昭慧法师：袈裟革命下的无畏施

依佛法以观人类胚胎(胎儿)的地位释昭慧

　ㄧ、“生命”之定义与内涵 本文依佛法的原理来阐述“生命”的意义，全文依佛法观点对“生命”作一定义，并简述生命的本质、内涵与出路。

由于生命科技发达，人工流产已更为便利，人类胚胎的利用价值也更为各方之所觊觎，因此本文中将依佛法观点，讨论与人类胚胎相关的伦理争议。

(一)定义 生命，依佛法的语汇，名之为“有情”或是“众生”。有情，梵语sattva，音译“萨埵”，意指具有情感、意识作用的一切生命。这当然不只人类而已，也包括了各种形式的生命。

印顺导师解说“有情”时指出：

“萨埵是象征情感、光明、活动的。约此以说有精神活动的有情，即热情奔放而为生命之流者。……小如蝼蚁，大至人类，以及一切有情，都时刻在情本的生命狂流中。有情以此情爱或情识为本，由于冲动的非理性，以及对于环境与自我的爱好，故不容易解脱系缚而实现无累的自在。”[1]

有情对自己的生命，有着热烈的情爱，是名“我爱”(?tma-sneha)或“自体爱”，这份爱在空间上扩延出去，就形成“我所爱”(mama-k?ra-sneha)，亦即对“我之所有”或“我之所属”之爱，是为“境界爱”。这份爱又可在时间上拉长，本能地对生命的“往后存有”产生强烈的欲求，让生命才死即生，生生不已，是为“后有爱”(punar-bhava-sneha)。

(二)缘起法则与自我中心 原来，一切现象(当然也包括生命在内)，都是一连串因缘和合而生起、因缘迁化而变异、因缘离散而消解的过程。此一和合离散生灭无已的法则，名之为“缘起”(梵pratitya-samutpada)。缘起法则下的一切现象，受因缘左右而变化无已，未曾稍事休歇，是为“诸行无常”法则。一切现象既来自因缘条件的构合，所以生命也就无有常恒不变、独立自存、真实不虚的“我”之可言，这属于“诸法无我”法则。在因缘变迁中，一切现象不但生生不已，也灭灭不已；凡有生者，必趋于灭，是为“涅槃寂静”法则。

然而我爱与我所爱，却形成了“无明”(梵avidya，又名“我痴”，atma-moha)的心理状态。无明，不是什么都不知道，而是不能体悟“缘起、无常、无我”的法则；这使得生命产生了以自我为中心的坚固执着，是为“我见”(梵atma-drsti)；也使得生命对自己的重视远超过对他者(others)的关注，是为“我慢”(梵atma-mana)。

(三)惑、业、苦三，如环无端 以自我为中心而爱、见、慢、痴发展，这使得生命在知、情、意的三个方面都有了重大的扭曲，无法体悟缘起实相。于是，于因缘和合的身心质素上，妄计为“我”，这就使得生命随时随处都依自我为中心——依爱、见、慢、痴以面对自己的处境，并依爱、见、慢、痴以待人接物。此外，又在“无常”的生命与境界上妄计为“常”，产生了对自己身心状况或是周遭人事物境的错误期待。诸如：期求健康不病、期求长生不死、期求他人满己所愿、期求恒有诸乐而不受诸苦……。所求不遂，自然众苦丛生。经中归纳为生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得与五蕴炽盛之八苦；前四者属于生理之苦，第五、六项是社会人事之苦，第七项是境界之苦，第八项总说诸苦的本质：身心的五种质素(五蕴)炽然不息，致令生命流转无已，诸苦由是丛生。

有情无常计常、无我计我，以此计常、计我的心态来面对自己、面对境界，这不但增长了不明事理的愚痴心，而且遇顺境则贪着，遇逆境则瞋恼，此贪、瞋、痴三种心理状态，是为根本烦恼，进而产生了种种大小烦恼(烦恼又名为“惑”)。而这些烦恼又驱使生命造作种种恶身语意业(负面的行为、言语与心念)；即便是生起善的身语意业，亦难免为我爱、我所爱之所染污，无法达到纯善之境。这样一来，就在因果法则下，于未来的生命长流里，依其种种善、恶业行，而招感得种种乐、苦果报。

