富相竞，费竭财产，务存高广”(延兴二年四月诏)。及至隋唐此风愈盛。据道宣《大唐内典录》的说法，文帝开皇、仁寿间，全国修建佛寺约有五千所。唐代到武宗灭佛时统计，全国有大、中寺院四千六百所，小的庙宇(招提，兰若)四万所。诚如唐初法琳和尚所说：“自五百余年来，寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅。”(《破邪论》上)虽然这些佛像寺塔绝大多数是僧尼、朝廷和官府所造，但其中民间私人修造者也为数不少。龙门石窟和敦煌莫高窟的佛像题记上就留下了许多施主、供养人的姓名。他们或者是希望出征平安、仕途日升，或者是希望去病免灾、延年益寿。在唐代还有人用僧侣逝世火葬后的骨灰和泥压制成佛像称为“善业泥像”。明清以后的善男信女则不惜重金捐资为佛像贴金。如浙江灵隐寺佛殿的释迦牟尼像就用了九十六两黄金把佛像表面涂得金碧辉煌。“为佛菩萨重塑金身”就此成为许多信徒许愿的“口头禅”。许多有钱人还把屋舍庄园施为寺庙。如唐代就有尉迟乐以所居为奉恩寺；王维以舍庄为寺；鱼朝恩献通化门外赐庄为章敬寺；王缙舍第为宝应寺。这些还都是历史上的知名人物。一般民间所献不计其数。宋代更有一种功德坟寺，这是建造于贵族墓地范围内的私人寺院。其住持的任命和寺院事务的管理均由坟寺主人自行决定。虽然这些佛像寺塔的施主、供养人主要是地主、官僚或者富商大贾。但是许多穷苦的信徒为了来世能够摆脱人间的苦难，也同样把卖儿贴妇钱捐助给佛教事业。如《涑水记闻》载：“唐神龙年中，襄阳将铸佛像，有一姥至贫，营求助施，卒不能得。姥有一钱，则为女时母所赐也，宝之六十余年。及铸像时，姥持所有，因发重愿投之炉中，及破炉出像，姥所施钱，着佛胸臆。”再如，鲁迅小说《祝福》中描写祥林嫂倾其所有，到庙里捐造门槛，以为功德，也是反映了旧时一般贫苦信徒的信仰习俗。

在中国民间，普通百姓从事造像、造塔、刻经、造庙和其他大型宗教活动时，经常采取集资的方式。动员全村、全乡乃至一个地区的人力物力。于是各种社邑组织便应运而生。《僧史略》说：“历代以来成就僧寺为法会社也。社之法，以众轻成一重。济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法，行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。”我国古代的社，最初是先秦农村公社的残留。在汉代乡里普遍立社。全体居民不分贫富都参加。其主要活动是祭祀社神——土地神。起先立社有一定之制，后来出现了百姓自由结合而成的私社。佛教传入中国后，在南北朝时期便出现了由共同信仰佛教的居民组成的法社和义邑。据历史记载，最早的结社是庐山慧远建立的白莲社。白莲社有道俗一百二十余人，其中在家居士皆是当时名士。他们在庐山东林寺立阿弥陀像，建斋立誓，求愿往生西方净土世界。后来这种法社在民间一直十分流行。特别是唐末至两宋时更为兴盛。贞元年间，吴郡包山的神皓设有西方法社。江州兴果寺的神凑结成菩提香火社。白居易于长庆二年(822年)曾经参加杭州龙兴寺僧南操创立的华严社。这个法社规定社人每天要念诵《华严经》一卷，一年四季都要举行斋会。华严社拥有社人布施的斋用良田四十顷。白居易还为它撰写了一篇《社诫文》(《白氏文集》卷五十九)。义邑，也称社邑、邑社、田社、行社等，创始于北魏。主要是在家信徒为造像修寺刻经而结成的信仰团体。从北魏太和七年(483年)的造像碑铭等资料看，当时有些义邑规模很大，成员人数多达一百余人。其中包括邑主(又称邑维那、邑长、社老等)；传教僧人邑师(又称社僧)；担任劝助布施财物的劝化主；筹建道场佛堂的道场主或佛堂主；献助法器、经典、灯明的钟主、经主、灯明主以及出资造佛像的像主等。义邑在隋唐时期更为活跃。《酉阳杂俎》记载，唐大中年间，长安百姓梦见云花寺观音菩萨显灵，“遂立社，建塔移之”。《涑水记闻》记载，“开元初，同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋”。北京房山石经题记和洛阳龙门石窟题记也记载了幽州、涿州行社每年四月八日皆刻石经，洛阳北市丝行社人在龙门凿窟供佛。从敦煌文书里也可以看到，当地邑社的主要活动是“修理兰若及佛堂”，“于普光寺上灯”，“布施财物”(见s．5828号文书)，“行香不到，准条合罚”(见s．1475V(2)号文书)。不过，当时义邑的活动内容除造像、修寺、刻经之外，还扩大到了念经、斋会和俗讲等。据《续高僧传 宝琼传》记载，宝琼领导的义邑邑人各持《大品般若经》一卷，以备平时诵读。每月开设斋会，各邑人依次念经。这种义邑一般有成员二十至四十余人，几乎遍及村村寨寨、各行各业。宋代以来中国民间佛教团体尤以净土宗的念佛结社最为风行。省常在西湖昭庆院，刻阿弥陀佛像，用血书写《华严 净行品》，组织了一个有一百二十六人的净行社，他被称为净土宗七祖。至道二年(996年)，知礼在浙江四明延庆寺发起念佛施戒会。仁宗时，大臣文彦博和净严禅师一起在京师创立净土会，聚集僧俗十万人念佛。直到近代各地还有净业社和念佛莲社等团体。

法会是一种集体举行的佛教仪礼。印度原始佛教强调“自业自得”的生命律则，故并不重视法会这种礼仪形式。但在中国形形色色的法会则成为佛教的重要标帜。这些法会的仪轨，绝大多数是由中国古代僧侣所制定，几乎没有宗派差别。在一种法会里，往往会有净土、密宗和禅宗思想杂糅其中。尤其是到唐代以后，各种法会皆逐渐失去本来面目，转为以祈祷为主，演变成民间信徒追求现实利益的信仰习俗。中国的佛教法会按其性质大致可分为斋僧、礼忏、超度、纪念、放生法会等。斋僧会是中国最早的法会，汉代笮融和汉灵帝都曾设饭斋僧。佛教以僧人为三宝之一，故在家信徒皈依三宝，必须供养僧室。斋僧会便是在这种信仰背景下产生的一种出家僧尼集体接受供养的仪礼。斋僧会按照僧人多少分为五百僧斋、千僧斋和万僧斋。梁武帝曾设千僧斋。北魏孝武帝，唐代宗、德宗、懿宗时都曾设万僧斋。还有一种八关斋会也是供养斋食的。这是一种在家信徒一日一夜内接受八种戒的法会。后来，以供养僧人为目的的斋会演变为具有超度荐福、纪念报恩等用意的活动。如唐太宗曾为阵亡将士设斋行道；虞世南曾为疾病痊愈而举行千僧斋；贞观四年胜光寺因丈六释迦绣像竣工而举行千僧斋；贞观六年为求雨而举行斋僧会。由于这种施食思想的流行，除斋僧会之外，又出现了不分道俗、男女、贵贱，不设任何差别，不限制人数，尽量供应免费饭食的“无遮大会”。斋会所需费用皆由施主负担。能够承办这种斋会的当然只有封建帝王了。相传梁武帝于中大通五年(533年)二月在同泰寺开讲《金刚经》，设道俗无遮大会，参加者有三十一万九千余人。

