明一法师：明一法师观心文集 六 观心功夫难清明

月溪法师讲无始无明

目录

壹、无始无明与妄念无明之分别

1. 「无始无明」出何经典？

2. 「妄念无明」出何经典？

3. 「真如不受熏染」出何经典？

4. 「真如恒守本性」出何经典？

5. 「真如不变易」出何经典？

6. 「真如无缘起」出何经典？

7. 「离四句」出何经典？

8. 「中道」出何经典？

9. 「无上正等正觉」出何经典？

10. 「见闻觉知」出何经典？

11. 「一切众生皆有佛性」出何经典？

12. 「见性成佛」出何经典？

13. 「父母未生以前不是佛，是中阴身」出何经典？

14. 「中阴身起妄念入母胎」出何经典？

15. 「一切众生本来不是佛」出何经典？

16. 「背觉合尘，灭尘合觉」出何经典？

17. 「空如来藏，不空如来藏」出何经典？

18. 「奇哉！一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得」出何经典？

19. 「佛法分三乘」出何经典？

20. 「见了佛性之后于此无修」出何经典？

贰、无始无明与妄念无明之考证

1. 关于无始无明与妄念无明之考证

2. 用周易老庄解释佛法之错误

3. 僧肇〈无名论〉之错误

4. 关于真如佛性不起妄念之考证

5. 僧朗之空假中

6. 永嘉〈禅宗集〉

7. 神会与〈证道歌〉

8. 用周易老庄解释佛法之错误略举

参、如何能将无始无明打破

1. 破无始无明　示三乘佛法

2. (一)甚么是佛性

3. (二)甚么是无始无明

4. (三)四病

5. (四)四相

6. 破无始无明误入歧途生四种病

7. 破无始无明法门

8. 破无始无明用功

9. 永断无明　方成佛道

10. 最上乘佛法

11. 读佛经

无始无明与妄念无明之分别

欲明白无始无明与妄念无明之分别，须先将下列各项详为说明。

１「无始无明」出《胜鬘经》。经云：「有烦恼是阿罗汉、辟支佛所不能断，烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼及起烦恼。住地有四种，何等为四？谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，此四种住地，生一切起烦恼，起者，剎那心剎那相应。世尊，心不相应无始无明住地。世尊，此四住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。世尊，如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地其力最大，譬如恶魔波旬，于他化自在天，色力寿命、眷属众具、自在殊胜，如是无明住地力，于有爱数四住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住，阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断，如是，世尊，无明住地最为大力。世尊，又如取缘有漏业因，而生三百，如是无明住地缘无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身，此三地，彼三种意生身生及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘，是故三种意生及无漏业缘无明住地。世尊，如是有爱住地数四住地，不与无明住地业同，无明住地异离四住地，佛地所斯、佛菩提智所断，何以故？阿罗汉、辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力亦不作证，无漏不尽者，即是无明住地。世尊，阿罗汉、辟支佛、最后身菩萨为无明住地之所覆障故，于彼彼法不知不觉，以不知见故，所应断者，不断不究竟，以不断故，名有余过解脱，非离一切过解脱，名有余清净，非一切清净，名成就有余功德，非一切功德，以成就有余解脱、有余清净、有余功德故，知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道，是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界，若知一切若、断一切集、证一切灭、修一切道，于无常坏世间、无常病世间得常住涅槃，于无覆护世间、无依世间为护为依，何以故？法无优劣故得涅槃、智慧等故得涅槃、解脱等故得涅槃、清净等故得涅槃，是故涅槃一味等味，谓解脱味。世尊，若无明住地不断不究竟者，不得一味等味，谓明解脱味，何以故？无明住地不断不究竟者，过恒沙等所应断法不断不究竟，过恒沙等所应断法不断故，过恒沙等法应得不得、应证不证，是故无明住地积聚，生一切修道断烦恼上烦恼，彼生心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、禅上烦恼、正受上烦恼、方便上烦恼、智上烦恼、果上烦恼、得上烦恼、力上烦恼、无畏上烦恼，如是过恒沙等上烦恼，如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立，一切上烦恼起，皆因无明住地缘无明住地。世尊，于此起烦恼，剎那心剎那相应。世尊，心不相应无始无明住地。世尊，若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持、所建立，譬如一切种子皆依地生，建立增长，若地坏者，彼亦随坏，如是过恒沙等如来菩提智所应断法，一切皆依无明住地生，建立增长，若无明住地断者，过恒沙等如来菩提智所应断法皆亦随断，如是一切烦恼、上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法通达无碍，一切智见离一切过恶，得一切功德法王法主而得自在，登一切法自在之地，如来应等正觉正师子吼，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。是故，世尊，以师子吼依于了义，一向记说。世尊，不受后有智有二种，谓如来以无上调御降伏四魔，出一切世间，为一切众生之所瞻仰，得不思议法身，于一切尔焰地得无碍法自在，于上更无所作无所得地，十力勇猛，升于第一无上无畏之地，一切尔炎无碍智观，不由于他，不受后有智师子吼。世尊，阿罗汉、辟支佛度生死畏，次第得解脱乐，作是念：我离生死恐怖，不受生死苦，世尊，阿罗汉、辟支佛观察时，得不受后有观、第一苏息处(印度语，中国译作小乘所说灰身灭智之注等等)涅槃地。世尊，彼先所得地，不愚于法、不由于他，亦自知得有余地，必当得阿耨多罗三藐三菩提，何以故？声闻、缘觉乘皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘，得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提，阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界，涅槃界者，即是如是法身，得究竟法身者，则究竟一乘，无异如来、无异法身，如来即法身，得究竟法身者，则究竟一乘，究竟者，即是无边不断。」

又云：「阿罗汉、辟支佛不成就一切功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如来得般涅槃，成就无量功德故。阿罗汉、辟支佛成就有量功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如来得般涅槃，成就不可思议功德故。阿罗汉、辟支佛成就思议功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如来得般涅槃，一切所应断过皆悉断灭，成就第一清净故。阿罗汉、辟支佛有余过，非第一清净，言得涅槃者，是佛方便，唯有如来得般涅槃，为一切众生之所瞻仰，出过阿罗汉、辟支佛、菩萨境界。」

观于上文经说，则无始无明出于《胜鬘经》，毫无疑问，所称无明住地，即无始无明住地，阿罗汉、辟支佛尚不能断，唯佛方便，以菩提智，断此住地之障覆，成就第一清净，为一切众生之所瞻仰。

唐朝窥基法师所著〈瑜伽师地论略纂〉卷九有云：「《胜鬘经》说：有五住地，一见一处住地、二欲爱住地、三色爱住地、四有爱住地、五无明住地。前四烦恼障，后一所知障。彼经自说无明住地，声闻辟支佛所不能断，唯为如来佛菩提智所能断故。由此定知是所知障，唯识第九与经说同。烦恼障四中，初一见道断，后三修道断。〈对法论〉说：发业无明有二：一真实义愚发福不动行，二异熟愚发非福行，此二皆唯见道所断。《缘起经》说：诸圣有学，不共无明已永断，故不造新业。唯识亦言：正发业者，唯见所断，助者不定，故唯取彼见一处住地所有无明。然此有三：一唯发总业、二唯发别业、三通发二业。今取初后二业无明，故言唯取能发正感后世善恶业者。然此有四：一相应、二不共、三缠、四随眠。皆能发业，外道、内道、异生、放逸、不放逸，其所应用四无明发业皆别，如《缘起经》自广分别。」又卷十四云：「无明中皆言前际者，发业无明名为前际，而触受俱能起受取，润生无明名为后际。」按窥基法师所说，无明一唯发总业，即前际，即无始无明，亦名发业无明。二唯发别业与三通发二业，即后际，即妄念无明，亦名润生无明。

《楞严经》云：「汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒，处尚不知，云何降伏取如来位？阿难，汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空被汝隳裂，何以故？空无形相，无结解故，则汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒自劫家宝，由此无始众生世界，生缠缚故。」论此一大段经语，明明将发业润生两无明举出，发业无明，即无始无明，润生无明，即妄念无明。上文窥基法师亦已明白举出，则其区别，彰彰明甚。

元品无明，是一切众生所迷之元初根本，故名根本无明，此无明与真如之无始，皆为无始，故名无始无明，然则此元品无明，为无始生死之根元也，若断之，则一念即成佛之位也，见佛学辞典。

无始无明，就是根本无明，本来清清净净，一无所染，所谓浩然之气(孟子)、一念不动、天命之性(中庸)、吾心宇宙(宋儒)、喜怒未发(中庸)、先天无极、清净无为(老子)、清净快乐(西洋哲学)，通通不出此境界之外。但如窥基法师所说，触受亦能起受取，故无始无明若受刺激，即变妄念无明，由妄念无明，去染复净，亦即复元为无始无明，始一念之间，可以往复相对，佛性是绝对的，是以欲见佛性，须将无始无明打破，始到明心见性，达到究竟，有以为破妄念，到无始无明境界，便是究竟，此则千百年来多所错误，亟待修正者也。