生命并非没有欢乐的一面，而且佛家的工夫论，处处都在教世人离苦得乐，以寻求生命的出路。然而如果不改变这种无常计常、无我计我的习性，那么，即使面对那些依善业而招感的欢乐果报，也会产生患得患失的情绪；即便是愉快的心情或欢乐的境界，也会随因缘之变迁而异动，这使得未能体悟无常、无我的有情，感受到无边的苦恼，是名“坏苦”。因此，依佛法来看，越是反其道而行——缩减自我之欲求，多行利他之事业，生命就越是获得喜乐的果报；若能彻底达到“无我”悟境，则更是能印证(终止生命之流转的)解脱之乐。

依自我为中心，惑、业、苦三如环无端。我爱是生命流转的动力因，使得生命才死即生，生生无已。由我爱而产生的烦恼与业，复成为生命升沉流转，具足各种苦乐形态的质料因。生命的形态，一般分作天、人、畜生、饿鬼、地狱等“五趣”。[2]这个生命的环炼无有穷已，必待“缘起无我”的智慧证成之后，方能彻底矫治爱、见、慢、痴之病，断烦恼而得解脱。能臻此境者，名为阿罗汉(梵arhat)。

(四)道德关怀的判准：感知能力 如前所述，佛法将一切有情都视作“生命”，并未赋与人以“仿神肖像之受造者”这样的“神性”。虽然佛典中也提到，人类在知、情、意三方面超越其他生命而有殊胜功能[3]，但也并未以此理由，而将其他生命视为成就人类目的的工具。因此对于其他生命(如动物)，并不依“神性”或“理性”以为判准，而将它们排除在关怀对象之外。

在某些方面，佛法比较接近peter Singer的动物解放哲学。Singer以“感知能力”为道德关怀的判准，依效益主义而主张谋求(动物在内之)生命的最大化效益。佛法认为，生命都有趋生畏死与趋乐避苦的本能，而且这种本能炽烈无比，因此人作为有道德觉知能力的生命，确实应该依“感知能力”以为判准，将所有具足感知能力的生命，都纳入道德考量，尽己可能设身处地以关怀之。因此佛教规范的根本精神即是“护生”。

以自我为中心既是生命的本能，然则人又为何要反其道而行以为他者着想？为何要护念他者的生命处境？在这方面，拙着《佛教伦理学》与《佛教规范伦理学》，以“自通之法”、“缘起法相的相关性”、“缘起法性的平等性”的三大脉络详细阐述其理，[4]为节篇幅，兹不赘述。

　二、论胚胎的地位 流转生死中的生命，不外乎是以四种形式出生于人间的：胎生、卵生、湿生、化生。此四生的差异是：胎生众生须由母体孕育，待胎体成熟后，方才生出体外；卵生众生则在母体孕育一段时日后，随即排出体外，须在体外孵化成熟方才出生；湿生众生则在母体外排卵受精而成形，部分单性生殖的低等动物亦属于湿生之类；化生众生不须父母精卵为缘，而是依其业力倏忽出生，一般多受生在天界或地狱之中。

由于性别歧视、性观念开放、生命科技研究发展等种种因素，人工流产已出现了日趋泛滥的现象。以干细胞研究为例，从胚胎取得研究用的多能性干细胞，主要来自四种途径：1.自然流产或人工流产后的胚胎组织；2.人工生殖后多余的胚胎；3.以“体细胞核转植”方式制造的人类或混种胚胎；4.专为研究用而由捐赠的配子制造出来的胚胎。此中除了第三种“体细胞核转植”之外，都有夺取胚胎(或胎儿)生命之嫌。以下将依佛法观点，探究人类胚胎的伦理意义，以及人工流产的伦理争议。

