圣赞法师：《华严经》之《普贤行愿品》

只知其一者，一无所知——西方百年比较宗教学研究回顾

释性广

人类对于宗教信仰做内部自身反思与比较他教歧异的行为，其历史渊远流长，然而宗教研究重要的里程碑，是十九世纪六○至七○年代以来西方比较宗教学的兴起。简单描述形成这些研究的三个条件是：一、有一个比较研究的动机，起因或许是为了传教，或许是对传统宗教某种程度的不满，而更或许只是一种好奇心。二、必须能得到相关的资料，也就是关于其它宗教教理和宗教经验的一手或二手资料，这里所重视的是不属于研究者出身传统的宗教的资料。三、必须有一个论述的方法，俾便组织资料，构成一个可以理解的理论模型。所以，比较宗教研究的历史，是在动机的引导下，致力于研究方法与解释范型的建构，以不断累积资料，提出解释的过程。

本文介绍西方比较宗教学发展的历史，并侧重研究方法的讨论，标题则引用宗教学奠基者缪勒(Friedrice Max Müller)于《宗教学导论》(Introduction to the Science of Religion，1873)书中的一句话，以凸显此一学门广泛了解各种宗教的特色。而一篇介述性的短文自然无法详尽罗列各家思想及其演变过程，为节篇幅，本文甚至也略去了重要学者、代表著作的名目，只介绍每一个转变期中具代表性的思想。虽然叙述的方式以时间先后呈现，并且也略为提及各地区与各领域的学说特色或研究成果，但这只为行文的方便；因为比较宗教学的发展是前后线索关涉，多方思想汇集与各类领域参与所累积的成果，编年体的叙述方式，当然不可能表达实状，尤其到了晚近时期的发展更是如此。

在资料的引用方面，采用夏普的《比较宗教学》、普拉依的《比较宗教研究》与约而丹的《比较宗教学的起源与发展》和《比较宗教学的附属学科和相关学门》等书对宗教学发展史的整理。本文意为引介，不想让注脚与出处干扰阅读的流畅，故以述义方式介绍此一学门中几个重要的论点，让读者以了解西方百年宗教学说思想的转折与演变。

一、“进化论”的研究角度 如果以“进化论”被引为宗教学研究的理论做为分水岭，则前期属于基督神学的方法，它以“神的启示”为前提来看待一切宗教。一八五九至一八六九年间，随着达尔文《物种起源》一书的出版，宗教学研究在高揭理性、提倡科学的时潮中，引入进化论以解释宗教。所谓“进化的研究法”，乃是援引达尔文主义的观点来涵括一切宗教事物，并标举科学的、批判的、历史的比较研究法。此中的“科学”，意谓不相信先验的、天启的论断，而以归纳方法来考察宗教；其所以是“历史”的，是因为它将人类的信仰行为安置在先后的时序中——从过去延续到现在，以产生未来的一连串连续、有意义的过程；而“批判”，是指面对资料的一种论证态度；所谓的“比较”，是认为这是一切知识的基础。最明显的实例是：比照物种分类方法，规定“宗教”是“类”，而“诸神宗教”是“种”，“种”从属于“类”等等。比较宗教学自此立足于“非宗教”的立场，而且在宗教与科学的对立中，偏向科学这一边，拒绝基督教的“神圣启示”——如教会“离开教会，则无救赎”的主张。

以进化论立论的比较宗教学观点认为：宗教不是本来就有的，而是一个发展的有机体，因此藉着对原始人宗教的研究，论证人类的宗教信仰是通过几个阶段而达到伦理——神教(或不可知论)的阶段的；就此，当时的人类学研究成为进化论最好的理论佐证者。此一时代思潮，至一八八○年左右达到高峰。进化论的人类学理论主张：人类文化是一个从低级形式发展为高级形式的连续系列——当然并不单纯是直线式的进化。他们提出的方法是：精神文化的发展也可能像物质文明进化的过程一样，从原始进化到精致；而“遗存物”的搜集，使我人能透过研究现代的“原始形态”，于其中知道史前的基本状态。“遗存物”是被进化潮流遗留下来的文化或社会要素——宗教要素亦是如此。所以如果能在未开化民族中找到某种属于“宗教的”概念，就可以推论这是人类宗教的进化过程中，属于较早期的阶段。