无始无明一触，生妄念无明，妄念无明一断，复元无始无明，与老子学说：「天下万物生于有，有生于无。」又曰：「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物三二一而归于道。」又曰：「孔德之容，惟道是从，道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」其说正相吻合。

至如何能将无始无明打破？大乘用功用六根随便那一根，但我们南瞻部洲的人(即是这个地球)以眼耳意三根为利，考察大多用功用眼，究为多数，如用眼根，眼就不向外看，向内看到清清净净。

《楞严经》又云：「阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转*轮，常言觉知分别心性，既不在内，亦不内外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心，则我无着，名为心不？佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不着？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无着？是故应知一切无着，名觉知心，无有是处。」读此可知无相无着，只能达到无始无明境界，尚末见佛性，故无有是处。

《楞严经》又云：「尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座，摩阿难顶而告之言：如来常说，诸法所生惟心所现，一切因果世界微尘，因心成体。阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心性一切心而自无体？若汝执[(性-生)+乂/(雄-隹)]分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色香味触，诸尘事业，别有全性，如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闭，犹为法尘分别影事，我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心，若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事，尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？即时阿难与诸大众默然自失，佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实，是故汝今虽得多闻，不成圣果。」读此可知纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，仍未能破无始无明，不能证无生法忍。

无始无明，上文引《胜鬘经》所说，其他见诸各经者，如《华严经》、《涅槃经》、《报恩经》、《心地观经》、《大般若经》、《楞伽经》、《圆觉经》、《大梵天王问佛决疑经》等。〈传灯录〉、〈指月录〉、〈五灯会元〉均有详细之载述。

２「妄念无明」出大《宝积经》。详说十二因缘，其大意：因补特伽罗(印度语，译作中阴身，即灵性)起一念，叫做「无明」，无明是迷昧不明的意思，看见男女交合，起心动念，进行参加，就为「行」，一参加，便即堕落胎中，这个即是过去烦恼业行的因集谛。「识」是业识，就是中阴身被业牵动，而来投胎，「名色」是在胎中时，色身还没有成就，那受想行识四阴，只有名目，没有色质，「六入」是在胎中开张六尘所入的地方，就是六根生成功了，「触」是出了胎之后，六根触着六尘，「受」是领受顺的和逆的境界，这五件是今世所受的果，现在苦患的果苦谛。「爱」是对于尘境有所爱好，「取」是取着所欢喜的事情，「有」字是业字的意思，这三件是现在造的业，就会有将来的报应，就是现在烦恼业行的因集谛。「生」是跟随播下的种子，再来受生，就一定「有老有花」，这二件是来世当受的果，就是未来苦患的果苦谛。我们过去现在未来，都是因为一念无明，受轮回生死，假如我们将此一念无明灭了，过去现在未来生死一概都没有，无明灭、行灭、识灭、名色灭、六入灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老死灭。

以上所述，系中乘破妄念无明境界，灭时是破，但一动念又生，总是破不了的，盖断妄念是暂时断的，难持永久，更与破无始无明见佛性迥然不同，妄念无明，亦名润生无明。兹将十二因缘因果详列下图：

３「真如不受熏染」出《华严经》七十三卷。经云：「佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。」又云：「法身无染，究竟清净。」盖无始无明受熏染，便是妄念无明，妄念一断，又复元无始无明，故可能受熏染者是无始无明，不是佛性，佛性是绝对清净的，无始无明又熏染，有如老子《道德经》所说天下万物生于有，有生于无，正同此意，一般人常说由真起妄，返妄归真，佛经无此语，这是外道的曲解。

４「真如恒守本性」出《华严经》第三十卷。经云：「譬如真如，恒守本性，无有改变，善根回向，亦复如是，守其本性，始终不改。」夫读此数语，真如恒守本性，是铁证无疑的，今人每以水譬喻真如，言水动时为波，不动还元是水，又譬喻动时是冰，冰还元时仍是水，这也是误以无始无明为真如，无始无明有动念，不能恒守，若真如，是永远恒守，如因破无始无明，始达真如境界也。

５「真如不变易」出《华严经》第三十卷。经云：「譬如真如，无有变易，善根回向，亦复如是，愍念众生，心无变易。」夫读此数语，一般人以水喻佛性，妄念比风涛，众生起妄念，便背觉合尘，如水之遇风起波浪，妄念断，背尘合觉复回佛性，风涛息，回复水平，此又是误以无始无明为佛性，盖真如是不变易的，可变易的是无始无明，无始无明受了熏染，便动妄念，由一念，二念，以至千万念，断了妄念，复归于一，复元于无始无明，此与老子《道德经》，一生二，二生三，至于万物，由万物复归于一，亦与无始无明境界相合，不是真如也。

６「真如无缘起」出《维摩诘经》。经云：「法常寂然，灭诸相故，法离于相，无所缘故。」又《华严经》云：「譬如真如体性无生。」无生便无缘起，今人每言受外缘攀接，这是无始无明之接受，不是真如，其义与上述数则，大致相同。

７「离四句」出《楞伽经》。经说佛性本体清净，根本就未有「有、无、非有非无、亦有亦无」这四句解释，一般人谈空妙的道理，以为不着顽空，要着真空，更要空不空，又是有，又是无，非有非无，亦有亦无，以为是佛性空灵境界，亦是误会，《道德经》说，真空妙有，妙有真空，经中并无此语，是从老子《道德经》中来的，《道德经》第二十一章云：「孔德之容，惟道是从，道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」其造诣亦是无始无明境界，非真如也。

８「中道」出《大般涅槃经》。经云：「中道者，名为佛性，以是义故，佛性常恒，无有变易，不得第一义空，不行中道。」「得第一义空即明心见性，佛性遍虚空中名为中道。」第一义空，就是见佛性，出《楞伽经》，一般人以为「前念已灭，后念未起，中间是」来解释中道，不知此是无始无明，并非中道，佛经中亦无此语也。

９「无上正等正觉」各经典中均有此言。系指见了佛性成大觉，「觉」是绝对的不是相对的觉悟，一般人解释，以为一念觉，便是佛，一念迷，是众生，此与迷字相对之觉，是脑筋见闻觉知之觉，不是佛性的大觉，不怕妄起，只怕觉迟，以妄除妄，佛经中全无此说，所言除妄，所言觉，均是无始无明境界，与孟子所说「良知良能」、庄子所说「遣之又遣」相合，非佛性也。

１０「见闻觉知」出《维摩诘经》。经云：「法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」读此可见见闻觉知，全是脑筋作用，与佛性相离甚远，纵见闻觉知不着妄念，只到无始无明境界，《阿含经》以灵性内分四部(见闻觉知)外分六根，断六根，使之清清净净，是小乘所修之果，均未见佛性也。

兹再详述小乘所修的法，苦集灭道，叫做四谛，苦是受报的苦果，集是招果的因，灭是断招果的因，道是寂灭乐的果，修持的法，就是知苦、断集、慕灭、修道的意思，谛是审实不错的意思，修的方法，将六根断倒，澄心静虑，清清净净的静到只有一点净念，就是小乘所达的境界，图表如左：

「苦」是果，就是我们招受的苦果，最普遍的，就是求不得苦、爱别离苦、怨僧会苦、五阴炽盛苦，苦处的地方太多，不能尽说，各人的苦各人知，如人饮水，冷暖自知，我们的苦，是从甚么地方来的？就是我们的眼睛看见的，印象在灵性里面见的一部分，耳听得的，印象在灵性里面闻的一部份，鼻子所嗅的、舌头所尝的、身子所感触的，印象在灵性里面觉的一部份，意思所想的，印象在灵性里面知的一部份，所有印象，在灵性见闻觉知四部份收藏的，谓之染缘。苦果是从因得来的。「集」是因，因就是六根招集来的，就是我们眼看见的、耳听闻的、鼻所嗅的、舌所尝的、身子所感触的、意思所思想的，所招集的是因感受的是苦果，我们想断苦果，不能从苦果上断，必定要从集因上断。「灭」是灭集因，眼不见、耳不闻、鼻不嗅、舌不尝、身不感触、意不思想，六根通通断了，灵性里面只有清清净净的一念，是寂静的快乐，就甚么苦处都没有。「道」是果，就是得了寂静快乐的道果，如明镜现前，无一点灰尘，以妄除妄，舍妄取真，历历孤明，非空非有，亦空亦有，随缘不变，不变随缘，清净无为的净缘境界。