(一)胚胎地位的争议首先，胚胎(或胎儿)算不算是一个“人”？有否完整的“人格”？应否被列入法律上“人权”的保护？这样的课题，宗教界与科学界的看法就南辕北辙。

依基督宗教“创造论”的观点，人是地面上唯一天主依其肖像所创造的受造物，因此人的生命有着其他动物所不可比拟的“神圣性”，任何以人工方式终止人的生命之医疗行为，无论是堕胎、安乐死、人工受孕的胚胎筛检，都是不被天主教廷之所许可的；但这些终止生命的措施若用在动物身上，则因其不涉及“神圣性”被侵损的问题，教廷并无异议。同理，倘能证明“胚胎是人”，则胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之，倘若无法证明“胚胎是人”，则胚胎将等同于动物，因其被杀将不涉及“神圣性”被侵损的问题。

然而，即使不是基督徒，不从创造论的神学观点来看待“人”的特殊性，但是反对利用胚胎的阵营，依然可运用义务论，以证成“人”所特有的内在价值(intrinsic value)：“人是目的，而非工具”，因为人生来具有“理性”以及伴随理性而来的道德自觉性。亦即：人是“道德能动者”(moral agent)(其实这未尝不是另一种“神圣性”的观点)。但是，这样的主张，必须先预设“胚胎是人”的前提。

然而准此以观，胚胎是否可以纳入“人”的道德族群？即不无疑义。因为，就如动物解放之父peter Singer所言：类似的论证，使我们有理由用在动物、幼儿、智障人、老年痴呆无救者的身上。[5]在同一逻辑下，未必所有的义务论者都会坚决反对利用胚胎。是故基督宗教依神学上的理由，以“人”的物种全面纳入“神圣性”范畴，反而较能坚持其“反对利用胚胎”的一贯立场。

至于目的论(teleology)中效益主义(utilitarianism)的定律——寻求最大多数人的最大效益，在攸关“动物权”的争议之中，既可出现像peter Singer这样(肯定动物与人平等，坚决反对利用动物)的观点，却也可出现“为了大多数人的福祉而赞同利用动物”的观点。同理，面对胚胎干细胞的争议，他们自可依目的论而赞同保护大量胚胎的最大效益；反之，也可依目的论而赞同利用胚胎，以维护大量病患的效益。因为，“两害相权取其轻”虽然说来容易，但是“最大多数人的最大效益”要具体地量化以供比较，在技术面是极端困难的。

而从事胚胎干细胞研究的科学界人士，依自由主义的观点，从人类胚胎的生物学考量，一口否定胚胎(乃至初期胎儿)等于“人”，理由是：在此阶段，它们尚不具“人形”，也无从拥有相同于人格的道德保护。反对阵营即便是以“潜能论证”(或“连续性论证”)，认定胚胎具有发展成人的潜能，从受精卵发展成人的过程不曾间断，因此应享有人性尊严之保障，这依然无法说服他们。因为，从胚胎发展为“人”，须有很多条件的辅助。陈英钤对此做了一个譬喻：

“试想每一个国民都有可能成为总统，……但这并非每一个人都像总统一样享有那么多的特殊保护。而每一个法律系的学生都有可能成为法官，甚至大法官，但在这过程他必须达到许许多多的条件。”[6]

这就如同人皆具有佛性(成佛的潜力)，却并非人人都已具足了佛陀功德庄严的微妙报身，道理是一样的。

英国沃诺克委员会(Warnock Committee)建议：胚胎研究可在卵子受精后十四天内进行，因为此时的胚胎发育，尚在二胚层阶段，又称前胚胎(pre-embryo)，尚属一般生物细胞，没有神经系统与大脑，故无知觉亦无感觉，不具“人”的道德意义。利用这种体外受精?生的胚胎干细胞进行研究和临床治疗，并不违反伦理道德。此一观点，已被各国科学家普遍接受了。[7]