研究“原始部落”，观察“原初人类”，学者们从外显行为的记录，到隐微精神内容的分析，也注意到了外在环境及族群聚集的许多互动模式。而宗教信仰及其附属物，在(原始)人类族群中，包含了几个面向。即：一、自身与群体的关系，二、自身与超自然世界的关系，以及这些观念如何成为集体的信念，三、所有成员履行种种信念所产生的集体行为等等。研究者所应做的，就是在一切时代中，去了解这些信念将如何透过仪式而实现。至此，宗教研究引入了社会角度的观察，例如认为“(个人或集体的)献祭行为的主要动机是与神建立交往通道”等等，这些方法为后来的宗教社会学开启了新的研究角度。

倾向于功能论的学者主张，要理解人类联合个己以成群体的形式，应从群体本身着手研究，从种种“社会事实”对于个人所行使的强制力量中，发现其中的“集体意识”，这些产物——“集体意识”形成以后，却又高出并超越(藉以组成集体的)个人的心理力量；而且集体意识状态所产生的内容，也不再能溯源为是个人意见的总合，这是从社会生活发展角度立论的宗教学观点。

无神论的宗教社会学者认为，任何超自然秩序的力量是不存在的，宗教只是集体思想中最为独特的产物，其态度、价值观和约束力被个人所组成的群体强加于个人，而且宗教的每一个基本成份，诸如崇拜、礼仪和象征等等，都在群体内部发挥着一种整合的作用。所以宗教只是附庸于特定社会环境的社会事实。在宗教生活中，“神”的概念不是根本而是附带的插曲，真正根源是：一切事物基本上都被划分为“神圣的”和“世俗的”两个范畴，“位格神”的观念是随后加上的，它不过是集体想像的产物而已。宗教现象的本质是为了贯彻种种(群居活动中)义务的执行，故塑造一个权威，进而产生信仰与服从的信念，最后，“社会”向信徒(也即是群众)规定他们必须相信的教条和必须遵守的礼仪，由此可知，宗教发端于集体的精神状态。从以上这个角度来看，宗教成为可以理解的事物，因为，如果宗教发源于个人，那么它是神秘的；但若将宗教定位为一种社会现象，则神秘性就消失了。

有别于社会学研究群体的宗教现象，心理学者则重视信仰行为中的心理状态与个人体验。在心理学研究奠基与发展的廿世纪初期，因受科学、理性主义潮流与经验主义的影响，宗教心理学的研究，多倾向于将人类的信仰心理，做“哲学上的合理解释”，并评估其“道德上的有益因素”，而对于宗教体验中超验对象的真实性，则多少存疑。更有甚者，则否认一切超自然物，认为宗教意识与正常的人类意识并无不同，其中并无任何“超越的”或超验的实有存在；而所谓神明和灵魂不朽的信仰，都不过是人类心灵的投射而已。

上来介绍从人类学、社会学与心理学等角度对宗教的观察与描述，可以发现大多以进化、科学、理性为前提，这样的研究心态，在以后许多年中，一直有相当的影响力。

二、方法论的更新与反省 在宗教学研究奠基的时代，“进化论”弥漫于宗教学界，学者们在群体行为或个人心理中，致力于追溯宗教在人类意识中进化的各个阶段，认为“原始人”信仰和仪式中的许多残存，古老传统和经典神话中的点滴孓遗，都是现代社会的雏型与人类精神的原乡。在此一弥天盖地的时潮下，所有一切宗教类型与现象，都被巧妙地安置在先后时序的流程中。

但是渐渐地出现了一些反思，意会到进化理论的无限上纲有其局限，这是将特定的宗教材料塞到暂时的流行模式的成品；而且进化观点的极端推论：“宗教将必然进化到科学，而为后者取代”，亦失之偏颇。从一九四○年代以后，比较宗教学出现了方法论的批判与变革。如果说，理性的、科学的宗教学研究态度，是以特定的观点——特别是“进化”的观点来解释人类的群聚社会与精神活动，而不涉及任何超验的实在，那么，信仰的、神学的宗教学研究态度就是以信仰一种超验的实际存有作为根本前提，这其中或许有虚假的神灵，不正确的信仰，但没有理由怀疑或否认超验实有的存在。