１１「一切众生皆有佛性」出《梵纲经》。经文本意，是明言皆有佛性，皆可成佛，非谓原来是佛也。

１２「见性成佛」出《大梵天王间佛决疑经》。可检该经详阅。

１３「父母未生以前不是佛，是中阴身」见《大般涅槃经》。

１４「中阴身起妄念入母胎」见《大般涅槃经》。

１５「一切众生本来不是佛」出《圆觉经》。金刚藏菩萨问佛：「世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故？如来复说本来成佛，十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？惟愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏。」

金刚藏菩萨问的目的分三种：一、众生本来是佛，怎么会有无明？二、无明众生本来有的，为甚么佛说本来成佛？三、十方众生，先有佛性，后起无明，那一天才能成佛？那一天才生死没有？释迦佛告诉他：「善男子，一切世界始终生灭，前后有无聚散起止，念念相续循环往复，种种取舍皆是轮回，未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处，譬如动目能摇湛水，又如定眼由回转火，云驶月运，舟行岸移，亦复如是。善男子，诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心曾未清净，观佛圆觉而不旋复。」

见佛性法门，不同哲学科学，可能用脑筋测度思量得到的，释迦佛告诉我们，用功的法门，要亲自用功，破了无始无明，然后才知到佛性的，你未见佛性，你来辩论佛性，是没有用的，譬如一个广东人，根本未到过北京，同北京人讲北京风景，他说的北京人知得，而北京人所说的，他就不知得了，大乘法门，无论如何，定要先明心见性，然后才能说大乘佛法，你未见佛性，你来辩论佛性，始终没有用的。佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明、六根是无始以来一齐有的，不能说那样先有，那样后有，是一齐有的。无始无明，是无始有终，除此之外，俱是无始无终，我们破无始无明，见佛性后，永久不会变为众生，释迦佛告金刚藏菩萨：「善男子，如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就，如来圆觉，亦复如是。善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思唯心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，总不能着，以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。」这一段是证明不能说佛性先有，无明后有，亦不能说灵性先有，佛性后有，五种皆是一齐的，破无明见佛性后，见闻觉知、一念无明、六根通通变为佛性，永久不会变众生，不会做众生，譬比金矿成金后，永久不会成矿沙，一般人说众生本来是佛，因一念不觉，从佛性起一妄念，妄念断，返妄归真，妄念起是众生，妄念断是佛，照这样说来，岂不是成佛有轮回，佛经中没有这样说，是后人伪做的，妄念是从无始无明起，不是从佛性起，经里面说：一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。一切众生，本来是众生，众生有佛性，破无始无明，见佛性后，永久不会变为众生，譬比金子本来不是金子，本来是金砂，将金砂锻成金后，永久是金子，再不会变金砂，就是譬比众生，本来不是佛，就比喻金子本来不是金子，本来是砂，其反复说明，最为明白。

１６「背觉合尘，灭尘合觅」出《楞严经》。经云：「众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳有世间相，我以妙明，不灭不生，合如来藏，而如来藏惟妙觉明，圆照法界，是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道场，遍十方界，身含十方无尽虚空，于一毛端现宝王剎，坐微尘里转大*轮，灭尘合觉，故发真如妙觉明性。」诵此段经语，本来众生就是众生，不是佛，惟具佛性，因迷闷而背觉合尘，故发尘劳而有诸相，应先破发业无明，使之灭尘合觉，既破之后，见了佛性，即不再合尘背觉矣，一般人以为众生本来是佛，因妄念起，背觉合尘是众生，妄念断，灭尘合觉是佛，这是错误。妄念不是从佛性来，是从无始无明来的，所谓「由真起妄，返妄归真」，是老子由无生有，有归于无，同一道理，皆是无始无明作用，非佛性也。

１７「空如来藏，不空如来藏」出《胜鬘经》。经云：「如来藏者，是如来境界，非一切声闻、缘觉所知，如来藏处说圣谛义，如来藏处甚深故，说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。」又云：「若于无量烦恼藏所缠，如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，于说如来藏如来法身不思议佛境界。」又云：「自性清净，离一切烦恼藏，世尊，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就说如来法身。世尊，如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。」又云：「世尊，如来藏智，是如来空智。世尊，如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨本所不见、本所不得。世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。」诵此经语，可知如来藏，是无上甚深微妙之法，是佛境界，小乘声闻中乘缘觉所不知不见的，法身是佛性，不离烦恼，是名如来藏，《华严经》说：佛法即世间法，世间法即佛法，不能于佛法分别世间法，亦不能于世间法分别佛法。由此可证明，如来法身，不离烦恼之义，所谓空如来藏，就指离烦恼，这不空如来藏，就是不离烦恼，空与不空，见了佛性之后，是一是二，一般人以为不可着空，亦不着不空，恍兮惚兮，亦是无始无明境界，根本就没有如来藏矣。

１８「奇哉！一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得」出《华严经》。释迦佛见了佛性后所说，是言一切众生，本有佛性，只因妄想迷昧，不能见性，是以用功，须切实实，寻回原有之宝，小乘断六根六尘、修四谛，中乘修十二因缘，皆是循此用功，但其究竟，得到清清净净，亦是无始无明境界，须再将无始无明打破，始能证得也。一般人以为众生即是佛，因有妄念执着，便不证得，务将妄念断绝，达到不着有，亦不着无，不着非有非无、亦有亦无，亦是老子《道德经》「窈兮冥兮」境界，若以为复回佛性，殊属错误。

１９「佛法分三乘」出《胜鬘经》。经云：「求声闻者授声闻乘，求缘觉者授缘觉乘，求大乘者授以大乘。」《法华经》云：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃，为求辟支佛者，说应十二因缘法，为诸菩萨应说六波罗密，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。」三乘之称，其他散见各经者不可胜数，今就上文所引二经，明明白白说出「小乘在断六根，修四谛法，中乘是断妄念，修十二因缘法，至于大乘，几与二乘相反，不断六根，利用六根中之任一根，以打破无始无明，不断动念，利用观照般若，以见实相般若，是修六波罗密。六波罗密：一布施、二持戒、三忍辱、四精进、五禅那、六般若，此六波罗密，般若是悟后之智慧，前四项，人多明了，祇第五项禅那，禅那是印度语，华言静虑，静虑之用功，亦以破无始无明为目的，故须利用六根以破之也。一般人误解佛法，只有二乘，以为佛法起妄念，将妄念断尽，反妄归真，发心度众生，是大乘，不发心度众生是小乘，不知起妄念不是佛法，是无始无明，反妄归其，亦是无始无明，佛经无佛性起妄念之说，此理是老子「天下万物生于有，有生于无。」三乘法看照这样说，一乘也未谈到。

一般修止观门，止一切境界，观分别因缘生灭，随念遣除，以心除心，不依形相，亦不依于空，此亦是无始无明境界，即庄子「遣之又遣」方法，实未到见性地位，故须再进一步用功也，以心除心，佛经未有这句话。

一般人以为一念觉便是佛性，不发心度众生是小乘，发心度众生是大乘，也是错误，一念觉是儒家「良知良能」境界，一念觉是佛，经里亦未有这句话。

２０「见了佛性之后于此无修」出《圆觉经》。经云：「善男子，此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。」盖菩萨及众生，见了佛性之后，便是具足法性，一切法性平等不坏，亦不迷闷故也。沩山和尚说：「汝等豁然贯通，修不修是两头话，除却习气，便是修。」可以悟矣。

无始无明与妄念无明之考证

关于无始无明与妄念无明之考证

佛法兴于西土，自汉时传入吾国，由汉以迄晋代，其间翻经、造像、建寺、建塔、印经、传法，流传广被，惟是对佛性因缘，其时因经典末备，研讨未详，多有未能及之者，自晋时，参证较盛，高僧士庶，各有悟证，就中可大别之为三项。(一)参禅，直指人心，见性成佛，此正是大乘法门，破无始无明，以见佛性，考之〈传灯录〉，可以考证，记载极详。(二)念佛，即净土法门，求生西方净土，不断六根，亦不断妄念，亦不断无始无明，待生西再行修持，有〈净土圣贤录〉载之。(三)讲经、注经、着论，均属研究佛学之津梁，各人有各人之见解，各人有各人之修行，观于〈高僧传〉，自可了然，于其修持之方法，多涉及老庄周易之说，达于无始无明境界者也。

盖吾国开化最早，文化哲学，在世界上有五千年之历史，几居世界文化之第一位，《周易》一书，阐明阴阳消长之理，老子庄子述玄妙之理，各立学说，各呈异彩，是故《周易》、《道德经》、《南华经》三书，其启发性命之理，透辟精湛，后此吾国理学家，若宋时之周、张、朱、程、陆象山，明之王阳明、陈白沙，其学说多本于此，而莫能出其范围，矧在晋时，儒士诵诗读书，其学问无不以此为根底，佛法适在其时盛行，皈依佛法者，每多从儒悟入，则其成就，多数属于周易老庄之说，理势使然，非武断者也。印度原有九十六种哲学，以及西洋唯心哲学，亦不能出周易老庄学说范围，故《易经》、《道德经》、《南华经》三书，可说是吾国性理之最高法本，亦非平常人所能了解，而佛法究竟，则固不止于此者也。