(二)胚胎地位的佛法观点宗教界(包括天主教与佛教)一般的观点都认?：受精卵?生的那一瞬，就已是新生命诞生的始点(starting point)；因此，破坏胚囊就意味着扼杀了一个新的生命；胚胎干细胞的分离、研究及应用都是违反伦理道德的。在此，佛教更是可以不去理会“胚胎是不是人”的争议，直下依“众生平等”之理据，强调：不管胚胎是不是“人”，只要它已是“生命”，利用它就有“杀生”的道德之恶。

然则“受精后未逾十四天的胚胎”，是否尚未形成生命？体外培养?生的胚囊，是否就不算是生命？胚胎生命的始点究竟决定在哪里？可以从受精以后的第十五天起算吗？笔者以为，这就如同生命的终点(ending point)落在“脑死”(brain death)一般，实有为了配合医疗科技而“量身打造”的斧凿痕迹，难怪会引起广泛的争议。

依佛法以观，生命本身的“我爱”(梵?tma-sneha)与“业”(梵karma)，促使了生命一期又一期的受生(佛教称之为“流转”，亦即一般所称“轮回”)。“爱”即我爱，对自我的深固执着，可说是生命受生的第一序动力；其次，生命无始所造之“业”有无量数，但已成熟的业，会成为受生的第二序动力，决定着生命的受生形体与受生处所。易言之，“爱”是动力因，“业”则为质料因。

佛教的经论之中，生命的始点，确实是从精卵结合的一刻就开始的。《根本说一切有部毗奈耶杂事》、《大宝积经》与《瑜伽师地论》[8]在这部分说得非常详尽。兹综合此诸佛典之记载，摘要并以白话叙述如下：

正常的两性生殖，必须具足三缘方入母胎：父缘、母缘、增长感子之业。但是单性生殖(如变形虫、草履虫之类，或是今之复制技术)则不须具足此三缘，直接透过自体分裂，或是“体细胞核转植”技术，即可产生完整而独立的新生命。

正常的两性生殖，在三缘具足之时，入胎众生会在“中有”(梵antar?-bhava)[9]处，见到与自己同类(人类或各种动物类)的有缘父母正交合中，此时入胎众生会产生想要趋近的欲望。它首先对于父母交合所出精血生起颠倒见，亦即：不知这是父母交合，而起颠倒性的认知，认为是自己在与对象交合，由是而生起贪爱。这时若它将生为女胎，就会对父亲生起交合的贪欲，希望母亲远去；反之，假使它将生为男胎，就会对母亲生起交合的贪欲，希望父亲远去。(这一点，或许可解释女儿的“恋父情结”或儿子的“恋母情结”是从何而来的)。

有了这种交合贪欲，入胎众生就只会见到自己想要交合的对象，这样渐渐趋近父母，渐渐地，不见父母的全部身体，只见到他们的“男女根门”(生殖器)，就在这里被“拘碍”起来(进入子宫)。

当父母交合至“贪爱俱极”时，最后将“各出一滴浓厚精血”(亦即各出精卵)，二滴和合(亦即精卵和合)，住母胎中合为一段，犹如熟乳凝结之时。当此之时，“中有”即灭，入胎众生的识已住于“结生相续”(亦即：就此产生了新一期的生命)，从精卵结合的一瞬间开始，连续七天，名为羯罗蓝(梵kalala)位。即由此与胚胎俱生的“诸根大种”(应即未分化成特定组织或器官之前的多能性干细胞)之力，眼等诸根(器官)将次第而生。

又此羯罗蓝由色(物质)与心、心所(即心的附属功能)相依俱起，由心与心所的依托之力，使得胚胎不会烂坏，色、心二者“安危共同”，而且“平等增长，俱渐广大”。显然，羯罗蓝是心识的最初依托之处；亦即：在精卵结合的那一瞬间，心识已经入于其中，新的一期生命也就以那一瞬间为其“始点”了。

