金刚经讲义 能净业障分第十六

金刚经讲义能净业障分第十六

江味农居士著

(壬)次，约灭罪显。分二：(癸)初，标轻贱之因;次，明灭罪得福。

(癸)初，标轻贱之因。

【‘复次，须菩提!善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。】

复次之言，是明复举之义，虽与前义有别，然是由前义次第生起。或虽非前义生起，而与前义互相发明，必须次第说之者。则用复次二字以表示之。若但为别义，与前并无上说之关系，不用此二字也。

此中复举之义，与前义关系之处有三：一，约三要言。二，约生福言。三，约供养恭敬言也。

(一)约三要言者。前云以要言之，其下列举教义、缘起、荷担三项。以说明其福胜彼之所以然。然三要中，实以教义为唯一之主要。何以故?因教义殊胜，而后缘起，荷担，乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此，其功德岂止如上所说之生福已哉。并能灭先世重罪，得无上菩提。故复说此科显之。

(二)约生福言者。上明所生之福，为成就不可量、不可称、无有边，不可思议功德，即是荷担无上菩提。然而荷担菩提，犹是造端。证得菩提，方为究竟。当知成就荷担功德，便能胜彼菩萨者，以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德，正以其能令信解受持者，证得无上菩提故也。且欲证得菩提，必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之，消除三障，福德方为圆满。证得菩提，福德方为究竟。惟此经有此功德，故须复说此科以显之。

(三)约供养恭敬言者。上来‘约因详显’之末云：随说是经之处，一切天人阿修罗皆应供养。经也，人也，并说在内。上科但云：有经之处一切天人阿修罗所应供养，虽意中摄有人在，而未明显。故复说此科以反显之。知得为人轻贱，出于偶然。则知应当恭敬，事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶?经曰：若为，若者，倘若也，或者有之之意。非出于偶然乎?或问：既为人轻贱，天龙八部必亦轻贱之矣。答：此义不然。当知是人能于此经信心不逆，依教奉行，前云如来悉知悉见，其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部，亦必如常拥护是人。可知经中但曰为人轻贱，不及其他，其旨深哉。为者，被也;轻者，不重之意;贱者，不尊之意。不被人尊重，正是皆应恭敬反面。云何轻贱?浅言之，如讪谤屈辱等;广言之，凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道，明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业，其结怨于人可知。或虽未与人结怨，其为人所不齿可知。如是因，如是果，此其所以被人轻贱也。

先世有两义：一指前生。前生者，通指今生以前而言，非但谓前一生也。一指未持说此经以前，三十年为一世。谚亦云前后行为，如同隔世，是也。下科之今世亦然。一即今生，一谓持说此经之后。恶道者，地狱、饿鬼、畜生，三恶道也。所作之罪应堕恶道，其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。应堕者，明其后世必堕，盖罪报已定，所谓定业是也。

此中要义有三：

(一)凡人造业，无论善恶，皆是熟者先牵。谓何果先熟，即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶，今生未堕，待诸后生者。因其前生造有善业，其果先熟。或多生善果之余福未尽。而恶果受报之时犹未到。所以今生尚未堕落者，因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因，速证殊胜之果者，定业之报，其何能免!所谓善恶到头终有报，只争来早与来迟是也。应堕恶道句，正明此义。古德云：万般将不去，惟有业随身。此言万事皆空，惟有因果在。由是观之，人生在世，有何趣味?真如木偶人做戏，被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊，则上场下场，头出头没，做尽悲欢离合，供旁观者指点，自己曾无受用，曾无了期，不知所为何来也。又观本科所说，可知凡论因果，必通三世观之，乃不致误。盖人之造业，纯善纯恶者少。大都善恶复杂，因既不一，果遂不能遽熟。所以必应通观三世，方能知其究竟耳。

(二)造业，业障也。堕恶道，报障也。而是人先世不知罪业之不可造，惑障也。惑、业、报，亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者，惑于我见，故生烦恼。名报为苦者，约凡夫说也。明凡夫之报，虽大富大贵，乃至生天，到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦，皆名为障者。凡夫不知此三，皆是虚妄相想，自无始来至于今日，执迷不悟。遂被此三，障其见道，障其修道，障证道，故谓之障也。所以学佛唯一宗旨，在于除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法，一言以蔽之曰：除三障而已。此科先明三障，以为下科除障张本。