良以三书之旨，以管见所及，祇是到无始无明境界，即佛教之中乘境界，若破无始无明，而达于真如本性，不变易，无缘起，本自清净，能生万法，至于《华严经》九十九种譬如，其地位，绝对的，非相对的，则惟佛独尊，非徒断六根、破妄念无明所能达到，此大乘之所以可贵，而妄念无明与无始无明之所由分别，彰彰可证者也。吾国儒生，多熟读六经之教，其中能通老庄之学，能了解玄妙之理，已属不多，更进而参证佛典，从小乘中乘而能破无始无明，至于究竟，经数层之阶段，更属非易，此千百年来，使佛法玄虚微妙、非有非无、亦有亦无，几同于老庄之说，为可叹也！晋代高僧，若慧远、若法雅、道安、吉藏、僧肇，此五者，皆湛深经说，对于注经、讲经、着论，均有莫大之启示，良由其平日，对于经史百家，无所不读，吾国学说精华，无所不通，以之参研佛典、注解经藏、设社讲经，当然启百世无疆之休，百世之下，犹当崇拜敬仰，惟其行解，多近于老庄之说，窃未敢以为妄断者耳，根据〈高僧传〉所载，慧师最后是念佛往生西方，道安是生天，生天之说，出于《阿含经》，均未见佛性者也。兹再将各师之误念，分述于下。

用周易老庄解释佛法之错误

佛法以「真如实相」为最究极之本体，而老庄及周易则以「无始无明」为最究极之本体。其源不同，故所言各异，昔汉明帝时，佛经初入中国，简陋浅缺，学者未能以经解经，迨符秦什师广译大乘经论，印度空宗般若思想始入中国，然真如实相之要旨，人尚未尽明了，其时适承老庄思想盛极渐衰之际，一班聪慧睿哲之士，多去儒而归佛，故佛法获得迅速发展，当时一般高僧，多先学老庄之说，及其发挥般若佛性之理，遂多引用老庄周易以为注脚，每以老子之所谓「无」用来解释般若之所谓「空」，「无」之与「空」，表面虽近似，而意义则完全不同，盖空宗初入中国，一般人尚未完全懂得「空」字之妙义也，老子之「无」，即「无极」，虚无之义，佛家之所谓「无始无明」是也，是一种空洞冥渺境界，而般若之「空」，乃第一义空，非虚空之空、空空洞洞之空，而是佛性遍满虚空、圆满现成、如如不动、妙用恒沙之义，老庄之本体，既是「虚无」，宇宙万物不过是由无生有，由有归无，只好让他自然流行，不必分别好了，所以老庄变成虚无主义、自然主义，佛法本体是「真如」，体用具足，欲达真如，必须修行打破无始无明，故产生六波罗蜜之积极思想，又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想，其源不同，故其教各异，然当时学者尚未察此，以「无」与「空」等视齐观，因此两种根本思想之混乱不清，遂陷一般后学于拖泥带水之境，千载之下，尚无有明白指出者，良可慨也！

老子、庄子、周易三书，六朝时称为三玄。用三玄及儒书以解佛经，谓之「格义」。例如：(一)刘(虫+孔-子)〈无量义经序〉云：「玄圃以东，号曰太一，罽宾以西，字为正觉，希无之与修真，其揆一也。」(二)范哗《后汉书》〈西域传论佛教〉云：「详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流。」(三)〈高僧传〉卷六有云：「释慧远，本姓贾氏，雁门楼烦人也……博综六经，尤善庄老……年二十一……时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚着闻，远遂往归之……年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。」(四)〈高僧传〉卷四有云：「法雅，河间人，凝正有气度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘禀，时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义，乃毗浮相昙等，亦辨格义，以训门徒，雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。」(五)释道安〈安般经德序〉云：「安般(即呼吸或出入息)者，出入也，道之所寄，无往不因，德之所寓，无往不托，是故安般寄息以守成，四禅(府-付/万)骸以成定也，寄息故有六阶之差，(府-付/万)骸故有四级之别，阶差者，损之又损，以至于无为，级别者，忘之又忘，以至于无欲也，无为故无形而不因，无欲故无事而不适，无形而不因，故能开物，无事而不适，故能成务，成务者，即万有而自彼，开物者，使天兼忘我他，彼我双废者，守于唯守也(损之又损是老子，忘之又忘是庄子，开物成务是周易。)」(六)吉藏〈中观论疏〉卷二有云：「本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有花无后，故称本无。」又云：「释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若诧心本无，则异想便息……一切诸法，本性空寂，故云本无，此与方等经论、什肇山门义无异也。」此乃用老子「天地万物生于有，有生于无」以释道安所立「本无」之义，其实空宗之所谓本无，即本际之义，本际即本来真际，真如佛性无生无灭是也，与老子之无极不同。又僧肇〈宝藏〉论云：「夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也，何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者从一而起，又此一者从不思议起，不思议者即无所起，故经云：道始生一，一为无为，一生二，二为妄心，以知一故，即分为二，二生阴阳，阴阳为动静也，以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法，心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牝相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生万物也，既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：种种心色，是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气，妄气澄清为无色界，所谓心也，澄浊现为色界，所谓身也，散滓秽为欲界，所为尘境也。故经云：三界虚妄不实，唯一妄心变化。夫内有一生，即外有无为，内有二生，即外有有为，内有三生，即外有三界，既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。」僧肇解「诸法皆空」之义，并非否定现象之存在，而谓一切现象，故为因缘和合所生之范畴，此种由因缘和合而生之万物之相，乃时刻变化永不休止之范畴，故非万物之本性，万物本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识，如此说法，并非错误，但既如万物本性(即真如)为不变不易不可认识之范畴，则真实之本性乃无生无灭、非有非无可知矣，而老子之所谓有，乃生于无，有复归无，一生一灭，循环返复，便是「生灭轮回之法」，既知其由无生有，便是可认识之范畴，夫有无生灭轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提并论耶？此理极明，而诸师不察，深为惋惜，世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也，生灭乃起于脑筋揣量妄量计度，是相对非绝对，非生灭超出时空，通三界之外，是绝对非相对也。故老子之「无」是生死本，而般若之「空」是了生死之体，不可同日语也。

僧肇〈无名论〉之错误

僧肇着〈涅槃无名论〉，以老子「无名天地之始」与佛之「涅槃」并论，实为大谬。老子之无名，乃无始无明也，岂可与涅槃妙心真如实相并论耶？其言曰：「夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，超群有以升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六摄不能摄其生，力负无以化其体，眇奔恍惚，若存若往，五目莫睹其容，二听不闻其响，窈窈冥冥，谁见谁晓？弥论靡所不在，而独曳于有无之表，然则言之者失其真，知之者返其愚，有之者乘其性，无之者伤其躯。」由此而观，僧肇明明把无始无明境界当做涅槃境界，认老子「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精」与涅槃同境，实属大错。

〈传灯录〉，南泉传：「陆亘大夫向师道：肇法师甚奇怪，道万物同根，是非一体，师指庭前牡丹花云：大夫，时人见此一株华，如梦相似。」

〈古尊宿语录〉，百丈广录云：「僧肇云：菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，语也，垛生招箭。」

僧肇曾着有一本〈肇论〉，查其内容，实从庄子《南华经》里脱胎而来，细将其所著〈肇论〉、〈无名论〉与《南华经》翻阅一看，便能分别明了矣。

以上所举，是名师以老庄学说解释佛性之彰明较著者。

关于真如佛性不起妄念之考证

《华严经》说：「譬如真如无有比对。」「譬如真如恒守本性，无有改变。」「譬如真如无有变易。」真如不受熏染，是绝对的。我们欲阐发大乘之理，须先明佛法与哲学不同，佛性本自清净，不起妄念，起妄念是无始无明，不是佛性，假使妄念是从佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不胜止，因为无初就无末，有终才有始的，是以佛性根本没有妄念，没有六根，一般人断妄念、断六根与佛性何涉？无始无明触念便为妄念无明，是生，妄念无明断了，还元为无始无明，是灭，一生一灭，是相对的，与生一生二生三复归于一之说相合，这是哲学，与佛法迥然不同。我们既了解佛法之体，则用哲理以解释之者，其错误多在于无始无明境界，上列名师，是其著者，兹再将其代用周易老庄解佛法者略举于下。