礼忏是一种以忏悔罪孽为目的的法会。在印度佛教戒律上本有布萨忏悔之法，但在中国并未普及。自晋代以后，中国佛教徒按照大乘教义创制忏法，遂使忏悔逐渐法会化。忏法盛行于南北朝的齐梁时代。梁武帝因当时僧侣食肉，召集京师高僧辩论，制断食肉，并令诸僧七日忏悔。亲制《慈悲道场忏法》，又称《梁皇忏》。此后采用大乘经典中忏悔和礼赞的内容而成的各种忏法十分繁兴。至隋代智顗时遂具备了独自的形式。他制定的《法华忏法》既是修行的方法，又是忏悔的仪式。内容分为严净道场、净身、三业供界、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、忏悔、行道旋绕、诵《法华经》、坐禅实相正观等十法。实质是借礼拜、赞叹、忏悔以安定心思，然后从诵经、坐禅两方面正观实相。如是周而复始的修行，以达到证悟。唐宋是忏法全盛时代，各种忏法层出不穷。最为普及的有唐代知玄的《慈悲水忏》，宋代知礼的《大悲忏》、遵式的《净土忏》以及《药师忏》、《地藏忏》等。本来忏法是佛教徒自己修行的方法，和他人增益福德毫无关系。但后来逐渐演变为民间佛教祈福的习俗。施主给以财物指定僧人修何忏法、诵何经典。举行礼忏法会也就成为僧侣职业。明代以后，僧侣以应世俗之请而作佛事的称为应赴僧，寺院礼忏佛事也几与贸易谋利无异了。

超度死者的法会以水陆法会和焰口法会最为重要。水陆法会是《梁皇忏》和唐代密教冥道无遮大斋相结合发展起来的一种法会。相传梁武帝梦见一位高僧对他说：“六道四生，受苦无量，宜兼水陆大斋，以普济之。”武帝乃与宝志和尚广寻经教，历三年而在镇江金山寺撰成科仪。其实，这是后人附会。一般认为水陆法会盛行于宋代，其科仪也为宋人而定。北宋熙宁中，杨锷整理金山旧仪，撰成《水陆仪》三卷，盛行于世。南宋末年志盘又续成《新仪》六卷。于是金山旧仪称“北水陆”，志盘所撰称“南水陆”。宋以后又屡有修订，现在通行的是明代袾宏订正的《水陆仪规》。水陆法会流行之初，主要是战争之后超度死难者的法会。后来则包括超度地方上的孤魂野鬼和自己的已故亲友。如苏轼曾为亡妻宋氏设水陆法会。王机宜为亡弟留守枢密兴办水陆法会于南京蒋山太平兴国寺。由于这种法会规模较大，故富者可独力营办，称“独姓法会”，贫者只能共财修设，称“众姓水陆”。焰口原是密教的一种仪规，其源出于唐代不空所译《救拔焰口陀罗尼经》。“焰口”是鬼王的名称，亦译作“面燃”。经中说阿难在静室中修习禅定，至夜三更，焰口鬼王告阿难说：“你三日后命将尽，生饿鬼中。”阿难惶怖求救于佛陀，佛陀为说此施食的方法。此后，这一施饿鬼食法便成为修持密教者每日必行的仪规。但中国在唐末密教失传后，施食仪规也失传了。直到元代时，由于藏族喇嘛进入汉地，密教随之复兴，焰口施食之法也得以复传。但由于诸家传承不一，仪规十分杂乱，故有“七家焰口八家忏”之说。但重大法会圆满之日或丧事期中举行焰口施食则已经成为一种共同的民间信仰习俗。超度法会还应包括一年一度的盂兰盆会，将在下文详述。

纪念法会包括佛菩萨的诞辰、涅槃日、成道日以及天子诞辰、国忌日举行的法会。天子诞辰和国忌日在宫中及寺院举行法会，这是印度和西域佛教完全没有的，也反映了中国佛教政治色彩的浓厚。一般认为天子诞辰的庆祝法会始于唐玄宗。这类法会的内容主要是讲经和斋僧。在唐代还有佛舍利供养法会也近于纪念性质的佛教活动。据历史记载，贞观五年(631年)，岐州刺史张亮请开法门寺塔出舍利示道俗。于是京师内外奔赴塔所，日有数万。或有烧头炼指、刺血洒地者。元和三年(808年)十二月，宪宗遣人往法门寺奉迎佛骨至京师，先在宫内供奉三天，然后历送诸寺礼敬供养，“王公士庶竞相舍施，惟恐弗及，百姓有破产充施者，有烧顶、灼臂而求供养者”(《旧唐书 宪宗纪》)。韩愈还因为上书谏迎佛骨而被罢官远流。咸通十四年(873年)三月，懿宗再度遣人往法门寺迎佛骨，“自京城至寺三百里间，道路车马，昼夜不绝”(《资治通鉴》卷二五0)，“四月八日，佛骨至京，自开元门达安福门，彩棚夹道，念佛之音震地”(《旧唐书 懿宗纪》)。

中国民间放生习俗并不始于佛教。《列子 说符篇》说，“正旦放生，示有恩也”，可见节日放生，古已有之。佛教传入中国后，更是大力提倡放生。《梵网经》上说：“若佛子以慈心故，行放生业。”“故常行放生，生生受生常住之法。”隋唐智顗大师倡导大规模的放生，当时天台山临海之民，在他的影响下舍扈梁六十三处为放生池。唐肃宗乾元二年(759年)诏天下设放生池八十一所，颜真卿撰《天放生池碑》称：“环地为池，周天布泽，动植依仁，飞潜爱护。”宋真宗天禧元年，敕重修天下放生池，僧人遵式，大臣王钦若等上奏请以杭州西湖为放生池。后来，知礼又倡导在佛诞日举行放生法会，并撰有“放生文”，作为放生仪规。这就使放生习俗完全佛教化。此后，杭州西湖每年四月八日举行放生会，善男信女们特地坐在船上，装着买来的鱼、龟、螺、蚌投放水中，终日不绝。各地百姓也起而仿效，竞相举行放生法会。直到近代民间仍有放生会组织，禁止杀生，收购鱼虾飞鸟等动物用来放生，以积功德。

在中国佛教里有许多节日。随着佛教和中国传统文化的逐渐融合，这些节日也逐渐越出了佛教寺庙高高的院墙，成为民间普遍的岁时风俗。农历四月初八是佛教最大的节日——佛诞节。这一天，寺院里要举行“浴佛法会”，在大殿里用一水盆供奉太子像(即释迦牟尼佛诞生像)，全寺僧侣和信徒用香汤为佛像沐浴，作为佛诞生纪念。太子像为高数尺的童子立像，右手指天，左手指地。据佛传的说法：佛初诞生时，右手指天，左手指地，说道“天上地下，唯我独尊”。并且步步生莲花，预兆着将来舍身出家，普渡众生的志愿。此时天空中天女散花，九龙吐水，为太子浴身。但中国汉族地区寺院内的太子像很多是左手指天。这是因为印度的习惯尚右，汉族的习惯则是尚左，佛到了中国也就“入境随俗”了。浴佛的习俗始于印度，是从一种求福灭罪的宗教要求演变而来的。佛教以外，婆罗门教早就有一种浴像的风俗，起源于印度人使精神清洁的思想。按照唐代义净《南海寄归内法传》的记载，在印度浴佛并不专在佛诞日，而是“大者月半、月尽合众共为；小者随至所能每须洗沐”。赞宁《僧史略》认为，“疑五竺多热，僧既频浴，佛亦勤灌耳”。浴佛习俗大约在东汉流行于中国寺院，《三国志 吴书 刘繇传》记笮融“每浴佛，多设酒饭，布席于路，径数十里，人民来观及就食者且万人，费以巨亿计”。这大概可以看作“浴佛会”的滥觞。后来这种习俗逐渐流传到朝廷和仕宦之间，到了南北朝更是普遍流行于民间。