入胎众生在胎藏之中，历经八个阶段。每一阶段胞胎的成长情形，《瑜伽师地论》中均作解说[10]，八位如下：

1. 羯罗蓝位(梵 kalala)，译作凝滑。指受胎后之七日间。2. 遏部昙位(梵 arbuda)，译作疱结。指受胎后之二七日(十四天)内，此时其形如疮疱。(以上二位，即是受精后十四日以内，亦即当前法令许可取得合法胚胎干细胞的时限)3. 闭尸位(梵 pesh?)，译作聚血或软肉。受胎后之三七日(二十一天)内，其状如聚血。4. 键南位(梵 ghana)，译作凝厚。受胎后之四七日(二十八天)内，其形渐渐坚固，有身、意二根(“根”即感官)，但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。5. 钵罗赊佉位(梵 prash?kh?)，受胎后之五七日(三十五天)内，肉团增长，始现四肢及身躯之相。6. 发毛爪位，受胎后之六七日(四十二天)内，已生毛发指爪。7. 根位，受胎后之七七日(四十九天)内，眼、耳、鼻、舌四根圆满具备。8. 形位，受胎至八七日(五十六天)以后，形相完备。

入胎众生若是人类，在母胎中经三十八个七日(亦即二百六十六天)，这时胎藏中的一切支分皆悉具足。从此以后，复经四日方得出生。这是最极圆满的住胎方式。有的经于九月、八月就会出生，这尚可名“圆满”，但并非最极圆满。若只经于七月、六月就出胎，那就是比较危险的早产现象，不名为“圆满”，身体的健康情况容或有所“缺减”。

由于凡夫众生会在自体上执为“我”(梵?tman)与“我所”(梵mama-k?ra，亦即“我所属”或“我所有”之意)，由是而生起“我慢”(梵?tma-m?na，重视自己，相对地也就较不重视他者)，因此圣者观此生命会因我执而产生种种痛苦。但是另一方面，处于胚胎状态的众生，因为觉知苦乐的感官尚未育成，所以只有“不苦不乐受”(梵aduhkh?sukha-vedan?)[11]。在这方面，佛典所说，确如今之医学界的看法。至于苦受或是乐受(亦即觉知苦乐)的能力，则必须待到胎儿的支分(分化组织与感官)具足，并配合使其受苦受乐的境界因缘，方能生起。

虽然佛典亦已证明：初期的胚胎由于支分未具，并不能觉知苦乐，但这并不表示，利用这些胚胎不会具足“杀生”要件(至于胚胎是不是“人”？具不具足“人”的内在价值？这些争议可先暂置一边)。例如：昏死过去的人或动物，同样无法觉知苦乐，但令其断命依然犯“杀生”过，毁损胚胎的情形是类同的。

(三)伦理抉择的两难课题 综上所述，佛教对胚胎生命的看法是：胎生众生的一期生命，主要来自于父缘、母缘与亲子因缘；入胎的近因，则来自其淫欲心。在佛法来看，淫欲心非善非恶，属于“有覆无记”(亦即：虽无善恶之记别，却会覆障真理)；淫欲心又是来自“我爱”(梵?tma-sneha)与“无明”(梵avidy?)。职是之故，并无理由足资证明人类生命的“神圣性”；但是，胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意义？答案则应该是肯定的。因为期待它存活下去的，已不只是父、母亲等旁人对胚胎的主观意愿而已，更强烈的期待来自入胎众生本身因我、我所执所产生的，本能的自体爱。

这份自体爱，纵使是在无法觉知苦乐的状态之下，依然发生强烈的作用——使得生命“结生相续”，而且使得胚胎在母腹之中，一直保持色心互依，不烂不坏且增长广大(亦即增生复制)的状态。只是由于一般人无法目睹，所以销毁胚胎较之杀害动物，更不易激发起人们的同理心(亦即佛教所称“自通之法”)。