老子说：「天下万物生于有，有生于无。」无能生有是生，有返归于无是灭，这是有生灭、始终轮回的，又曰：「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物三二一而归于道。」道生一而至于万物是生，由万物返归于道是灭，这是有生灭、始终轮回的，又曰：「孔德之容，惟道是从，道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」此段解释道之为物，恍惚窈冥，似有非有，似无非无，若说他有，对方是无，若说他无，对方是有，若说非有非无，对方是亦有亦无，结果有而非有，无而非无，亦不能说有，亦不能说无，这是相对的，这是有生灭、始终轮回的，与上文所说无始无明与妄念无明生灭之理相同。佛法以佛性为中心，佛性是不生不灭、无始无终、无轮回、绝对的(上文《华严经》言之已详)，哲学是有生有灭、有始有终、有轮回、是相对的，是以以哲学的道理解释佛法，错误甚大，千百年来，因此而误会佛法者，极多，上列慧远名师尚不免此，兹再将其他以周易老庄解释佛法者，略举于下。

僧朗之空假中

六朝高僧僧朗法师，用「空假中」解释佛性，佛经中无此解释，是从庄子《南华经》「中道」脱出来，《南华经》对中道解释，不要善、不要恶、要中间、为中道，缘督以为经，缘是顺，督是中，经是中道。普通所讲中道，中因边有，不落二边，名为中道。〈大智度论〉说：「因缘所生法，我说即是空，亦属是假名，亦属中道义。」这几句解释，因缘所生是空是假，离开空假，便是中，因缘所生的是生灭法，佛性是不生不灭的。《大涅槃经》云：「中道者，名为佛性，以是义故，佛性常恒，无有爱易，不得第一义空，不行中道。」「得第一义空，即明心见性，佛性遍满空中，名为中道。」第一义空，就是见佛性(见《楞伽经》)。

永嘉〈禅宗集〉

永嘉玄觉禅师〈禅宗集〉：「恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。」经中无此语，所列二十字，完全从庄子《南华经》照录出，谓其以老庄之理解释佛法，非妄断也，王英孙，宋季人，所藏有雪窦和尚卷云：「有无尽是两头话，诸祖因不立言诠，末代儿孙立户牖，一花五叶天真传，永嘉虽向曹溪路，毕竟惟闻自己禅，根器警拔诚难遇，凿透高原始及泉(见〈珊瑚网〉)。」不为无见也。兹不厌详细，先将〈证道歌〉及北派之争，详述于下。

神会与〈证道歌〉

〈证道歌〉是我中国禅宗的重要著作，外国学者把他当做中国大乘论来看待的，一向是著名永嘉〈证道歌〉，后有人怀疑过他不是永嘉禅师所作的，好多年前月溪尝于西安卧龙寺偶然获得到一本宋版的〈证道歌〉，著者却是神会(这本书可惜在战争中失掉了)，引起我的疑心，于是我拿〈证道歌〉来和〈永嘉集〉仔细的参对，是有两方面辩论证明：〈永嘉集〉与永嘉〈证道歌〉说的话意思是两样，〈证道歌〉与〈荷泽神会语录〉(商务印书局出版)意思是一样，〈永嘉集〉的话是庄子的话，〈证道歌〉与荷泽语录，是明心见性后说最上乘的话，你们拿这几种书自己参考，都能明白，觉得两者在思想和口吻上皆大相径庭。又把他来和神会的〈显宗记〉参对，则不但思想相同，而且文字口吻都极近似。但是我仍不明白人们把他改为永嘉作品的用意所在？后来读了胡适之根据敦煌写卷的〈神会和尚遗集〉，我再把他拿来详细的参对一下，于是我便确定〈证道歌〉是神会争南宗正统时的作品，再没有什么疑义的了。他之所以被改易著者名称，是因为争正统的事件闹得太激烈了，当这事件和缓下来，以及一般佛教中温和派的人，以免我配外拐，或者说是对方的人才，用这种办法来拖饰一下的，所以关于此事的始末在史上很少提及，有之，亦不过是一向很含糊的几句，这是同样底理由约。

〈显宗记〉一文，大家都晓得是神会「定宗旨」时的宣言，但有如胡适所说「禅八股」的气味很重，所以有足近于空洞而乏力，但〈证道歌〉则不同，他所表现的是明确的思想，正直的口吻，自首至尾都充满着力量和气魄，就是在文学上，亦应该占一位置的，现在我们既然确定他是神会争正统时精心结构出来的有力作品，那末对于这位大师的思想，便可得到更明确的把握，而且对于这件中国思想史上的重要事件，亦可以得到更充实的佐证。

我们出家人所注意的是「学佛」而不是「佛学」。对于释迦的妙理，不是把他当做学问来考据，而是把他当做了生脱死度己度人的切身方法来实践，所以这千百年前的一场「是非」，本来没有什么闲心来旧事重提的，但是我对于胡适之表扬神会「定宗旨」一事的功绩，是衷心表示敬佩的，虽亦如钱穆先生一样觉其有点「太过洗染」之处，无疑的亦承认他的重要性的存在，这件事是「旧禅法」与「新禅法」的斗争的一个关键，在佛法式微的今日，把这事寻出一个清楚的轮廓，对于佛徒们修行用功方面，是不无补益的，同时，对于一般从事佛学史的整理者，亦可贡献一点芹曝之见，因此我冒了「言诠」和知解之嫌，提起了我的久已搁置的笔杆来了，我们想明白「北渐南顿」之争的来源，是先要注目于「旧禅法」和「新禅法」的根本差异之点，和他的历史上思想上的背景的，我是禅宗的学人，对于参禅的各个阶段，曾经得到一些粗浅的阅历，因此我的看法，和一般学者们的看法，自然不无出入之处，考据方法既非所谙，手边又没有多量的参考书籍，只好靠着记忆力和想象力，来作一笼统的叙述，明知空疏之诚，是无法避免的，只要能引起中国思想史的研究者们，一点遥远的想象力，我就心满意足了。

自从姚秦鸠摩罗什大师和当时一般中印大师们，努力的介绍佛法典籍到中国来，我国思想界便开始了一个新时期，经过不断的努力和综合，一直到隋朝的智者大师成一个有系统的思想，而此一思想虽已成熟，但内容都是复杂的，大小乘扭做一团，儒道释拼在一起，这时禅法便产生了出来，而且日趋成熟，这是无法否认的，大凡一件东西成熟达到顶点的时候，便是腐化的开始的，在此一思想势力日益扩大，支配了佛法主流，而且日趋萎琐的时期，已有另一个站在对立方面，以崭新姿态出现的方法在开始了，这就是菩提达磨所传的简朴直捷的禅法，这新禅法以反对者的态度出现，无碍的要受旧派的排斥和迫害的，这是时势之当然，一般考据家以为菩提达磨史迹已过于模糊，和记载上日期之发生问题，便武断的认为达磨是一位「乌有先生」，抹杀了他的「新禅法」的传法者的地位，这是不公平的，禅宗思想和方法，在印度大乘经典中是可找到明确的根据和地位的，我们只看达磨之六次遇毒终致丧生，便可相信他是因为方法之不同，而被旧派所迫害，他的传法弟子慧可的断臂立雪的英勇故事，近时已有人发现另一记载，是说他遇到了盗贼而被砍断手臂的，这是被一般佛学史家认为比较可靠的记录，但我以为这位身无长物的苦行僧人，未必为「大王」们所肯垂青的，他的给人砍断手臂，或者就是反对派之横加谋害，他的师父既然遇毒六次而丧生，则徒弟被砍一刀，自是极可能而无法避免的事情，后来他得达磨传法之后，佯狂市井，出入茶坊酒肆，卒为旧派的人以「妖言惑众」陷之于狱而死，三祖僧璨、四祖道信和五祖弘忍鉴于先代之历受迫害，自然是提心吊胆，不敢太露头角，对于主张渐修的旧禅法，表面上亦不敢公开反对，在弘忍门下的徒弟群中，以神秀为最有学问和德望，他的方法是属于旧派的系统的、并非弘忍的心传，我们以为神秀先是旧派中一个有名的人物，后来才到弘忍门下的，他之到来，是否由于旧派之指使或负有「吕不韦」那样阴谋的使命，不敢断言，但显然的弘忍对他既不满意，又不敢有所指摘，不久他便支配着全部学徒的思想，而且把弘忍紧紧的包围住了，但弘忍心下是十分明白的，他虽然为免祸之故，不敢反对他们的行为，都一心一意要找一位无党无派可以传受衣钵的妥当的徒弟，不过这事是要极端谨慎秘密的进行，才免发生事故，所以当那个来自岭南的不认识字而又具奇绝顶智慧的蛮子惠能到来扶持时，他一眼便看中了，这无疑的不是一个奸细，而且具有魄力和***精神的，他老人家看了心中暗暗欢喜，却不敢稍露声色，所以故意叫他做獦撩，给他一件极下贱的工作，而且禁止他不准到堂上来，一面却在没人注意的时候，便去教导他，最后卒之把衣钵传给他，如果不是在他老人家周围都是旧派人的埋伏，他又何必这样做法呢？他老人家隐忍已经很久了，我们可以想象他的环境的困难和用心之艰苦，在他传法给惠能的那天晚上，他一定对他说：「徒啊！我们许多代以来便遭受了迫害和牺牲，你要赶快离开这里，他们会把你逼害的，你的智慧和魄力都使我毫无遗憾，就是才气太露，不是明哲保身之道，要赶快逃回岭南去，那里旧派气炎比较薄些，可是，你负了传续慧命的重大责任，仍须晦迹藏用，支持到年纪大一点，经验多一点，才出来宏扬我们先代的禅法，千万记住这话。」