佛诞节还有一种行像的习俗，即用宝车载着佛像巡行城市街道。《僧史略》上说：“行像者，自佛泥洹，王臣多恨不亲睹佛，由是立佛降生相，或作太子巡城相。”这是行像习俗的起源。西晋法显旅行印度时，在西域和印度都曾亲见当地行像的盛况。南北朝时，行像之俗传入中国。据《魏书 释老志》载，世祖初即位，亦遵太祖太宗之业，于四月八日，舆诸寺佛像，行于广衢，帝亲御门楼临观散华，以致礼敬。《洛阳伽蓝记》卷三载：“四月七日，京师诸像皆来此寺(景明寺)。尚书祠部曾录像凡有一千余躯，至八日节，以次入宣阳门，向阊闾宫前，受皇帝散华。于时金华映日，宝盖浮云，旛幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地；百戏腾骧，所在骈比，名僧徒众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮；车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国。”自南北朝至于唐宋，行像的风气渐次推广，四川、湖广、西夏各地都见流行，亦称为“巡城”、“行城”。《僧史略》说：“今夏台灵武，每年二月八日，僧载夹纻佛像，侍从围绕，幡盖歌乐引导，谓之巡城。以城市行市为限，百姓赖其消灾也。”

民间在佛诞节还要煎香药糖水相互赠送。或者用大豆、青豆煮熟了，洒上盐汁送人，称为“结缘豆”。如遇风和日丽的天气，寺院还要把藏经搬到阳光下曝晒。村妪们竞相称颂佛名，并把自己背熟的经卷互相传授，称为“传经”。许多信徒还在这一天集资刻经、造像。北京房山的石经洞里就有许多唐代石经，题记上都写明刻于四月初八。可见唐代此风已经相当盛行。

关于佛诞日究竟是哪一天，历史上有许多误会，五代两宋时期多有以二月八日或十二月初八为佛诞节。宗懔《荆梦岁时记》记载：“二月八日释氏下生之日”。《辽史 礼志》也有记载说：“二月八日为悉达太子生辰，京府及诸州皆雕木为像”。宋代孟元老的《东京梦华录》则以为是十二月初八。其实，二月初八是佛出家日，十二月初八是佛成道日，寺院内也都有简单的纪念仪式，但与四月初八的佛诞日则不是一回事。

不过，在我国云南和蒙藏地区都明确地把四月十五日作为佛诞日，同时也是佛成道日，佛涅槃日。这也许是所依据的佛典不同的缘故吧。

农历七月十五日，是中国古代祭祀祖先的中元节。自从佛教传入我国后，与佛经故事“目连救母”相结合，演变成为佛教节日——“盂兰盆节”(亦称盂兰盆会)。盂兰盆是以竹竿斫成三脚，高三五尺，上端有一盏灯笼，挂上纸钱、纸衣帽一块焚烧。民间相传灯笼一亮，陆地上的鬼魂就会汇聚拢来，至于河里的水鬼则以放河灯来通知他们。这一天，家家户户都要在祖先牌位前供上三牲、五牲或其他食品祭祀，无家可归的孤魂野鬼怎么办呢?各家也要从下午四点起在家门口供上饭菜招待他们，否则就会受到饿鬼的报复。有些地区还在盂兰盆会时演鬼戏。“盂兰盆会”这个佛教节日和目连救母的故事有很大关系。佛经上说，佛弟子目连的母亲死后变为饿鬼，目连使尽自己的神通不能救济其母。释迦佛传授给他一部《盂兰盆经》，教他在每年阴历七月十五日以一百种食品款待各方僧人，他在厄难中的母亲就能得到解脱。盂兰是梵语，意思是倒悬；盆是汉语，是盛供品的器皿。传说盂兰盆可以解救祖先倒悬之苦。于是，每年七月十五就有了“盂兰盆会”。据说，最早举行盂兰盆会的是梁武帝，此后成为一种民间信仰习俗，相沿不绝。据《法苑珠林》记载，唐代的“盂兰盆会”十分壮观。每年皇家送盂兰盆到寺，盂兰盆极为奢丽，往往用金银珠宝装饰，并有音乐仪仗及送盆宫人随行。长安城中诸寺作花腊、花瓶、假花果树等斗奇争胜。老百姓也有到各寺献盆献物的，也有赶来看热闹的，倾城而出，万人空巷。唐代宗以后，改为在宫中内道场举行盂兰盆会，设唐高祖以下七圣位，将帝名缀在巨幡上，从太庙迎入内道场，沿途百官，迎拜导从，和尚诵经，非常壮观。到了宋代，盂兰盆会的习俗相沿不改，但富丽庄严远不如前，代之以荐亡度鬼，故民间俗称“鬼节”。

农历七月三十又是一个佛教节日，名为“地藏节”，俗称地藏菩萨生日。地藏是释迦牟尼涅槃后弥勒佛未生以前，世间众生赖以救苦的一尊菩萨。他曾发誓：要在普渡众生以后始愿成佛。因此常常现身于人、天、地狱之中救助苦难。旧时饱受苦难的劳苦大众把他作为精神寄托。各地均有供奉地藏的庙宇，每年七月二十，善男信女必来烧香膜拜。江南地区，家家户户还在这一天晚上于庭院四角，门前屋后的地面上遍燃棒香，叫做“烧地头香”，俗称“烧狗矢香”。《海虞竹枝词》写道：“端整今朝拜地藏，阶前灯火放光芒，来生缘自今生始，儿女争燃狗矢香。”据说，这一风俗后来又与苏州人民纪念元末农民起义领袖张士诚联系起来。张士诚统治苏州时较得民心，死后苏州人还怀念他，就借用地藏节烧地头香的形式来寄托哀思，名为“烧九四香”，因为张士诚的乳名叫“九四”。日子一久，“烧九四香”便讹传为“烧狗矢香”这个很不文雅的名称了。

农历十二月初八俗称腊八。民间习惯家家户户在这一天用干果五谷煮粥，称为“腊八粥”。“腊八粥”原来是寺庙僧尼煮来赠送施主的。十二月初八是“佛成道日”，相传释迦牟尼于成道之前，有牧女曾向他进献乳糜。于是寺庙中都于是日诵经，并煮粥供佛，渐渐广传民间，成为一种信仰习俗。据《东京梦华录》记载，这在宋代已成为民间普遍的习俗。初八日，诸大寺“送七宝五味粥与门徒，谓之‘腊八粥’。都人是日各家亦以果子杂料煮粥而食也”。腊八粥当时也被称为“佛粥”。着名诗人陆游就曾经写过“今朝佛粥更相馈”的诗句。

在佛教传入中国以前，腊月初八本来是一个祭祀祖先的日子。“腊”这个名词起于二代，夏称“嘉平”，殷称“祀”，周称“大腊”。据说，它的意思有猎捕禽兽来祭祀祖先，因为在古汉语里，“腊”与“猎”是相通的。腊八来临前夕，十二月初七的夜半，人们还要进行一种神秘的舞蹈活动，叫做“傩”。它的原意是“赶鬼”、“逐邪”。《论语 乡党》篇记载：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”可见至少在孔子时代，民间已有傩舞。《荆楚岁时记》记述：南北朝时，村人在这一天都系上腰鼓，戴上面具，装扮金刚力士以逐疫鬼。到了宋代，傩舞变成了乞丐要钱的把戏。他们三五成群，化装成鬼神，敲锣打鼓地挨户乞讨。“傩”在明代已经消失了。