(三)此科是明业力不可思议也。受持读诵此经，为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故，反而被人轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业，惑也。惑也者，所谓无明也。无明者，无智慧也。一切小乘大乘法，虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经，尤为除障之宝剑。何以故?金刚者，能断之意，即谓断惑。般若者，佛智之称，以佛智照无明，则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者，到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消，便三德圆成，三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提，则达于彼岸矣。故观此经经名，便可知其是断惑除障，达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。

(癸)次，明灭罪得福。

【‘以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。】

此科正明经功不可思议也。以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭两句，昔人有释为转重业令轻受者，(见圭峰纂要及长水刊定记。)此释不宜局看。若局看之，便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶?试观上科，于为人轻贱之下，即接曰是人先世罪业，应堕恶道。正明其被人轻贱，是由夙业所致，亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法，转而令之如是也，彰彰明甚。此中消灭之言，不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理，所谓如是因，如是果。又曰：假使百千劫，所作业不亡。足见善恶二业，各各并存，不能抵消矣。即如本经，前云能信此经，已于无量千万佛所种诸善根。若可抵消者，先世罪业早已抵消矣。何致今世依然应堕恶道。将前后经文合而观之，其为各有因果，各各并存，不能抵消，显然易明。而转令轻受之言，含有抵消之意。故曰多所抵触。

然则奈何?惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消?譬如帐目，以收付两数，相抵相消，只算余存之数。善恶因果不能如是抵消，只算余存之或善或恶以论报也。何以故?帐目中虽各式银钱，无所不有。然有公定之标准，可以依之将不一者折合为一，故可抵消。若善恶之业，轻重大小至不一律。既无标准，以为衡量折合之根据，从何抵消乎?故经百千劫，其业不亡也。

何为消灭?譬如田中夙种，有稻有稗。今惟培植稻种，令得成谷。稗子发芽，则连根拔去，是之谓消灭。人亦如是。八识田中，无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种，令成善果。则恶种子，无从发生。纵令夙世恶种，已经发展。但能于恶果尚未成熟期间，勇猛精进，使善果先熟。则恶果便不能遽成。若久久增长善根，则枝叶扶疏，使恶果久无成熟之机会，将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教，修殊胜因，克殊胜果，便可将夙世所有恶种，连根带叶及其将成未成之果，斩断铲除。岂止善果先熟，不令恶果得成已哉。

此中所说消灭，正是此义。经文三句，一气衔接，展转释成。不能将灭罪，当得，看作两事。则为之为，读如字。则为消灭者，就此消灭之意，经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业，虽犹未堕，然已行将果熟。故已有被人轻贱之见端。若非受持读诵此经，必堕无疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子，能依是经，修殊胜因，离相见性，一超直入。故其殊胜之果，亦将成熟。则本应堕落者，但以今世被人轻贱之故，先世罪业就此消灭。因其正念真如，有当得无上菩提之资格，洞见罪性本空故也。可见经中当得句，正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业，固不能证果。然经中是说当得，不是现已证得。说当得者，明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业，已有应堕之见端者，便可就此消灭耳。当得之当，当来之意，亦定当之意。现虽未得，当来定得，决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果，故不待先熟，但有决定成熟之望，恶果便连根除却矣。以其所修，是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空，所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏，心若空时罪亦亡是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在，遂致误会是以人轻贱之故，罪业被其消灭，故有转重业令轻受之误解也。

总之，以今世(重读。)人轻贱故，先世(重读)罪业则为(重读)消灭两句，是明后世决不堕落之意。其中故字正是点醒此意者，岂可误会成，若非受人轻贱，罪业便不消灭耶!上科说为人轻贱，是明定业不能幸免。说罪业、说应堕，是明业报二障。而业报由惑来，故说业报，即摄有惑障在内。此科所说，是明除三障。盖受持此经，能观三空之理，且有当得极果之可能，是其观行甚深可知，则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎，故虽不能幸免之定业，已有应堕之见端者，其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消，应堕者遂不堕矣。迨至三障除净，则三德圆明，故曰当得菩提，皆所以显经功不可思议也。当得者，隔若干世不定，全视其三德何时修圆，便何时得。然虽时不能定，以三障能除故，终有得之之时，必得无疑，是之谓当得。此二字既蒙世尊亲许，即是授记。如后文曰：然灯佛与我授记：‘汝于来世，当得作佛。’是也。彼曰作佛，此曰无上正等觉，名不同而意同。无上正等觉，是约果法言。佛者，是约果位言。证此果法而登果位，称之曰佛。如来者，是约果德言。证此果法而性德圆彰，名曰如来也。可知曰佛，曰如来，便摄有无上正等觉之义，而曰阿耨多罗三藐三菩提，亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称。但或以显究竟法，或以显究竟位，或以显究竟德，故立三名耳。