当惠能已经离开之后，弘忍便放心了，于是托病，岂知他的衣钵已传给人去了，这是故意要给那心怀叵测的阴谋者一点打击的，神秀虽然表示淡然，但他的同党却不肯放手的，待到他们受那住「法奸」惠明和尚哄骗而大家失望折回之后，便心灰意冷，另图出路了，弘忍老头子是胜利了，不久之后神秀便离开他，捧着他的招牌到荆南去做宣传渐法的工作了。

神秀是智识份子，惠能是不识字柴夫，但他们的聪明和手腕，可说是棋逢敌手的，神秀择定了荆南，这个战略地点，是颇有眼光的，这地点在当时是交通要道，经济的重心，待到基础已经完成，他又到东京去略施小技，便把皇帝抓到手里来，这抹一来，一班王公大臣和社会顶层的人们，便附带的围绕到他的身边来了，所以他便拿到两宗法主的地位，势力大大的扩充了。我们再来看一下砍柴夫的策略罢，他在隐晦了十六年之后，卒于一鸣惊人的在广州出现了，但他的眼光投注在那广阔的乡间和普通的群众身上，他不愿交结官府，借杖势力，只想朴素而确实的作深入民间的宣传，使一般善良的老百姓得到法施的实际利益，他连都市的广州，亦不愿居留，而择定了韶州的曹溪，他和神秀的态度刚刚相反，神秀应召到东京当国师，受大臣权贵的摩拜供养，而惠能则奉召而称病不肯来，这地点亦是一极理想的地位，他是住居江西、湖南、广东三省交界的地区，进可以取，退可以守的，不但是深入民间，而且可以吸引中原的优秀份子，后来他的高足怀让和行思，一便是居江西之青原，湖南之南岳，宏扬他的禅法，而衍成禅宗的两大派。神秀，他因为占据要路，不但是三朝国师，门下又出了三位国师，普寂声望尤高，他们仗皇帝的力量，权威无比，在表面上好像有掩盖南宗之势，但惠能底下明心见性者四十余人，各化一方，潜势力亦相当雄厚，待到普寂立神秀为六祖，而自称七祖时，神会使奋身而起来，为南宗争正统的地位，他知道神秀的渐修法门，明明是旧派的系统，与达磨所传的新禅法不同，却想用斧底抽薪的方法，瞒过了世人的耳目，他的门下普寂甚且自立为正统，这是不可容忍的，如果再容忍下去，则后世对于达磨禅法的内容究竟如何？便无法辨别了，这是关系重大的事件，所以神会虽明知这「北伐急先锋」的任务是非常艰巨而危险的，但他不惜「批龙磷，履虎尾，殉命竟躯」的干一下，同时他亦看清了北宗养尊处优已久，内部日益腐化，而且「渐法」根本就是不健全的不澈底的，南宗仍有相当的潜势力，而且名正言顺，方法又正确，与其说他争南宗法统，不如说是要使天下修道者不致陷入不澈底的歧途，所以不顾身命与北伐之师，到处开无遮大会，被渐门清净禅，而立顿门的如来禅，攻击神秀门下的「师承是傍，法门是渐」(宗密承龚图中语)，最有名的滑台大云寺和洛阳等，后皆是有声有色，当时会下有一个有名的「山东远」法师，用着婉转的口气，质问他说：「普寂禅师，名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议，何故如此苦相非斥？岂不与身命有雠？」神会侃侃地答道：「我自料简是非，定其宗旨，我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命。」卒把北宗击败，而有「普寂之门，盈而后虚」(宋僧传中语)的结果，北宗藉皇室力量把他贬逐，但他始终不屈不抗，他不但用口头宣传，而且用文字宣传，〈显宗记〉和〈证道歌〉，便是这时的宣传品，《六祖坛经》无疑的亦是经过他的洗染补充，而用来做打击渐门的有力武器的，这位大师如果生在现代，是当得起一位宣传部长之职的。

人们一向把南北宗之争看做是禅宗本身的一件事，而不知道那是包括整个佛教的新旧派的斗争，这段斗争历史如果比起欧州宗教战争来，那是一件极微细的事情，但在形势上都有点相像，罗马天主教新旧派之争，旧派是和统治势力结在一起，而新派则是和下层群众结在一起，可是旧派本身已经腐化，经不起新派的打击，而自趋崩溃了，神会之「北伐」乃是明争的，但旧派的人却一向采用阴谋和暗斗，诸如〈达磨入道四行〉。

用周易老庄解释佛法之错误略举

兹复说历来高僧，以周易老庄解释佛经者，以上所说僧朗、玄觉禅师两则，是知法师之名号者，其他普遍以周易老庄哲理解释佛法，略举一二于下。

「佛性比如水，妄念比如波浪」，佛经中无此语，水与波之喻，是从庄子《南华经》脱出来，《楞伽经》则以海水比阿赖耶识，以波澜比七识，乃正理也。

「真空妙有，妙有真空」，佛经中无此语，是从老子《道德经》中来的，一般人以为不要着顽空，要着真空，顽空是空，真空是空不空，《道德经》廿一章「孔德之容，惟道是从，道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」全是哲学，与佛性真如相差甚远。

「小乘执有，二乘执空，大乘非空非有」，佛经中亦无此语，此段亦从老子之「窈兮冥兮，其中有精」脱胎出来。

「前念已灭，后念朱起，中间是」，佛经中无此说，是从庄子《南华经》脱出来，亦是无始无明境界。

「寂然不动，感而遂通」，佛经中无此语，是从周易脱胎而来，亦是无始无明境界。

「真如门，生灭门」及「真如门比水，生灭门比波」，佛经中无此说，是从《易经》之太极图脱胎而来，阴静阳动，阴不起念，是无始无明，阳起念，是妄念无明。

「以妄除妄」，佛经无此说，是从《南华经》脱出来，《南华经》说：「遣之又遣。」即此意也。

「心法双忘，人法双泯，人法双忘」，佛经无此说，乃从《南华经》善恶两忘脱出来。

「随缘不变，不变随缘」，佛经无此语，从《南华经》真人不变脱胎出来。

「寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂」，佛经无此语，从《南华经》动寂脱出来。

「只要我无心于万物，不怕万物常围绕」，佛经无此说，乃庄子《南华经》脱胎出来。

「事理无碍」，佛经无此语，乃从《南华经》生死无碍脱出来。

「不怕妄起，只怕觉迟」，佛经无此说，乃从孟子之良知良能脱胎而来。

「不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍」，佛经无此说，乃从《南华经》「天地与我并生，万物与我为一」脱胎而来。

「妄念从无生」，佛经无此说，乃从老子《道德经》脱胎而来，《道德经》第四十章：「天下万物生于有，有生于无。」

「知之一字，众妙之门」，佛经中无此语，乃从老子《道德经》「玄之又玄，众妙之门」脱胎而来。

「始觉本觉，始觉起念，落于九界众生，本觉不起念，入佛界」，佛经中无此语，乃从周易太极图脱胎来的，一阴一阳谓之道，阴是不起念，谓之本觉，阳是起念，谓之始觉。

「佛性比镜子，妄念比灰尘」，佛经中未有如此说，亦从老子「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳」脱胎而来，盖老子之意，由万物返归三，而二，而一，而归于道，道比镜子，三二一而生万物比灰尘，去灰尘返回镜子，比之由万物而返归于道也。

「起念是识，不起念是智」，佛经中亦无此说，乃从《易经》「阴不起念，阳起念」脱胎来的。

「藏　经律论三，条然不同，三人修谛缘，度析色入空。」

「通　通前藏教，通后别圆，三人同以无言说，道体色入空。」

「别　别前藏通，别后圆教，界外独菩萨法，修行住次，互不相摄。」

「圆　明不思议因缘，二谛中道，事理具足，但化最上利根之人。」

查佛经中无藏通别圆名称，乃六朝时僧人将庄子之道理解释，如中道是庄子《南华经》，善恶两忘，名曰中道，详查《南华经》便能明白。(即缘督以为经，缘是顺，背是中，经是中道。)