除此之外，中国佛教寺院还流传着一些不见于经典的诸佛、菩萨的诞辰纪念日。如正月初一是弥勒佛生日，二月二十一日是普贤菩萨生日，七月十三日是大势至菩萨生日，九月三十日是药师佛生日，十一月十七日是阿弥陀佛生日。特别是二月十九日观音生日，六月十九日观音成道日，九月十九日观音出家日，民间的纪念活动更为热闹。各地都要举行观音庙会，普陀山观音道场更是人山人海，肩摩踵接，前来进香礼拜观音的信徒络绎不绝。有些妇女还从二月初一开始吃素，直到二月十九为止，俗称“观音素”。这些中国佛教节日充分反映了印度佛教习俗在中国传统文化积渐熏染下的演变。

三、佛教对中国民俗的影响

1．佛教与民间宗教

在佛教东来之前，中国民间几乎没有共同的、系统完整的宗教信仰。在民间流行的主要是自然崇拜、鬼神崇拜和巫术占卜之类的迷信。中国本土宗教——道教也是在佛教的影响下创立和发展起来的。其思想来源——道家学说则主要是一种自然观和社会观，况且其影响也主要在士大夫阶层。在社会底层民众中间并没有多少人对“道生一，一生二，二生三，三生万物”之类的道理感兴趣。古代中国社会有着最暴虐的专制皇权、最严密的官僚网络、最残忍的严刑峻法、最庞大的寄生人口，还要在最贫瘠的土地上养活世界上最众多的人口。因此，祖先们所遭受的苦难也就可想而知了。他们需要幻想的太阳，需要灵魂的抚慰，需要在彼岸世界找到幸福和欢乐。可是在佛教传入中国之前，中国人并没有那种作为“对现实苦难的抗议”的宗教，没有那种作为“人民幻想的幸福”的宗教，留给他们的只是“没有任何乐趣、任何慰藉的锁链”。佛教正是在这样的历史背景下，才得以在中国社会广泛传播，渗透到千百万中国人的心灵之中。在佛教的传播过程中，不但和当时社会的主要意识形态——儒道思想发生交涉，而且也和民间宗教相互影响、相互吸收和相互融合。而后者却是至今仍为治学者所忽略的。

自然崇拜包括对天上、地下各种自然现象的神化和崇拜。任何民族的原始宗教都存在着这种自然崇拜。因为自然界对先民们有着一种完全异己的、具有无限威力的、不可制服的力量，使他们望而生畏、畏而仰之，把自然万物想象成与人一样是有意识有意志的。他们用人格化的方法来同化自然力，从而创造了许多自然神。古代中国是一个农业社会，风雨雷电等气象神、地神、河神与农业神便成为自然崇拜的主要对象。特别是雨神和河神的地位更为突出，因为水是农业的命脉，古代社会尤其如此。在安阳发现的殷墟中，有关求雨、卜雨和祭祀雨神的甲骨文相当多，说明当时雨神崇拜之频繁。河神也是重要的崇拜对象，因为江河对先民们的生活也有密切关系。殷周时代，人们用牛羊祭河神，战国时还有河伯娶妇的祭礼(见《史记 西门豹列传》)。在佛教传入中国后，佛经上记载的龙王与中国民间信仰的龙神相结合逐渐取代了雨神、河伯而成为司水之神。龙本来是华夏族的图腾，在中国本土一直属于动物神崇拜系统。佛经上的龙，在梵语中称“那伽”，又译“龙象”，长身无足，为诸阿罗汉中修行勇猛有最大力者，是佛教护法神之一。《孔雀王经》、《大云经》、《僧护经》、《六度集经》、《最胜经》、《法华经》、《华严经》、《海龙王经》等均载有龙王事迹。《海龙王经 请佛篇》说龙王居住在大海之底的龙宫；《华严经》说，龙王有降雨功能；“有无量诸大龙王，即如毗楼博义龙王，婆竭罗龙王等，莫不勤力兴云布雨。令诸众生热恼消灭”。因此，后来能兴风作浪、呼风唤雨的龙王是佛教之龙，而非中国“土龙”。宋代《云麓漫钞》说“《史记 西门豹传》说河伯，而《楚辞》亦有河伯祠，则知古祭水神曰河伯。自释氏书入，中土有龙王之说而河伯无闻矣”。梁《高僧传》已载有释昙超向龙乞雨灵验的事迹。并有庐山慧远在旱年“颂《龙王经》于池上，俄有龙起上天，雨乃大足”的记载。后来，我国民间村村寨寨到处都可以看到龙王庙，龙王成为求雨和避免洪水灾害的主要祈求对象，这种风俗无疑是与佛教有关的。

上天崇拜是自然崇拜发展到殷商时才产生出来的。中国远古时代，人们对于天空空间本身并没有加以神化崇拜。因为他们观察天空时，首先注意到的是日、月、星、云、雷、电、风、雨等影响他们生活的东西，对天空本身并不认为它对人的生活有什么影响。到了一定阶段，人们才需要解释复杂的天象过程，如为什么先闪电打雷，然后刮风行雨，雨后又出现彩虹，在雷、电、风、雨诸神之间是如何安排这一切的。当人间出现了最高统治权威以后，人们就设想出一个比原来诸神更高的具有无限权威的天神，称为帝、上帝、天、天帝、皇天等等。于是人们相信上天可以支配气象上的现象，以影响人间祸福；也可以支配社会命运和社会的统治者。人们相信上天的权威具有绝对性，天命是最高的命令，天命不可违，“获罪于天，无所祷也”，“死生有命，富贵在天”，“谋事在人，成事在天”。由于上天高不可攀，因此，祭天是最高统治者的专利，历代天子祭天有郊祭、庙祭和封禅大典。对于庶民百姓来说，上天是深不可测的，人们无法想象天帝的尊容和天堂的美景。但佛教净土思想在民间流传开来之后，天堂与人间的距离一下子被拉近了。《阿弥陀经》描绘的“西方弥陀净土”周围被七重栏楯，七重罗网，七宝行树重重环绕。国土平坦，气候温和，地以金银玛瑙等自然七宝合成，到处被奇花异草覆盖，散发出芬芳的香味，到处是七宝树，金枝玉叶、光彩夺目，花间林下还有各种羽毛美丽的鸟儿在昼夜不停地歌唱，优美动听，这里的宫殿、楼阁、讲堂、精舍都用七宝建成，外面又覆盖着各种宝珠，每临深夜，光同白昼。这里的人民已经断除了一切烦恼，人人都以上求佛道，下化众生为己任。一切物质财富都是社会公有，任何人不得占为已有。这里的黄金七宝就如人间的泥土一样触目皆是，人们所需之物“随意所欲，应念即至”，彻底铲除了巧取、豪夺、垄断等丑恶现象。“其土庄严之事悉皆平等，无有差别”，故人与人之间平等相处，相敬相亲。无种族相，故无种族歧视；无国土强弱相，故无侵略战争；甚至无男女相，故没有男子对妇女的压迫，也没有家庭的纷争和拖累。总之“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐”。这幅美妙的图景，一下子抓住了每个在苦难中挣扎的中国人的心灵。它不能出现在人间，而只能是在天上，于是人们对天的神秘感逐渐被一种虚幻而具体的想象所代替了。佛教的西方弥勒净土演变为“西天”。死后“升天”，“上西天”就成为人们的憧憬与希望。后来的道教就是民间天帝崇拜与佛教思想的糅合与杂交。倘若只有一个至高无上的玉皇大帝，而没有天上的极乐世界，没有升天成仙的急切愿望，道教就不可能在旧中国民间拥有广泛的信徒。