以下从几个角度与层面介绍种种反“进化论”观点的宗教学研究：

1.神学的比较宗教研究

在欧洲社会有着悠久传统的教会与神学，一开始就对比较宗教学研究采取疑惧和反对的态度，从对外的护教与传教而言，有“捍卫”与“攻击”两种态度，前者是神学家对于不接受“神圣天启”信仰的宗教研究，为防范其破坏摧毁基督信仰所作的回应；而后者则以铲除异教为目的。有一个例子记载：十九世纪初，第一批到印度的新教传教士中，有一位齐根巴尔格，当他把在印度南部的印度教研究寄回欧洲时，却被提醒说：“他的职责是要在印度根除印度教，而不是在欧洲传播异教迷信。”但无论研究的心态为何，大多数都同意“详细而准确地获得各种异于基督教传统的异教知识”，将有助于比较宗教学的研究。

面对非信仰型的比较宗教学研究，基督教中虽然有维护传统信仰的行动，但是在进化论与自由主义思潮的影响下，神学的内容也渐渐转变，从信仰超验的唯一至上神，服从圣经或教会的权威，转向于信仰个人内在的上帝，并且改变“上帝超越并外在于历史”的观念，也开始以进化论史观，肯定上帝的意旨。如说：一、人类追求宗教的能力是神授与的，这种能力将逐步进化，终于在(代表进化的)基督教中找到归宿，二、人类历史的进程不是人逐渐从宗教中解放出来的过程，而是上帝逐步向人类揭示真理的过程。虽然有些科学家彻底反对以上的说法，但是从廿世纪初的三十年间，的确产生了一些科学与神学的调和观点。

2.重视宗教“神圣”本质的观点

如果说“达尔文主义”是十九世纪末、廿世纪初以来唯物主义所鼓吹的重要理论之一，则另外一股重视信仰中“非理性成分”的主张也渐渐出现。他们从各宗教传统中，提出人类对于“神圣(力量或对象)的感受”——一种既令人畏惧又吸引人着迷的神秘对象，认为这是信仰的起源，宗教特有的范畴。他们主张宗教的本质是对于神一种直接的、直觉的感受。他们试图矫正理性主义、科学精神的偏差，也使大家注意到宗教并不仅仅与教条、教规、教义、经典和社会有关，宗教也不属于自然科学领域，而应重视其中“非理性——不是理性”的成份。

然而上述的这些观点，以之做为宗教起源的一种历史论证，则既不能得到证明，也不能指为错论；因为研究者根本无法得到最早的原始资料，以资证明人类从多久以前开始得到了一种“对神既敬畏且向往的情感直觉”。再者，即便能观察或体会到一种“神圣”的状态，但是感觉或思想的内容(如神圣)，不必然就能推论出这就是一个“完全的他者”或是“超自然的实体”的结论。所以这不是一种理性的论证，而是一种对预设(神圣)信念的宣示。

3.民族主义的反进化观点

廿世纪初年，随着异文化传播与民族主义的提倡，另外一种反对直线进化论的观点开始形成，他们认为：如果吾人应该公平地对待各民族，则也没有理由不平等地对待各民族的文化传统——包括他们的宗教在内，而且每一种文化(包括宗教)都是独一无二的，没有一种宗教比其它的更特殊或更进化。于此，宗教学研究在对象上，也从广泛比较与综合各种宗教的方法，转向在限定的领域或区域中，进行较细密的观察与分析；在时间上，则从对遥远的起源进行理论的概说，转移到关注现时人类日常生活中的宗教行为。

三、尊重异质文化与多元价值 廿世纪三○年代以来，一些反进化论的学者认为，各地文化虽相互交流却又是自成一体，每一种文化都须考量其特性，并予以客观的评价。此时，宗教学研究开始讨论特定的领域和议题，并且质疑以“宗教起源”做为前提的适切性。