「小　是有。」

「始　是空。」

「终　不有不空。」

「顿　即有即空。」

「圆　不有而有不空而空。」

上小始终顿圆五教义，查各佛经无有载及，考其源，乃唐时一般僧人所著而已，有、无、非有非无、亦有亦无，此乃印度婆罗门四句，外道不有而有、不空而空，此即老子《道德经》「道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，详查老子《道德经》，便能明晰。

以上所举诸师解释经典，及一般人用周易、老子、庄子之道德以解释佛法，均不出「无始无明」与「妄念无明」范围，无始无明动念，是妄念无明，妄念无明断，还元无始无明，一动一复，循环无间，纵使是觉而不迷，背尘合觉，其修持地位，祇到无始无明境界，玄之又玄，混然清净，与见佛性，尚隔一层，与明心见性用功，亦有歧异者也。

按老子「道生一」「道之为物，惟恍惟惚」「窈兮冥兮，其中有精」及周易、庄子玄妙圆通之旨，均可以脑筋想象得之，均属哲学之理，若佛性，并不能以想象得之，须将无始无明打破，始能明心见性，《圆觉经》云：「善男子，但诸声闻所缘境界，身心语言皆悉断灭，总不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，总不能着，以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，总不能至。」观此可知明心见性，非如玄之又玄、非有非无等所可能想象，更非徒断六根、断妄念所能达到，此佛法之所以异于哲学，千百年来，以哲学之道理解释佛法，及修中乘者之以为达到究竟，为未尽也。故自晋以来，多用周易、老子、庄子哲理以修持者，皆未明心见性，有〈高僧传〉可考也。

如何能将无始无明打破

破无始无明　示三乘佛法

上文所说无始无明与妄念无明之分别，已甚详尽，欲见佛性，须将无始无明打破，明心见性，与佛同体，再不复为众生，但如何可以将无始无明打破？须有详细之解说，《梵纲经》云：「一切众生，皆有佛性。」《华严经》言法身，言真如，言菩提心。《大般涅槃经》言实相。《大般若经》言般若，言无余涅槃…皆指此佛性者也，佛法本是一乘，为方便故，别为三乘，即小乘、中乘、大乘。小乘净六根，修四谛。中乘灭妄念无明，修十二因缘。大乘破无始无明，修六波罗蜜。故全部经典，浩如烟海，究竟从那一经用功，可以将无始无明打破，兹先将各经略为分别，凡经中说修四谛者是小乘，说修十二因缘者是中乘，说修六波罗蜜者是大乘，其中有四谛十二因缘六波罗蜜并举者，可以其主旨为依皈。盖三乘归于一乘，亦多有阶段贯通者也，千百年来，本是大乘经典注解者，但以小乘中乘见解释之，如《般若波罗蜜多心经》、《金刚经》，均属大乘精华，如只以净六根、断妄念便以为经中要旨，此则窃以为多有未当者也。六波罗蜜中，第五度禅那，即明心见性破无始无明之方法，行者若能勤将大乘经典细为参证，不涉歧途，总可豁然见性，三乘本是一乘，但其用功法门，颇有抵触之点，小乘断六根，中乘断妄念，而大乘则不断六根、不断妄念，反利用六根以破无始无明，盖佛说小乘中乘，系为方便法门，其份位阶段，本有浅深先后，中小乘当然是佛法，但非以此为究竟，应以大乘破无始无明、明心见性为究竟，《法华经》云：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。佛告舍利弗：诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。舍利弗，一切十方诸佛，法亦如是。舍利弗，过去诸佛，以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊，多所饶益安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，是诸佛但教化菩萨，欲以佛之知见示众生故，欲以佛之知见悟众生故，欲令众生入佛之知见故。舍利弗，我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘譬喻言辞方便力而为说法。舍利弗，如此皆为得一佛乘、一切种智故。舍利弗，十方世界中尚无二乘，何况有三？舍利弗，诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊，如是，舍利弗，劫浊乱时，众生垢重，仅贪嫉妒成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。舍利弗，若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来，但教化菩萨事，此非佛弟子、非阿罗汉、非辟支佛，又舍利弗，是诸比丘比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最后身，究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈，皆是增上慢人，所以者何？若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处，除佛灭度后，现前无佛，所以耆何？佛灭度后，如是等经，受持读诵解义者，是人难得，若遇余佛，于此法中便得决了。舍利弗，汝等当一心信解，受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛来。」又云：「佛以方便力，示以三乘教。」又云：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真。」观此，可知佛说三乘，为方便众生之苦心，因阶段不同，致有浅深先后之异。

吾人修持，冀将无始无明打破，须先将下列四种详为了解。

(一)甚么是佛性

佛性本自清净，如《华严经》所举九十九种譬如，已将佛性解释得清清楚楚，无可再为解说了。

释迦六年雪山修行，其所得之结果，即见此「佛性」。毕生奔走宣说者，其目的亦即欲人共见此「佛性」也。此乃佛之一大发明，亦人类史上一极大发明，照耀于千古，故亦即学佛及研究佛学者一先决问题，倘对「佛性」无明晰之了解，则必陷于二乘谬误之途，所谓失之毫厘，差之千里也。自佛灭度以来，若干祖师大德因对此问题未能深切认识，以致造成错误之理论也，不可胜数，甚至对佛经之注疏，亦多误解，使佛之本意陷于歪曲，故余特先提出此一问题，作扼要之阐明，前于大乘各重要经典中，举出若干显明之解释以证明之，于各宗重要言论著述中，举出若干正当或错误之解释，以反复阐明之，使读者于此得一明晰之概念，此「佛性」问题如能解决，则其他问题可以迎刃而解矣。

什么叫做绝对？就是佛经里面说的无上正等正觉，就是说佛性无有那样比对得上，经里又说：「譬如真如，无有比对。」

绝对的佛性，究竟是甚么样子？佛性叫做本来面目，又叫做法身，又叫做真如。《华严经》发挥真如佛性之理尤详，〈十回向品〉云：「勤修一切出世间法，于诸世间无取无依，于深妙道正见牢固，离诸妄见，了真实法，譬如真如遍一切处，无有边际……譬如真如真实为性……譬如真如恒守本性，无有改变……譬如真如，以一切法无性为性……譬如真如无相为相……譬如真如，若有得者终无退转……譬如真如，一切诸佛之所行处……譬如真如，离境界相而为境界……譬如真如能有安立……譬如真如性常随顺……譬如真如无能测量……譬如真如充满一切……譬如真如常住无尽……譬如真如无有比对……譬如真如体性坚固……譬如真如不可破坏……譬如真如照明为体……譬如真如无所不在……譬如真如遍一切时……譬如真如性常清净……譬如真如于法无碍……譬如真如如众法眼……譬如真如性无劳倦……譬如真如体性甚深……譬如真如无有一物……譬如真如性非出现……譬如真如离众垢翳……譬如真如性无与等……譬如真如体性寂静……譬如真如无有根本……譬如真如体性无边……譬如真如体性无着……譬如真如无有障碍……譬如真如非世所行……譬如真如体性无住……譬如真如性无所作……譬如真如体性安住……譬如真如与一切法而共相应……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不离诸法……譬如真如一切法中毕竟无尽……譬如真如与一切法无有相违……譬如真如普摄诸法……譬如真如与一切法同其体性……譬如真如与一切法不相舍离……譬如真如无能映蔽……譬如真如不可动摇……譬如真如性无垢浊……譬如真如无有变易……譬如真如不可穷尽……譬如真如性常觉悟……譬如真如不可失坏……譬如真如能大照明……譬如真如不可言说……譬如真如持诸世间……譬如真如随世言说……譬如真如遍一切法……譬如真如无有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如体性无生……譬如真如无所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于昼……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年岁……譬如真如遍成坏劫……譬如真如尽未来际……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切处……譬如真如住有无法……譬如真如体性清净……譬如真如体性明洁……譬如真如体性无垢……譬如真如无我我所……譬如真如体性平等……譬如真如超诸数量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切诸众生界……譬如真如无有分别，普往一切音声智中……譬如真如永离世间……譬如真如体性广大……譬如真如无有间息……譬如真如体性宽广遍一切法……譬如真如遍摄群品……譬如真如无所取着……譬如真如体性不动……譬如真如是佛境界……譬如真如无能制伏……譬如真如非是可修、非不可修……譬如真如无有退舍……譬如真如普摄一切世间言音……譬如真如，于一切法无所希求……譬如真如住一切地……譬如真如无有断绝……譬如真如舍离诸漏……譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分是非觉悟……譬如真如过去非始、未来非末、现在非异……譬如真如，于三世中无所分别……譬如真如，成就一切诸佛菩萨……譬如真如究竟清净，不与一切诸烦恼俱。」此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语言方便以诏示众生，众生闻之，或茫然不知所云，或约略知其大意。