肉体的灵魂即鬼魂，他们生活在另一个世界，也要吃喝住行，也有喜怒哀乐。他们具有超人的力量，能够对人的行为进行监视和赏罚。人们为了希望鬼魂不要作祟，不要对自己产生危害，就对鬼魂设祭献祀，消除鬼魂的不满，向鬼魂表示屈服，取悦于鬼神。后来，那些对本氏族、部落作出一定贡献的英雄或首领死后，其鬼魂又被尊之为神。人们也对他们的亡灵献祭奉祀，祈求他们死后的英灵也能像生前一样保佑自己的家族和部落。中国的鬼神崇拜在民间始终有深刻的影响，渗透在人们的风俗习惯之中。佛教传入中国之后，并没有排斥和打击民间的鬼神信仰。相反，却是用三世轮回、因果报应学说去改造和充实这种民间宗教信仰。中国民间崇拜的鬼神分别在佛教的“六道”里找到了自己的位置。有的上了天，成了天界的护法天神，如关羽、李靖等等；有的下了地，成了地狱的罗刹饿鬼。行善者死后可超生天堂，作恶者死后则要堕入地狱受尽煎熬，神神鬼鬼在另一个世界的生活成了每个人将来都不能逃脱的归宿，鬼神崇拜就这样成为佛教教义最生动的注脚。古时鬼神崇拜的形式主要是丧葬之礼。殷周时代已经产生了“尚鬼”和“尚文”的丧俗。到孔子最后完成了一套制度化的儒家“丧礼”。魏晋南北朝到隋唐五代的二百余年间，佛教对传统“丧礼”产生了很大的影响。由此形成儒佛道三教融混的民间丧俗。自北魏始，从死者断气身亡始，至七七四十九天内，丧家要斋僧、诵经。每七天一次，共七次，称为“七七斋”。按照佛教轮回观，人死后七七四十九天内，分七阶段，随业力受生。故死者亲属要斋僧诵经，替死者消弭恶业。七七斋之记载始见于北魏胡太后父国珍卒之诏。而唐代以后已经盛行。如《旧唐书 姚崇传》载：姚崇临死戒子孙说：“若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋；若随斋布施，宜以吾缘身以物充，不得辄用余财，为无益事。”后来，有的丧家还要举办大规模的水陆法会。死者入殓时，还有以佛经陪葬的。如《南史 张融传》载，融临死遗令要“左手持《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》”。有人生前未能出家修道，到入殓时还要遗命穿圆领方袍的僧服(见《南史 刘杳传》) 。子女为了尽孝不但要请和尚诵经、布施、做佛事，在守丧期间还要坚持素食，戒绝鱼肉。如刘宋时，谢弘徽因兄丧“蔬食积时，哀戚过礼，服虽除，犹不啖鱼肉”(《宋书 谢弘徽传》)，甚至还有刺血写经和自残身体的。如《法苑珠林》记载，唐代司马乔卿“丁母忧，居丧毁脊骨立，刺血写《金刚般若经》二卷”。《新唐书 孝友传》记载：万敬儒“三世同居，丧亲庐墓，刺血写浮屠书，断手二指”。《新五代史 何泽传》记载：“五代之际，民苦于兵， 往往因亲疾以割股，或既丧而割乳庐墓。”佛教传入之后，不但丧葬之礼起了变化，而且还出现了盂兰盆会这样专门超度亡魂的“ 鬼节”。这都使得佛教与鬼神崇拜的结合不但体现在观念上，而且完全礼仪化了。

祖先崇拜是鬼神崇拜的发展，也是鬼神崇拜的一种形式。祖先崇拜和一般鬼神崇拜不同的是它有长期固定的崇拜对象，并且与崇拜者有血缘联系。人们尊崇祖先的亡灵，定期举行祭祀，认为祖先的亡灵会保佑子孙后代，赐予他们幸福。后来人们又用这种民间信仰来维护宗法制度。因此，中国人特别重视祖先崇拜。中国古时的祭祖活动都是在宗庙里举行的，祭祀时所用的器具、摆设、祭者的服饰、仪仗与祭祀的程序，都依主祭人的身份等级与祭祀名目的不同而各有详细、严格的规定。到汉代以后，民间逐渐出现了寒食祭扫祖坟的习俗。这种习俗起源于古代印度扫佛塔的礼俗。《上生经》、《僧一经》、《正法念经》等佛经对扫塔均有记载，《三千威仪》还对扫塔的礼仪作了详细规定。汉魏已降，由于佛教东渐，印度扫塔之礼传来中国，与中国民间祖先崇拜相结合，才转而成为扫墓之俗。这种风俗在唐代已经十分普及。据《全唐文》卷三十《玄宗许士庶寒食上墓诏》说：“寒食上墓，礼经无文。近代相传，浸以成俗，士庶有不合庙享，何以展用孝思，宜许上墓拜扫，编入五礼，永为常式。”《新唐书 柳宗元传》载：宗元(于永贞之年)贬永州司马，诒京兆尹许孟容书曰，“先墓在城南，无异子弟为主，独托村邻……近世礼重拜扫，今阙者四年矣。每遇寒食，则北向长号”。其时的祭祖观念已不只是祈求祖先保佑，更恐怕香火断绝，使祖先沦为孤魂饿鬼，子孙必落得不孝之骂名了。古时祭祀祖先皆用牛羊猪等牲牢，但经南朝梁武帝在佛教不杀生的思想指导下提倡素食之后，一般祭祖皆用蔬食时果，这也是民间风俗的一大变化。

巫术是一种利用虚构的超自然的力量来实现一定愿望的法术。它一般不以客体为崇拜对象，只是按照一种固定程序，对客体施加影响和控制。巫术不同于宗教，但它又是宗教的起源之一。中国古代巫术相当发达，早在商代就已经有了关于巫术的记载。比如在大量场合用甲骨占卜，请“商巫”求雨求年等。后来各种巫术在中国民间始终十分活跃。佛教传入之初，就曾经借助巫术在民间开展传教活动，汉魏时期来华传教僧人有的能解鸟语，有的能使钵中生莲花，有的能预知海舶从印度驰赴中国。他们以种种“神通”吸引信徒。《高僧传 安清传》记载，安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”。《昙柯迦罗传》也记载，昙柯迦罗“风云星宿，图谶运变，莫不该综”。因此，时人把他们看成“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，生则扬光”的巫师术士(见《理惑论》)。后来，佛教也始终把各种巫术作为弘法手段。梁、唐、宋三《高僧传》里皆有《神通》一科，就是专门记载那些巫师和尚的。及至明代，许多和尚已经和巫师难分难解。他们“有作地理师者、作卜筮师者、作风鉴师者、作医药师者、作女科医药师者、作符水炉火烧炼师者”(袾宏《竹窗三笔》)。宋元之后，中国民间出现了许多秘密结社，如白莲教、弥勒教、大乘教、罗祖教等异教组织。它们大多是摄取佛教教义，利用巫术吸引群众而发展起来的。例如，罗祖教便是由明宪宗成化年间北京密云雾灵山和尚罗孟鸿创立的。他奉禅宗初祖菩提达摩为罗祖教初祖。自二祖至七祖也照搬禅宗的传统世系，自称八祖。并抄袭佛经和民间神话传说撰成《五部六册》谓之《龙经》，宣扬“释迦退位，弥勒掌教”。后来罗祖教又衍生了先天道、一贯道、归根道、瑶池道等许多会道门。这些异教组织都有浓厚的巫教色彩。如一贯道就是采用上坛扶乩的巫术来迷惑信徒的。扶乩始于唐代，这是一种弄神作鬼来卜问吉凶的巫术。巫师经一定的请神仪式后，自称“紫姑神”附体显灵，在沙盘上画写文字来显示神灵意旨，回答卜问。这种巫术迷信在中国民间相当盛行，在社会上成为一种专业职业，特别是江南地区历代都有“扶乩”为业的男巫女巫，他们往往成为各种异教组织的社会基础。在北方的巫教“四大门”里干脆就把观音菩萨、弥勒佛和济公和尚像和他们的主神“四大家”一起挂在香坛上，可见佛教对民间巫术的影响实是十分深刻的。