世尊说法，善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句，譬如风水相遭，毫不经意，而勾连映带，乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科，如但曰受持读诵此经，先世罪业应堕恶道者则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提，以显经功，于意已足。乃带出为人轻贱，以今世人轻贱故云云。其中所含之义，遂说之不尽。兹再略举其五：

(一)令知因果可畏，恶业之不可造。幸仗金刚般若之力，得免堕落，而犹难全免也。

(二)令闻上来恭敬之说者，不可著相。著相则遇不如意事，必致退心。

(三)令遇拂逆之事者，亦不应著相。应作灭罪观也。

(四)一切众生夙业何限。令知虽极重夙业，果报将熟，已有见端者，此经之力亦能消灭之也。

(五)令知因果转变，极其繁复。

上生福科中明示三要，以鼓励学人。此灭罪科中，亦暗示三要，以诰诫学人。一要者，今世受人轻贱，是先世重罪所致。凡遇此事者，应生畏惧心，应生顺受心。二要者，受轻贱者，若受持读诵此经，夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者，生善知识心。三要者，人轻贱即应堕之见端。一切学人，应生勤求忏悔之心。而云当得菩提，犹未得也，应生勇猛精进之心。

五略三要，皆此科要旨。佛名经曰：行善之者，触事轗轲，况当兹乱世乎!以此要旨时用提撕，庶不致为境缘所扰耳。

顷言勤求忏悔。当知受持读诵此经，正是忏悔妙门。何以言之?法华云：‘若欲忏悔者，端坐念实相，(念即是观。)重罪若霜露，慧日能消除。’此经之体，即实相也。经云：信心清净，则生实相。心清净即是离相离念。离相离念，正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度，以利益众生。行愿品云：‘菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事，则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。’故行六度，即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪，于理忏外，复令供养礼敬别修事忏者，正为熏起广行六度之心。岂第叩几个头，便算了事哉。观本科所说，因受持此经，而得消灭夙业。其为忏悔妙门也明甚。盖受持者，解行并进之谓。解，即是观，即摄理忏;行，即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵，大误。果尔，既曰受持，何又曰读诵乎。当知读诵原为熏起受持。若但读诵，而不受持。只能种远因，不能收大效。只能增福，不能开慧。只能消轻业，不能灭重罪。更不能得无上菩提矣，当如是知。

总而言之。是经有不可思议不可称量无边功德，说至此科，方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然，亦至此科，方为说彻。本科标名不曰灭罪授记，而曰灭罪得福者，正为点明胜彼之福，至此方得之意也。

此极显经功一大科，千言万语，其唯一宗旨，可以数言统括而说明之曰：学佛者若不从此经入，纵令苦行无数劫，只能成菩萨，不能成佛，是也。此正发挥前生信科中结语所云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣，以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整，义理极其融贯。前于说生信科时，曾云：生信一科，已将全经义趣括尽。向后不过将生信中所说道理，逐层逐层，加以广大之推阐，深密之发挥耳。观于此一大科所明之义，当可了然。

(壬)三，约供佛显。分二：(癸)初，明供佛;次，显持经。

(癸)初，明供佛。

【‘须菩提!我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。】

阿僧祇，此云无央数，即无数之意。劫字，已是指极长之时间而言。今曰阿僧祇劫，则是经过无数的极长之时也。不但此也，又曰无量。无量者，华严云：‘阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。’是将僧祇之数，积至僧祇倍，名为僧祇转。又将此僧祇转之数，积至僧祇转倍，始为无量。复以无量之数，计算阿僧祇劫。简言之，可云无量之无数的长劫，所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多，如点点微尘，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。