职是之故，撇开胚胎干细胞研究对人类的工具性价值不谈，当前医学界的动物实验是如此频繁而大量，实验动物的命运又是如此悲惨，胚胎干细胞研究或可使得动物实验的需求量减少，这样的讯息，必然使得强烈主张“不杀生”(不管是人、非人，都不可杀)的佛教，都不得不面对了伦理抉择的两难课题。

试想：一个服膺“众生平等论”[12](而不是“人类神圣论”)的佛弟子，当他面对着伦理抉择的两边，一边是无有觉知能力的人类初期胚胎，另一边是有血有肉、有觉知力，且会呈现苦乐之丰富表情的动物，如果必须要他选择“放弃一边”时，他会放弃哪一边呢？

当然，彻底奉行“不杀生戒”的佛弟子，必然会选择“两边都不放弃”；亦即：坚持无论是取用胚胎还是动物作为牺牲品，都是违背道德的。生命(当然也包括胚胎生命与动物生命)的内在价值，不来自其神学上的神圣性，也不来自其“理性”或道德自觉能力，而是来自每一生命无可替代的主体性。主观上，每一生命(包括动物在内)都不容他者将自己当作非自愿性的牺牲工具，来达成他者的效益。在这种考量之下，遵行“不杀生戒”的佛弟子，心态上毋宁是倾向于“杀一不辜而不为”之义务论的。

　三、结论：“缘起中道”的工夫论 如上所述，佛教的生命观，是建立在“缘起”法则下的，它既面对着生死的无常变化，又无有独存之“我”可言。若未能勘破无常与无我，则生命必然依惑、业、苦之流转而滋生种种忧悲苦恼；反之，多行无私利他之事，生命则多得福乐；若能彻悟无常、无我，则生命能得究极解脱的喜乐。

众生在缘起法则下，是因缘相依而法性平等的。众生既然都有感知能力，也都同样趋乐避苦、趋生畏死，因此吾人宜平等考量生命(而不只是人类生命)的利益。消极方面不恼害众生，积极方面，甚至要救护众生。

至于胚胎或是胎儿，依佛法来看，即使其是否等同于“人”的定义尚有争论，但其确是“生命”，则并无疑义，因此不宜以其不具足“人”的位格，而就轻易人工流产。至于受孕后十四天内无有苦乐感知能力的说法，如前所述，佛经指出：羯罗蓝(梵 kalala)即受胎后之七日间，遏部昙(梵 arbuda)即受胎后之二七日内，此二位，即是受精后十四日以内，亦即当前法令许可取得合法胚胎干细胞的时限，其时胚胎凝滑而如疮疱，自是没有苦乐感知能力。这方面，与科学界的看法是不谋而合的。

依佛法的生命观，虽然尊重生命趋生畏死的本能，而重视“护生”的实践，然而生命又从来不可能免于相互的伤害，现实情境时常会逼到人们非“两害相权取其轻”不可，例如：人们可能要在“维持动物实验”与“允许有限度的胚胎干细胞研究”二者之间放弃其一。即使在最素朴的情感层次，基于“自通之法”(同理心)，人们可以完全不顾及能够觉知苦乐的广大病患、人体实验之受试者以及悲惨的实验动物之处境，而绝对站在无觉知苦乐能力的前期胚胎这一边吗？

再以“不杀动物”为例：主观上佛弟子当然不希望任一动物被杀，但是这份理想即便是要落实到生活之中，那么，最严谨服膺“不杀生戒”的佛弟子，尚且不能免于在呼吸、喝水、进食、医病的过程中，伤杀微细生物与寄生虫；即使秉持最严格的“素食主义”，也不能免除农夫在种植蔬果时，垦土掘地或喷洒农药对众生所造成的伤害。在个人自主的情境之下，有道德理想的佛弟子，尚且无法百分之百“戒杀”，然则侧入公领域之时，面对广大社会与各方利益，个人自主的空间就更有限了。