佛教影响民间宗教，民间宗教也改造了佛教本身。因此，在中国社会底层民众中间流行的佛教，不但和儒道合流，而且又和各种自然崇拜、祖先崇拜、巫术迷信相融，已经逐渐失去了其本来面貌。

2．佛教和民间风俗

魏晋以来，佛教在中国民间得到广泛传播，逐渐渗透到了人们社会生活的一切方面，出现了“家家观世音，处处弥勒佛”的局面。民间风俗习惯在佛教影响下为之一变。如人死以后，做小辈的，无论贫富，必须诵经念佛，超度亡灵，否则便是不孝；久旱不雨，全村上下，无论男女，必须烧香拜佛，断屠祈雨，否则便是不诚。七月十五孟兰盆会，里巷之内不问是僧是俗，都要出一份子演目连戏，超度孤魂野鬼。许多人取和尚的名字，许多地方以寺塔命名。人们的语言中也掺入了佛教语汇，诸如世界、如实、实际、平等、现行、一刹那、清规戒律、相对、绝对之类无不出自释氏之言。许多佛教教义成为人们口耳相传的俗语民谚，例如：“救人一命，胜造七级浮屠”，“人死如灯灭”，“色不迷人人自迷”，“灭却心头火，燃起佛前灯”，“远处烧香不如近处作福”，“求佛求一尊”，“不受磨难不成佛”，“闲时不烧香，临时抱佛脚”，“做一日和尚撞一天钟”等等几乎家喻户晓。初生婴儿，父母唯恐其多病多灾，要取个小和尚的名字为乳名，或穿和尚衣服；或寄养于佛寺；或拜僧尼为师，以期三宝加被，消灾免难，长命百岁。如隋炀帝杨坚幼时就曾寄养于尼寺，拜女尼智仙为师，取名“那罗延”(意为金刚不可坏)，至十三岁方始还家(见《集古今佛道论衡》卷二)。中国传统礼教要求妇女守节，夫死不嫁，甚至有自尽殉夫的所谓“节妇”、“烈妇”。佛教在中国流传开来之后。妇女守节的方式也有变化。许多妇女在丈夫死后削发为尼，青灯长夜，了此一生。较早的记载见于《南史 杜龛传》：杜龛兵败被杀，其妻王氏因此截发出家。《南史 张彪传》载，张彪死，其妻杨氏“以刀割发毁面，哀哭恸绝，誓不更行。陈文帝闻之，叹息不已，遂许为尼”。《北史 杨烈传》载：杨烈家“一门女不再醮，魏太和中于兖州造一尼寺，女寡居无子者，并出家为尼，咸存戒行”。即使不出家的寡妇也终身吃素念佛，这给她们的寂寞余生带来一丝精神慰藉。

佛教不但影响到普通百姓的风俗习惯，而且也改变了士大夫阶层的风气。自魏晋以来，就形成了士大夫与名僧交往的风气。《晋书 谢安传》称安未出仕前“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”。又据《世说新语》记载，像支遁这样的僧侣与名士们已交契无间，如鱼得水。与名僧道安结交的士大夫更多，其中襄阳名士习凿齿对他的推崇和两人的交游在历史上传为美谈。道安的弟子慧远隐居庐山数十年，但与他结交的士大夫们络绎不绝，“殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒”。他在庐山结白莲社，追随者就包括了刘遗民、周续之、雷次宗等一代名士。佛教带来离俗无执、慈悲恬淡的风范，深深地感染了当时的士大夫，造成了魏晋士风的转变。战国以来那些摇唇鼓舌的辩士，朝秦暮楚的游士，一诺千金的侠士，已经不再为当时士大夫所推崇。相反，印度佛教里那个不与世争、不着世相、慈悲待人、恬淡寡欲的大居士维摩诘才是他们最高的理想人格。于是，许多士大夫乐于以居士自诩，如白居易自称香山居士，苏轼自称东坡居士，李贽自称温陵居士，王维干脆取名为王摩诘。他们对佛法津津乐道，对法性孜孜以求。两宋时期士大夫们更以说禅为时髦，虽然多数人并不真能参透禅理，但是常把禅宗的公案、偈语挂在嘴边已成为一种风雅。时人把这种谈话的点缀称为“口头禅”。唐代以后，士大夫还喜欢借寓寺院读书，因为寺院环境幽静，藏书丰富，当时高僧又多为硕学之士，加之寺院经济殷富，往往能无偿供给贫穷士人食宿。《南部新书》说：“长安举子，自六月已后，落第者不出京谓之过夏，多借静坊庙院及闲宅居住，作新文章，谓之新课。”其中如唐开元进士杨祯为避烦嚣，借石瓮寺文殊院居住。元和时，京兆韦思与董生、王生三人于嵩山崇岳寺肄业，自春至七月均居其间。德宗大历五年，李开平客于东阳寺中，读书岁余。又如王播客寓扬州惠昭寺木兰院，遭“饭后钟”之辱，后相文宗。李端少时居庐山，依皎然读书。又如宋代文同《丹渊集》录《重过旧学山寺诗》中有“当年读书处，古寺拥群峰”之语。元代杂剧《西厢记》里的书生张珙也是因为往普救寺读书遇见崔莺莺才惹出一场千古风流韵事。

佛教在中国民间的广泛传播，改变了许多旧的礼制，也产生了许多新的习俗。如土葬原是我国传统的葬法。民间一直有“归土为安”的丧葬观念。汉代以前人们把焚尸作为奇耻大辱。如战国时燕军围攻齐国即墨城，掘齐人冢墓，大烧死尸，齐人“望见皆涕泣，俱欲出战，怒自十倍”。但在佛教传进中国后，火葬却逐渐成为仅次于土葬的一种主要葬法。火葬本是古印度的葬法，在佛教里称为“荼毗”之法。它随着佛教东来之后，先是流行于僧人中间，宋代以后才在民间盛行起来。如《东都事略 太祖纪》记载：“建隆三年(962年)宋太祖曾敕令：“近世以来率多火葬，甚违典礼，自今宜禁断”。宋高宗绍兴年间，大臣范同言也曾上奏：“今民俗有所谓火化者，生则奉养之具，唯恐不至；死则燔爇而捐弃之。”顾炎武《日知录》也指出：“火葬之俗，盛行于江南，自宋时已有之。”