准之教义常谈，由信位修至初住，须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位，亦须三阿僧祇劫。又有一说，由信位修至佛位，统为三阿僧祇劫者。其说种种不一，今以此科所说劫数，参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末，遇然灯佛，证无生忍，遂由七地而登八地，即入第三僧祇劫。据此，则于遇然灯佛时，逆推至初住时。按之教义，只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计，(遇然证时是在第二僧祇之末，故可并计。)亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中，除去两个僧祇，其所余者，仍无量也。然则由信位修至初住，乃是无量阿僧祇劫。岂止三阿僧祇劫，更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之，则于此经所说劫数，不符尤甚。每见有人，因之发生无数疑问。今故不得不引而说其不同之理。

当知经中有如是种种不同之说者，实有深义。其义云何?所谓对机方便。如法华云：我说然灯佛，皆以方便云云是也。世俗每将方便二字，看成是随便。如言论、行为、不合于定轨者，则曰方便。此非佛经所说方便义也。佛经中凡是于理无碍，于事恰合，本来不可拘执者，则用方便二字表示之。故凡方便之言，方便之事，皆是对机而然。劫数多少，不一其说，亦是此意。盖由信位而初住，而成佛，经历时间，或延或促。全视其人根器之利钝，功行之勤惰，而致不同。岂可拘执。因是之故，遂有种种不同之说也。若明此理，则凡佛经中类此之言，皆可以此理通之。不可泥，不必疑也。

然灯亦名锭光，过去古佛也。值者遇也。那由他，此云一万万。将一万万，加八百四千万亿倍，亦是极言其所遇之佛，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。劫数既有如彼之长，当然遇佛有如是之多。

供养者，简言之，即饮食、衣服、卧具、汤药，四事供养。广言之，如华严所说之事供养，法供养。(事供养，就上言之四事，更加推广。法供养，谓依法修行。)承事者，左右事奉。悉皆正指无空过言。无空过者，谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久，供佛之勤者，为显不及受持此经之张本也。

(癸)次，显持经。

【‘若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】

后者，后五百岁，正当末法。又通指后五百岁之后，以及其末而言，故曰后末世。于我之于，比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德，我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分，譬喻不能譬之分，皆不及其一分也。言百分，又历言千万亿分，算数譬喻分者，以持经者根器之利钝，功行之深浅，有种种不同。故比较不及之程度，遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功，是说在罪业消灭，当得菩提之后。意若曰：受持读诵此经，便得除障，便得授记，岂我昔日未授记前经历无数之劫，值遇无数之佛，但知供养承事之所能及哉!盖供养承事，只是恭敬服劳。而荷担如来，则为绍隆佛种。悲智行愿之大小，相差悬远。故曰乃至算数譬喻所不能及也。此中说比较处，不能以历时长短，授记迟速，为言。因持经者，已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长，遇佛之多，正复相似也。亦不能泛以闻法为言。以彼此值遇多佛，承事供养，种诸善根，岂有不闻法之理。故供养承事所以不及者，的指受持此经。以经中义趣，是开佛知见，示佛知见。果能受持，便是悟佛知见，入佛知见。所以无数七宝施，身命施，多劫供佛，不能及者，理在于此。何以故?一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。故供养二字，应兼以法供养为释。方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显，并点明然灯佛前者，正明此经为佛佛相授之传心法要，而为自身多劫勤苦修证所得，语语皆亲尝甘苦之言，以劝大众信入此门，同得授记，共证菩提耳。

前四次皆言其福胜彼，是以劣显胜。故言福德，不言功德。以显胜者既具般若正智，则所修福德，皆成无边功德，所以胜彼。此次言供佛功德，不及持经，是以胜明劣。故言功德，不言福德。以明劣者因缺般若正智，虽不无功德，亦只成有漏福德，所以不及。

经中虽但说受持读诵，赅有广为人说在。

独以后末世为言者，其意有四。(一)后末世众生，斗争坚固，业重福轻，障深慧浅，然而尚有受持读诵之者。则非后末世时，大有其人可知。故说一后末世，便摄尽余时，此说法之善巧也。(二)以如是之时，而有如是之人，故特举后末世言之，以示不可轻视众生，此摄受之平等也。(三)此经最能消除业障，故独言后末世，以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。(四)此经为三宝命脉所关，故举后末世为言者，为劝现前当来一切众生，应力为宏传，尽未来际，不令断绝。此咐嘱之深长也。

(壬)四，结成经功。分二：(癸)初，明难具说;次，明不思议。

(癸)初，明难具说。

【‘须菩提!若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者。或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。】