有道德理想的佛弟子，即使无法百分之百“戒杀”，也必须坚持其余百分之九十、八十、七十……的“护生”努力。同理，侧入公领域之时，面对广大社会与各方利益，佛弟子难道可因攸关“动物保护”的法律与政策之制订，无法百分之百达成“戒杀”理想，而就通盘放弃在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影响力吗？依笔者的经验，我们选择的不是道德洁癖式的“不介入”，而是“强力介入”；即使最后订出来的动物保护相关法规，离我们的理想尚远，但是我们永不会放弃施加任何一点的影响力；即使是渐进而缓慢地以慈悯不杀的理念，少分影响着法规的品质，那也好过完全放弃此一努力。

显然在理想层面，我们可以孤悬“一点都没有打折余地”的“不杀生”规范；但是在实践层面，佛法还是要有一套“行动哲学”的。即使是佛陀也不例外——他一方面坚持“不杀生”之规范，一方面也不得不因托钵的条件限制，而允许“不见杀、不闻杀、不疑为我而杀”的“三净肉”。

这就是“缘起中道”(缘起：梵prat?tya-samutp?da；中道：梵madhyam?-pratipad)的智慧，笔者曾将“缘起中道”的行动哲学定义为：在有限的因缘条件下，无私地作出相对最好的抉择。面对缘起法则下生灭不已的生命，吾人要倘具体实践“护生”的理念，必须依“中道”以为实践原则，尽己所能以达到“相对最好”的效果。这就是“护生”在现实环境中的实践要领。

九三、七、十八　于尊悔楼

——摘自《辅仁宗教研究》第十期(2004冬季号)

[1] 印顺导师：《佛法概论》，页43-44。[2] 犊子部则加阿修罗之种类而分为“六道”。“六道”后来成为大乘佛教的通说。[3] 人类之“三事胜诸天”，语出《阿毗达磨大毗婆沙论》卷172引经(大正卷27，页867下)。以上三事内容解明，参考印顺导师如下诸文：一、〈人性〉(《佛在人间》页88-94)。二、〈从人到成佛之路〉(《佛在人间》页132-3)。三、《成佛之道》(增注本)页48-9。四、《佛法概论》页50-54。[4] 释昭慧，《佛教伦理学》，页75-86，台北，法界，民87，三版；《佛教规范伦理学》，页84-93，台北，法界，民92。[5] peter Singer着，钱永祥、孟东篱译，《动物解放》，台北：关怀生命协会，1996，页64～65。[6] 陈英钤，〈人类胚胎干细胞研究的管制〉，《第三届生命伦理学国际会议论文集》，页I-11。[7] 丘祥兴，〈人类干细胞研究的若干伦理问题〉，《第三届生命伦理学国际会议论文集》，页H-7。[8] 汉译经律论中，以下几部典籍对这方面所载最详：《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十一(大正24，253中～256中)，《大宝积经》卷56-57(大正11，328中～333上)，《瑜伽师地论》卷1～卷2(大正30，282下～285中)。其中《瑜伽师地论》提及，其所陈述引自佛说的《入胎经》。[9] 亦即一般所称的“中阴身”，即前世死之瞬间(死有)至次世受生之刹那(生有)的中间时期。中有之身，唯于欲、色二界受生者有之，于无色界受生者则无此身。在部派佛教，“中有”有无尚存异议：说一切有部主张中有实存，分别说部及大众部则认为中有无存。[10] 胎藏八位，详见《瑜伽师地论》卷二：“若已结凝，箭内仍稀，名羯罗蓝。若表里如酪，未至肉位，名遏部昙。若已成肉，仍极柔软，名闭尸。若已坚厚，稍堪摩触，名为键南。即此肉抟增长，支分相现，名钵罗赊佉；从此以后，发毛爪现，即名此位。从此以后，眼等根生，名为根位。从此以后，彼所依处分明显现，名为形位。”(大正30，284下～285上)。[11] 《瑜伽师地论》卷二(大正30，284中)。[12] 何以“众生平等”？这方面的辩证，详见拙着《佛教伦理学》第二章，台北：法界。