在唐代以后，一般寺庙往往在佛教节日或固定日子举办“庙会”(也称庙市)。远远近近的百姓辐辏而来，称为“赶庙会”。庙会也就成为地方居民经济生活和娱乐生活中的重要风俗。这种风俗在宋代以后更为盛行。《东京梦华录》记载，当时开封相国寺为百姓交易之所。每月开放五次，各种珍禽异兽，日用什物，笔墨纸张，绣花饰物，古玩图书，土产香药应有尽有。《燕翼贻谋录》也有同样的记载，“东京相国寺乃瓦市也，僧房散处，而中庭两庑可容万人。凡商旅交易皆萃其中，四方趋京师，以货物求售，转售他物者必由于此”。这种风俗一直延续下来，清代《妙香室丛话》也载，“京师隆福寺，每月九日，百货云集，谓之庙会”。此外《南部新书》记载：“长安戏场，多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福。三者皆寺”。可知当时娱乐场所也都集中在寺院。寺院的庙会不但打破了唐以前国家严格限制商品经济发展的坊市制度，而且还萌生了中国最早的典当业。寺院即为商人贸易之地，商人一时资金周转不灵，将货物抵押给寺院，以高利借贷，这也是可以想象的事。《南史 甄彬传》曾记载，南梁朝甄彬以一束苎麻为抵押到长沙寺院去质钱。《南齐书 褚澄传》也记载：褚澄的哥哥褚渊死后。澄以钱一万一千，到当地招提寺去赎回皇帝所赐白貂皮坐褥。到宋代，此风更盛，陆游《老学庵笔记》载：“今僧库辄作质库取利，谓之长生库，至为鄙恶。”可见最早的当铺起源于佛教寺院。

佛教的传播还影响到中国民间的饮食习俗。现今茶叶已经是中国人最普及的饮料，但依照文献记载，茶最早是作药物的。约在南北朝时，随着佛教的兴起才产生了饮茶之风。特别是唐代以后，禅宗日盛更使饮茶习俗风行天下。《封氏闻见记》说：“开元中，泰山有降魔大师兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”宋代以后，一般禅寺还设有茶堂，供禅僧参禅待客饮茶。设有茶头，负责烧水煮茶，献茶待客。每日必于佛前、祖前、灵前供茶汤。早起洗漱后，先饮茶，后吃饭，坐禅时，每焚一炷香，就要饮茶。新住持晋山时，也有点茶、点汤的礼节。献茶汤时要鸣鼓，称为“茶鼓”。后来，民间还有专以茶汤开筵的“茶汤会”。《都城纪胜》载：“此会每逢诸山寺院作斋会，则往彼以茶汤助缘，供应会中善人。”茶汤会上还举行品尝、鉴评各种茶叶质量的“斗茶”活动。至今佛寺于四时令节犹集众举行“普茶”之仪。佛教寺院提倡饮茶，也重视生产茶叶，许多寺院都设有茶场。我国的许多名茶最初都产于寺院。如苏州洞庭山碧螺春，原名“水月茶”，即产于洞庭山水月院。福建乌龙茶则源于武夷岩茶，宋元以来以武夷寺僧生产的最佳。相传着名的茶具紫砂陶壶也是明代江苏宜兴金沙寺一位老僧创制的。饮茶之风不但流行于中国民间，而且还随着佛教传到朝鲜、日本等国，成为这些国家的重要民俗。

中国民间的某些礼俗，最初起源于佛教，但在中国传统文化积年累月的影响下，逐渐转变演化，失去了本来面貌。但只要人们拨开历史的迷雾，仍能窥知它们与佛教的渊源关系。如唐代以后出现的割股疗亲的风俗，反映的是中国儒家传统的孝亲观念，起源则是印度的佛教习俗。佛经里有许多佛陀以己身布施众生的本生故事。如“萨埵舍身”、“尸毗割股”、“挑眼于人”、“割肉贸鸽”等等。汉魏已降，舍身供养的传说开始随佛教一起远播中土，到南北朝时已脍炙人口。由传说到信仰，由信仰而仿效。割股啖人，割肉贻鸟的佛教习俗，一一出现于中土。如《高僧传 法进传》载，法进当凉州饥荒之年，死者无限，“乃净洗浴，取刀盐，至深穷窟饿人所聚之处，次第授以三归，便挂衣钵着树，投身饿者前云：施汝共食，众虽饥困，犹义不忍受，进即自割肉，和盐以啖之”。《南史 梁奉纪》载，梁武帝太清元年，“时有男子，不知何许人，于大众中，自割身以饴饥鸟，血流遍体，而颜色不变”。与舍身供养同时传入中土的还有佛陀以血肉医疗病人之说。如《涅槃经》说：“我于尔时，从善友所，传闻佛说《大涅槃经》，心中欢喜，即欲供养，贫无财物，遂行卖身，薄德不售，因即欲还家，路见一人，而复语言，吾欲卖身，君能买不?其人答言：我家作业，人无堪者，吾有恶病，良医处药，应当日服人肉三两，卿若能以身肉三两，日日见给，便当与汝金钱五枚。我时欢喜，……至病人家，虽复日日与肉三两，以念偈故，不以为痛，日日不废，足满一月，某人病瘥，疮亦平复。”《弥勒所问本愿经》也说：“时有太子，号曰所现，端正姝好，从园观出，道见一人，得病困笃，见已有哀伤之心。问于病人，以何等药，得疗卿病，病者答言：唯王身血，得疗我病。尔时太子，即以利刃，刺身出血，以与病者，至心施与，意无悔恨。”在这种佛教传说影响下，唐人认为人肉可以作治病方药。《新唐书 孝友传》载，“唐时陈藏器着《本草拾遗》，谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多割股肉而进”。陈藏器之所谓人肉可以为治羸病的方药，和佛经之所谓良医处方日服人肉、人血可以疗病的传说，两相比较，适相神肖，可见陈藏器之以人肉列为方药，实渊源于佛经传说。舍身供养是印度方外的习俗，而中国自有其传统礼教。与其割股供佛，可以祈福；不如割股疗亲，可以尽孝。于是唐代以后出现了割股疗亲的风俗。《新唐书 王友贞传》说，“友贞少为司经局正字。母病，医言得人肉啖良已。友贞剔股以进，母疾愈，诏旌表其门”。这是文献上最早的记载，可见，割股疗亲自武则天时已形成，而后来的孝子每每因此受朝廷旌表，浸染推演，蔚成风气。中唐以后，自朝廷至于民间对于这一风俗已视若平常，凡称孝友的几乎没有不割股的，而割股的也没有不受到朝廷褒扬的(详见《新唐书 孝友传》)。五代时，此风犹盛，“诸道多奏军人百姓割股，青齐河朔尤多”(《新五代史 太祖纪》)。到了宋明仍盛行割股疗亲的风俗。

正月十五夜是中国民间传统的元宵节。元宵又有“灯节”之称，届时家家户户在门前高悬彩灯。入夜后，人潮汹涌万众聚欢。古往今来，曾有许多文人墨客，以元宵灯会为吟咏对象。其中，如唐人苏味道的“火树银花合，星桥铁锁开”；宋人辛弃疾的“东风夜放花千树”等都是脍炙人口的名句。关于元宵灯会的起源，历来有种种说法，据近人金宝祥先生考证，认为是起源于印度佛教“大神月变”的燃灯礼佛。

古代印度每逢此夕，相传天雨奇花、寺塔舍利，大放光明，呈现一番神灵变异的瑞象，而四方僧俗都会集在寺塔周围，树轮灯，散香花，奏乐礼拜，竞相供养。汉代这一印度佛教习俗传到中国。《僧史略》说：“汉法本传曰，西域十二月三十日，是此方正月望，谓之大神变。汉明帝令烧灯，表佛法大明也。”自魏晋以至南北朝，正月望日燃灯礼佛的习俗大抵已渐趋底定。降及隋唐，益复兴盛，但其性质，已不是礼佛求福，而是歌舞升平了。《大唐新语》说：“神龙之际，京城正月望日，盛饰灯彩之会，金吾弛禁，特许夜行，贵游戚属及下隶工贾无不夜游，车马骈阗，人不得顾，王主之家，马上作乐，以相夸竞，文士皆赋诗一章，以纪其事”。到了北宋则灯彩之秾，游观之盛，歌舞百戏之美，更是旷古无俦了。唐宋正月燃灯习俗虽说由于汉魏以降几百年的积渐蜕变，和那旨在燃灯供养，以表佛法大明的古代印度，大神变月的燃灯习俗，渐异其趣，但印度佛教习俗的残迹余风却依然点缀其中。唐崔液《上元夜》的“神灯佛火百轮张，刻象图形七宝装，影里如闻金口说，空中似散玉毫光”的吟咏，以及孟元老《元宵》的“以彩结文殊普贤跨狮子白象”的记载，也正可说明这一内容。