此结成经功一科，为前半部之总结。不但总结开解一科已也。且不但结成前半部，并以生起后半部。其中初难具说一小科，是结成前五次较显功德。次不思议一小科，是结成前半部之真实义趣，即以生起后半部。两小科中，皆含有垂诫学人，显示经旨，两种深意。章句极整严。谛理极圆足。兹逐层说之：

何以知其为垂诫学人耶?试观上云，是人成就最上第一希有之法，乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提，是所得功德，亦已说尽。何故此中乃言未具说乎?又上来言，是经有不可思议等功德，又是人之成就荷担如来，当得菩提，即是果报不可思议也。是两种不可思议，早已明说令众知之矣，何故此中复云当知?其意不同前可知。盖此结成经功之文，并非说以劝信，乃是垂诫之意。狂乱，狐疑，当知，皆垂诫学人语也。

何谓狂乱。狂者，狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄?未解真实义耳。真义不明，自必法说非法，非法说法，惑乱众心，不但自心惑乱已也。故曰心则狂乱。何谓狐疑?将信将不信之意也。此指怕谈般若者言，亦由未解真实义，以致惊怖疑畏，不能生起决定信心，故曰狐疑不信。世尊悬鉴后末世众生有此二病，故下科叮咛诰诫之曰：当知云云也。

我若具说者，意谓难以具说，此含两义：

(一)是说明分五次校显，而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深，分次显之，而于一次具说经功者。既不易说明，必致闻者或狂或疑，反增过咎。因利根人往往见事太易。闻具说之功德，便狂妄自负。未证谓证，未得谓得，惑乱众心。其钝根者，又往往著相畏难，既闻一切无住，又闻具说功德，不敢以为是，又不敢以为非。狐疑莫决，不生信心。世尊之为此言，是诫闻显经功者，应于由浅而深之所以然处彻底领会，则不致颟顸真如而心生狂妄;亦不致莫明经旨而心起狐疑。

(二)是说明既已五次说明，更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者，所得功德，意在示劝而已，以后不再多说。恐闻者不明其意，或者著相而求，是狂乱其心也。或者求不遽得，反狐疑不信也。世尊之为此言，是诫行人当知此事本非说所及，惟证方知。必须一切不著，真修实行，久久方能相应，不可狂也。功到便能自知，不必疑也。以是之故，后半部较显经功，只略略表意，不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不极力显之，云何能信?云何能解?后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果，尚不应著，何况功德。若再广说，便与修证有碍。然亦不绝对不说者，又以示但不应著耳，并非断灭也。或有者，深望其不多有也。

(癸)次，明不思议。

【‘须菩提!当知是经义不可思议，果报亦不可思议。’】

当知两句，正是规诫狂疑者之词也。何故狂?何故疑?由其不知是经义趣，及持说此经所得之果报，皆不可思议故耳。故诫之曰当知。果报，即暗指所得功德。所得功德非他，即上文所谓，荷担如来，及当得菩提是也。

何谓经义不可思议?当知是经义趣，专明离一切诸相，离相方能证性。所谓离名绝相，惟证方知。故曰经义不可思议。何谓果报不可思议?当知受持此经，原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性，必须离一切诸相。分分离，便分分证。果报非他，即是自证究竟，性德圆彰。故曰果报亦不可思议。总以明经义果报，皆不可以心思，不可以拟议。皆应离名字、言说、心缘诸相，微密契入。若能知此，则妄执未遣，何可贡高?狂乱之心可歇矣。虚相遣尽，净德自显，狐疑之心可释矣。

前于灭罪科中，曾云：极显经功，正是发挥前生信科中所说，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣，以劝信。此结成科为极显经功之总结者，又正是发挥皆从此经出之下文，所谓佛法者即非佛法之义趣，以开解也。世尊之意若曰：前所谓法即非法者何耶?当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶?当知果报亦不可思议故也。盖即非者，简言之，即离相之谓。

详言之，性体空寂，一丝一忽之相不能著。著则即非空寂之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功，不欲具说者，为令闻者深心领解，功德以离相之浅深而异。不致口谈空，心著有而狂妄自乱;亦不致一闻离相，便怕偏空，而狐疑不信。总之，是经义趣，是专遣情执，以证空寂之性。所谓果报，即是证得不可缘念之性。直须言语道断，心行处灭，方许少分相应。心行处灭，不可思也。言语道断，不可议也。此之谓是经义不可思议，果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断，心行处灭，不可思议中观照契入，便与经义乖违，那得果报可证，有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。