1.宗教价值影响社会经济形态

关于专门议题，较著名的是讨论宗教与文化二者互动关系的研究。早期宗教社会学者关心的是宗教在社会整合中的功能；而现在的观察则讨论宗教影响人类群体活动的内容。亦即各别文化体系何以发展出不同的经济和社会模式？而宗教的价值系统在此一过程中，又扮演了什么样的角色，发挥了什么样的功能？

2.宗教心灵普遍存在于人性之中

再者是对“宗教起源”论点的反思。有关于“宗教的起源”是一个难解问题，从实际考察中发现，在人类信仰中，被视为高等的一神信仰至少与被视为低等的鬼怪和精灵的信仰一样古老，“宗教进化论”的论点不过只是一个假设。而且，主张：“‘文明人’是‘合乎逻辑的’，原始人必定是‘前逻辑的’和‘神秘主义的’”这样的看法是偏颇的。因为宗教中有不为逻辑和理性所支配的广阔领域，那些与任何意义上的“原始性”都毫无关系。而且这些因素到处可见，它不是两个人或两种文化之间的差别，而是自身或体系中所具有的各种因素。人除了具有各种理性的、逻辑的“文明”属性之外，还具有各种直觉的、本能的和情感的属性，虽然二者间有截然不同的差异，但却都是人的成素。最实际的做法，应该是描述人类心灵在任何时候——无关古今，不论方域——在原始部落或现代社会中都具有的一些普遍的特征。

3.宗教心灵与无意识

探讨人类心灵的普遍特征，可以从个人的宗教经验着手，相较于早期宗教心理学者对有意识心理状态的描述，廿世纪二○年代以来则试图透过精神分析的方法，探讨所谓“下意识”的内容。他们认为，“意识”只像一座精神冰山外显的部份，有意识的心灵下还存在“下意识”(或无意识)的部份；虽然一般人不可能知道下意识，但训练有素的研究者却能将它们召唤出来。在心理分析的研究中，发现宗教在人类的精神活动中，占了相当重要的地位。对于人类宗教心理活动的解释，弗洛依德的精神分析法倾向于负面评价；容格的集体潜意识说，则采正面肯定的态度。

虽然从医学科学所分出来的心理学，强调的是依观察人的大脑和神经系统活动所获得的知识；而且正统的宗教学研究，也质疑有关“下意识”内容的断说充满了主观，并且不与宗教的现况相符，但是从一、二次世界大战期间兴起以来，“精神分析”与“深层心理学”对于宗教学的研究，都有直接或间接的影响。

四、中止判断与(宗教)本质直观 比较宗教学起初从各个专门领域(如语言学、历史学、考古学、社会学、心理学等)涉入，注意的是宗教与专门领域之间相关的部份；后来则开始重视对宗教整体做本性或本质的理解与诠释。当从整体角度观察时发现，在宗教直线进化论中，已先预设了原始与进化的区分与价值判断；相反的，能不能在研究之前不先预设立场，允许信仰者亲自发表意见，对人类生活中的宗教活动提出客观的陈述，进而在没有价值成见的考察中，理解各种宗教现象，把握宗教的本质？

以上观点是“宗教现象学”的基本原则，在廿世纪五○年代以来，虽然很少有宗教学者愿意(或者能够)运用哲学的现象学方法，但是其中“悬搁”与“本质直观”两个重要概念，则被广泛地运用于比较宗教的研究中。所谓“悬搁(epoch
ocirc;)”，乃“中止”、“暂停判断”，意即从一个人的心中排除任何预设的内容，强调观察者必须以无偏见，不在意真假的态度面对对象。而“本质直观(eidetic vision)”是观察者察知一情境或一现象之实际本质的能力；虽然这是观察者的主观直观，但却是在获得客观而不失真的研究材料时，对对象整体的本质直观。