3．佛教与社会公益

在私有制的阶级社会里，诸如架桥铺路、掘井造林、救灾济贫之类的事业，都要花费相当的资金，但对于受益者来说又是无偿的，这是一个很大的矛盾。那么，这种特具社会公益性的事业在古代中国究竟由谁来组织兴办呢?最初是由国家来承担的。如《周礼 月令》上说：“九月除道，十月成梁。”先秦时期国家还有专职官员负责桥梁、道路、林木。遇灾荒之年，也由政府发仓赈济。《晏子春秋》记载，“齐景公之时，霖雨十有七日，晏子请发粟于民”，“上贫民万七千家，用粟九十七万”。这是见于文献的最早的救灾记载。但国家兴办社会公益事业也有很大弊端，许多官吏经常趁机贪污，中饱私囊，或者不负责任，敷衍了事。于是到后来民间自办逐渐成为主要方式。除了通都大邑，官路驿道和大灾荒之外，发公帑架桥铺路或救灾济贫的事就日渐稀少了。民间自办公益事业的兴起，一方面是社会需要，另一方面也与佛教在中国社会的传播有很大关系。大乘佛教倡导一种福田思想，所谓福田，即有福之田，如能广行布施，即能积聚功德，成就佛果。由此而称佛为福田。这种福田思想不断发展，由佛福田到佛法僧三宝福田，再到包括父母、师长、贫病者、孤独者最后甚至及于畜生的福田。同时把福田分为对二宝的敬田，对父母师长的恩田以及对贫病者的悲田，悲田即慈悲之田。并认为对悲田进行布施供养和救护，其功德最大。《像法决疑经》说：“我于处处经中说布施者，欲令出家在家人，修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚊子。此二田中悲田最胜。”后来，这种福田布施的受者转移到了施物本身，这就是施物福田。架桥、铺路、掘井、造林便属施物福田。于是又有了七福田、八福田的说法，西晋译出的《佛说诸德福田经》说：“佛告天帝，复有七法，广施名曰福田，行者得福即生梵天。何谓有七?一者兴立佛图，僧房堂阁；二者园果浴池，树木清凉；三者常施医药，疗救众病；四者作牢坚船，济度人民；五者安设桥梁，过度羸弱，六者近道作井，渴令得饮；七者造作圊厕，施便利处。”其中造林、施药治病、造船架桥、掘井和设立公共厕所等显然都是属于社会公益事业。于是，佛教福田思想就成为古代社会公益的指导思想。同时，由于僧侣是出家人，能够不辞辛苦，专心致志于公益事业，又有从事劝募化缘的经验和受戒律约束、不贪不偷的特点。因此，也就成为组织兴办社会公益事业最理想的人选了。在古代中国，佛教徒经常参与社会公益事业，主要包括如下方面：

施药治病《梵网经》上有“八福田中看病福田为第一福田”的说法，可见佛教至为重视救死扶伤的公益事业。中国古代医院即起源于佛教。晋代和尚竺佛调住常山寺时对信徒中的患病者，施以医疗(《续高僧传 那连耶舍传》)。南朝末年的慧达和尚在扬州设立“大药藏”以济百姓(同上书，慧达传)。同时，信奉佛教的齐文惠太子和其弟竟陵王子良还设立了“六疾馆”，收容病人。北魏宣武帝也曾设馆收容近畿病人。到了唐代出现了一种“悲田养病坊”的机构，这种机构初为寺院创立，并由僧尼主管。费用主要依靠寺田收入和僧尼的劝募筹集。《太平广记》卷四十五记载，洪昉禅师“于陕城中，选空旷地造龙光寺，又建病坊，常养病者数百人”。唐武宗会昌灭佛后，僧尼还俗，“悲田坊无人主管，必恐病贫无告”(《全唐文》卷七0四《论两京及诸道悲田坊状》)。养病坊的经营才转到地方缙绅手里，由国家支付费用。但武宗之后又恢复了僧尼的管理权，不过当时佛教寺院经此打击已一蹶不振，故仍由国家资助部分经费。宋代仍有治病机构“安济坊”，一般为朝廷所设，派僧人管理。佛教重视治病救人，在僧侣中就自然涌现了一批名医，如杯度弟子善医伤寒，丰千善医头风，耆域擅长外科，单道开擅长眼科，于法升精通妇产科，他们甚至还能使身染绝症者起死回生。例如，佛图澄曾使石勒暴病气绝的儿子复活过来。佛教徒为人治病常具常人不易有的耐心，仁慈的献身精神。如晋武帝太康九年(288年)，瘟疫流行，死者相继，竺法旷不怕传染，深入乡里，拯救危急。唐代智俨和尚常到病坊为病人说法，并吸吮脓血，洗涤秽物。志宽和尚把贫病无依者抬到寺里亲为治疗，并为患者口吸腹痛的脓血。人们死后，对许多贫苦无亲或客死异乡者，佛教徒也担负起了料理丧葬的义务。寺院经常成为这些死者寄柩的地方。宋神宗时还诏令开封界僧寺“旅寄棺柩，贫不能葬，令畿县各度官不毛地三、五顷，听人安厝，命僧主之”(《宋史 食货志上》六)。有些地方寺院还设立了称为“漏泽园”的公墓埋葬无主亡魂。

救灾济贫 《优婆塞戒经 庄严品》上说：“欲舍一切苦因缘，故施与贫穷。”于是对世人急难的救济，也就成为佛教徒的社会义务。一般佛教徒多爱好布施贫穷者和老弱孤寡者。如僧诠性好檀施，周赡贫乏，居无缣币。刘宋太宗月给兴皇寺僧道猛钱三万，猛将所获，皆赈施贫乏，营造寺庙。石虎对单道开资给深厚，开皆以惠施。布施的内容除钱财外，还有饭菜，粥食。许多寺院往往在灾荒之年开仓施米施粥。如唐至德二年(757年)僧英干于成都南市施舍粥食，以济贫穷。这种风俗也影响到许多富家大户，以施米施粥为功德善举。这虽然有地主阶级虚伪的一面，但有时对缓解饥民倒悬之厄也不无小补。佛教的无遮大会除宗教意义之外，也有施食济贫的用意。故法藏和尚在《梵网戒本疏》里把设无遮大会列为“八福田”之一。在历史上，国家的济贫赈灾也经常委托佛教寺院管理。如北魏沙门统昙曜和尚就曾经倡议设置僧只粟，特划出“凉州军户赵苟子等二百家为僧只户，立课积粟，拟济饥年，不限道俗，皆得拯施”(《魏书 释老志》)。这在当时战乱频仍、土地荒芜、连年饥馑的情况下，应该说起了一定的积极作用。历史上，佛教徒还创设了类似“养老院”、“孤儿院”的慈善机构。如梁武帝普通二年(521年)就曾设孤独园，收容老人孤儿。唐代悲田院也收容孤儿寡老。宋代还有专门收容鳏寡孤独的“居养院”。