知即是解。以此为开解一大科之总结束。正是显示所谓开解者，当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣，皆是逐渐启导学人，令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本。依解起行，乃克胜果。不然，非狂则疑。其开示也切矣，其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经，犯此二病者，正复不少。由其于五次较显经功之所然，多忽略视之。故并此结成科中所说之道理，亦未能深切明了耳。颟顸儱侗，岂不深负佛恩也乎。

极显经功一科，既是发挥一切诸佛乃至即非佛法云云之义趣，则此处结成一科，不但将开解科中义趣结足，并将生信科中义趣，亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义，前半部义趣不能发挥透彻。(一切诸佛云云，是生信一大科之总结。极显经功一科，是开解一大科之总结。今以后之总结，显前之总结，则前半部之义趣倍加彰显，而纲领在握矣。)亦无以生起后半部来。后半之文，正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文，得此当知两句，为之勾锁。章法，义理，便联成一贯。岂可局谓前浅后深。此两句是统指全经而言。且与后半紧相衔接。岂可局判前后为两周说，若各不相涉者耶!至视后半所说语多重覆，则于经旨太无领会，不足论矣!

不可思议一语，具有三意：

(一)即上来所云言语断，心行灭。经义所明者，明此。果报所得者，得此。此本义也。

(二)回映是经有不可思议等功德句，并加释明。藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德。今明之曰：言经有者，因其教义如是也。(前判为教义胜者，根据此处之言也。)何以知教义有如是功德?以依教奉行者，能得如是果报故也。不可思议，是法身，是体。(见前释。)得体乃能起用。证得法身，报化自显。故但言不可思议已足。不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义，更不能杂以他语。

(三)以显是经功德及持经者功德，无上无等，非凡情所能窥，非言语所能道也。故虽但说不可思议，便暗摄有不可称量无边之义在内，善巧极矣。

详谈本分两总科。初约境明无住，以彰般若正智。即上来已讲之前半部经。次约心明无住，以显般若理体。即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处，兹于未讲经文时，先当说明其所以然。入文方易领会。且从多方面说明之，以期彻底了然。

(一)前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我。)之执，故为生死所系，不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我。)之执，遂为涅槃所拘，以致沈空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系。故无挂无碍，而得自在。此之谓不住道。所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。

(二)人我执，法我执，简言之，则曰我执法执，寻常说，本经前破我执，后破法执。未免疏略。前半启口便云：菩萨于法应无所住，以及无我相，无法相，亦无非法相;不应取法，不应取非法;法尚应舍，何况非法，等等，说之再再，何得云但破人我执乎?当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住心，应生无住心，应离一切相云云。皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶?离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住著。若存有所念，便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。

(三)前令离相，是遣其所执也;后令离念，是遣其能执也。前不云乎?所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故?若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少。如能作是念否;我不作是念;应生清净心;应生无住心;若心有住，则为非住;皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言，利根人便可领会得，所发之心，亦不应住。何以故?明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来，当得菩提，是人必已领会得离念。不然，未足云荷担当得也。所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步。即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底。如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎?当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。

(四)前半说，离一切相，方为发菩提心;方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著;后是二边不著亦不著。前是发心应离相;后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分别取相。故又云非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相。皆所以遣荡微细执情。遣之又遣，至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者，非他。但尽凡情，本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰：于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道也。圆觉经云：一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。本经前半不外此义。圆觉经又云：由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离;远离为幻，亦复远离;离远离幻，亦复远离;得无所离，即除诸幻。本经后半部，不外此义。

(五)前半部是明一切皆非，(如曰：非法非非法，有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻。故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是，(如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。

由是观之。一部金刚经所诠者，真如二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动。全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之体也，所谓正智者，乃如如之智，即体之智也。后明一切皆是，令观随缘之用也，所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。此与宋人之言理气，截然不同。彼以浑然一本者为理，以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者，详矣。又复前既一切皆非，故虽则非与是名并举，而意注则非，所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰于法不说断灭相，所谓虽不变而随缘也。综上五说，以观全经。全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时，易于领会已也。