现象学者强调要尊重信仰者人格的完整，切忌将自己的价值判断强加于信仰者身上，应该以获得完全的理解与客观的知识为理想。相较于前期进化论者、科学与理性主义者，现象学的研究方法显然不那么专断。但是与其说这是一种研究方法，倒不如说是一种研究的态度与高悬的理念。此中的困难是：“本质直观”既然是观察者的主观直观，则评断其为客观的依据又是什么呢？当一个研究者试图越过自身的宗教传统，以掌握异宗教的内涵或本质时，又能摆脱掉多少源于自身(宗教)传统的影响呢？所以，最终仍然是解释者面对对象的态度，与理解材料的能力的问题。

五、宗教学研究之当前与未来趋势 1.研究方法的多元

上来侧重于比较宗教学研究方法与理论的介述，然而研究方法在宗教学中一直是一个没有解决的问题，而且尽管宗教研究始终具有高度的学术性与批判性，但是学界却也无法在专门术语与研究目的上取得一致的意见，新的方法和角度被提出，也不代表旧有的说法会完全消失或无人再采用，比如过往西方学界多关注各种古代的宗教传统，直到本世纪五○年代，才不再采取纯粹发生学的说法，但久已成习的观念一时难以改变。

再者，“比较宗教学”一词，都因信仰或目的认知的不同，而有不同的意涵。略而言之：第一种认为，比较宗教研究完全是一种为(旧教)基督教辩护的学门，故研究各种宗教素材，就是要达到解释各类异教中，都隐含了具有三个历史阶段的天主教——原始宗教阶段，犹太教阶段与基督教阶段的特质，第二种认为，比较宗教学是一个过程，个人从借助此一过程而达到特殊形式的启蒙，进入统一而全然无任何(宗教)差别的信仰。第三种是学界百年宗教研究史的主流，也就是主张“比较宗教学”是学术上的共同术语，是“宗教史”或“宗教学”的代名词，要求绝对的客观和科学式的精确。

吾人可涵盖上述三种观点，统称之为广义的比较宗教学，其中除了学界对于宗教学门范畴的异执之外，也因学者型与信仰型，西方与东方之不同，而有不同看法。如：

一、在学界，西方宗教学术思潮自廿世纪初以来，从直线进化观和泛世界宗教共同特质的析取，转向以文化史、文化圈的角度，发现各种宗教传统的独特性。这两种路向的学者，后来也都各自将其领域视为“比较宗教学”。虽有以上的不同，但学者大致都认同“比较宗教学”是一门强调理性，信仰中立的历史学科，重视宗教学研究的本身。

二、相对于西方的纯研究方式，东方向来认为宗教研究的目的是深化人对于真实的领悟与理解，并不认为宗教只是躺在学者工作台上的被动对象而已；宗教的精髓是亲身实践，假如不能助使我人的生命更加充实，则单纯的研究是没有意义的。虽说研究取向有地域上的不同，然而此为大概之分，与其说是东西方的差异，不如说是学术型与信仰型的差别。

三、学术与信仰的调和论者，除了“本宗调和论”者将宗教学视为藉以达到强化信仰的工具之外。还有一类“泛宗教混合论”者，他们认为：所有宗教都是精神修养的方法和通达上帝的途径，也都具有同等的价值；所以各宗教间应发展友谊并促进合作。

从单一观点或方法走向多元，意味着不再受限于单一角度，而除了语言学、历史学、人类学、社会学等传统学科的单独研究之外，亦应将这些学科融合在一起，对关涉多方的人类宗教行为，做学科整合的研究。多方法与多学门的集体努力，是未来宗教研究的趋势。

2.宗教之间的对话

虽然许多人不全然认同“泛宗教混合论”者希望达到所有宗教信仰合一的目标，但近几十年来普遍流行一种看法，认为宗教学的研究应该促进各种宗教之间的对话，改进各种不同传统宗教信徒之间的关系。虽然许多全球性的宗教会议也有如下的主题，如：一、促进对世界各大宗教的兴趣，二、解释、比较和对照这些体系，三、使它们彼此之间产生更多的理解、和谐和友谊。尽管比较宗教学可以把增进各种宗教徒彼此之间的理解做为一个目标，但是许多人仍然不同意进一步地从世界上支离破碎的各种宗教中，创造出一个综合的宗教来，或者是宣称条条路都通往同一个目标。