佛性不能离开万物，万物亦不能离开佛性，佛性与物体合一，便是绝对的实在的存在。

佛性是终极的真实，所以如如不动，第一运动者是不动的，因为一切运动，由此发生，倘佛性能变动，则必探求其动之原因，而不是终极的实在了，所以真实和最后的原因，必须是不动的。

佛性是无限的，完全超越于有限之上，没有言语、没有思想可以相当佛性之无限，他是不可思议的，他的本质不是理性之所能达到的，佛性不在内不在外，而是无所不在，存于宇宙万物之内，亦存在于众生心内，人人明心见性，不是依由思想，而是靠一种内在的超乎思想感觉的顿悟。

(二)甚么是无始无明

无始无明即发业无明，上文所述窥基法师所言，各节至为详尽，可以想见的，清清净净、黑黑暗暗、空空洞洞，禅宗所指无明窠臼、黑漆桶底，即无记性，即六祖所言「无记空」是也。

(三)四病

四病即止作任灭。《圆觉经》云：「善男子，彼善知识所证妙法，应离四病，云何四病？一者作病，若复有人作如是言：我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性非作得故，说名为病，二者任病，若复有人作如是言：我等今者，不断生死，不求涅槃，涅槃生死，无起灭念，任彼一切随诸法性，欲求圆觉，彼圆觉性非任有故，说名为病，三者止病，若复有人作如是言：我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉，彼圆觉性非止合故，说名为病，四者灭病，若复有人作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉，彼圆觉性非寂相故，说名为病，离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。」兹将四病分别阐明如下：

一、作病，修行者为求圆觉佛性，操心太急，用脑筋去揣量测度，或执意修种善行，心中起一恶思想时，即刻作一段好思想，不怕妄起，只怕觉迟，以妄除妄，舍妄取真，观有为空，观空为有，前念已灭，后念未起，中间是，其实佛性非由造作而得，这是参禅用功时之毛病。

二、任病，修行者知道着意用功，劳而无益，于是一切放任，不求缅生死，亦不求证涅槃，任思想起亦好、灭亦好，不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，认为如此便可证圆觉，其实圆觉佛性非由放任而有，此仍是禅病。

三、止病，修行者知道越是放任，妄念越多，于是又将诸念停止，使心境寂然平等，如海水不起波，无一点浮枢，以为如此便可证圆觉，其实妄念停止，不过是见闻觉知中的净缘，永不能合于佛性，故仍是禅病。

四、灭病，修行者知道妄念虽不起，仍有知有觉，受外境刺激，仍能起念，于是索性将一切思想灭尽，无知无觉，根尘俱灭，虚妄永寂，以为如此便可证圆觉，其赏是落在无明窠臼中，永难见佛性，故仍是禅病。

修行者若能离此四病便不误入歧途，最为重要。

释迦牟尼佛救济众生，愿众生能自度，但恐修持人误入歧途，故殷殷启示，切不可犯了四病，《圆觉经》云：「善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。」故此明白指示，众生用功，必不可从止作任灭去做，如果路是走错了，车坚马良，相去愈远，因犯了四病，便以四相为佛性，从止作任灭用功，必不能见佛性也，吾国千百年来关于用功方法，最大错误，是以无始无明与佛性分辨不清，误以为无始无明便是佛性，此中用功最显著者，莫如六祖与神秀之辩，兹详述之。

神秀说：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」无始无明比喻镜子，起妄念如同镜子起尘埃，时时勤拂拭，就比喻将妄念断干断净，勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起。无始无明根本就会起妄念，是断不了止不了的，譬比龙潭出水，时时有水生出来的，断了又来，源源不绝，永远断不了的，一般人将无始无明就认为佛性，根本错误，修行无益，《维摩经》云：「法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」

六祖说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性，无生无灭、不垢不净、不受熏染、本来成佛，乃站在真如果位上而言也，本来无一物，是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念，无始无明会起妄念，佛性本无妄念，从可处起？佛性与无始无明分不清楚，学佛错用功夫，修行无益。

古来误以无始无明就是佛性，错误不单是神秀一人，乃由六朝时相传下来的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词，内里实老子的道德，错误甚大，不是学佛的正途，亦无益修行，良可叹也！

(四)四相

以上所举四病，如能了解于心，则佛性断非如一般人所测度玄之又玄，空而非空，无可寻着，但以断六根，破妄念，入于四病，堕于四相，所能达到。

《圆觉经》云：「善男子，云何我相？谓诸众生心所证者，善男子，譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微入针艾，即知有我，是故证取方现我体，善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。」

然则何谓「我相」乎？「我相」者，指众生修行时心中所「证」之一种境界也，此之谓证，并非「实证」，乃「误证」也，谓误证「我相」境界以为「自性」也，譬如有人用功之时，停止六根作用，使不为外界事物所影响，此时百骸调适，四肢弦缓，忽忘我身，须用针艾刺炙，方觉有此肉体，此种清净舒适境界，其心自以为已证如来，毕竟了知清净涅槃矣，其实皆是「我相」境界也。

《圆觉经》云：「善男子，云何人相？谓诸众生心悟证者，善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相，善男子，其心乃至圆悟涅槃，俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。」

然则「人相」果何如乎？亦是众生修行时所误证之一种境界也，众生初误证「我相」，既而悟「我相」之非「自性」，乃又起一念，不复认我，前所证悟，皆知非我，俱予遣除，自以为超过一切证者，见「自性」矣，岂知此之境界，悉为人相境界也，其心甚至以为圆悟涅槃，亦是脑筋思想作用，皆名「人相」。

《圆觉经》云：「善男子，云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者，善男子，譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我？我是众生，则非是我，云何非彼？我是众生，非彼我故，善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。」

然则「众生相」又何如乎？「众生相」者，乃众生修行时，悟我相人相之非，俱加屏遣，入于二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：「我是众生。」既云众生，则非我非彼矣，修行者脑筋所能证悟之境，皆为我人，而我人相所不能及之境，则为「众生相」之境界，所谓「前念已灭，后念未起，中间是」是也。

《圆觉经》云：「善男子，云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根，善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。」

然则「寿命相」又何如乎？「寿命相」者，谓众生修行时，屏弃我相人相众生相，入于空无所有清净境界，此境界乃一切业智所不能闻见，犹如命根一样，虽然空寂，犹自存续，故曰「寿命相」。盖因前三相既自觉其为尘垢而去之，然此之觉悟，亦未离于尘垢也。如汤销冰，冰已不存而汤仍在，前三相虽灭而寿命相仍存，所谓「厌流转者，妄见涅槃」是也。

《圆觉经》云：「善男子，末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，总不能成一切圣果，是故名为正法末世，何以故？认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故，譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。」

经里所主张的破无始无明，佛说：「末世诸众生，欲求善知识，应当求正见，心远二乘者，法中除四病，谓作止任灭(四病)。」兹又简要复述于下：

一、是止病　将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮枢，小乘断六根，道家清净寡欲，绝圣弃智，皆此病也，佛性非「止」而合。

二、是作病　舍妄取真，将一个恶思想改为一个好思想，背觉合尘，背尘合觉，破一分无明，证一分法身，老子「常无欲以观其妙，常有欲以观其僥」，孔子「正心诚意」，宋儒「去人欲之私，存天理之正」，皆此病也，佛性非「作」而得。

三、是任病　思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，照而常寂，寂而常照，对境无心，儒家「乐天知命」，道家「返自然归婴儿」，皆此病也，佛性非「任」而有。

四、是灭病　就是将一切思想断尽了不起，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子「惚兮恍兮」「窈兮冥兮」，庄子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六师，皆此病也，佛性非「灭」而有。

释迦佛之辩证法，用功有此四病，就是经里边说之「一切诸众生，皆由执我爱，无始妄流转，未除四种相，不得成菩提，受憎生于心，谄曲存诸念，是故多迷闷，不能入觉城。」兹将四相复述于下：

一、我　相　即我执，小乘人断六根时，「小我」已灭，入于「大我」境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭，宋儒所谓「我心宇宙」，庄子所谓「坐忘」(出大宗师篇)，希腊哲学家所谓「大我」「上帝」，老子所谓「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。

二、人　相　即法执，起后念以破前念，譬如前念有我，乃起后念「不认我」以破之，继而复起一念以破此「不认我」之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为「人相」，庄子所谓「吾今丧我」，即此相也。

三、众生相　亦是法执，凡我相人相所未到之境界，是众生相，所谓前念已灭，后念未起，「中间是」是也，儒家所谓「喜怒哀乐未发谓之中」，书经「惟精惟一，允执厥中」，此「中」字即众生相境界。

四、寿者相　即空执，一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根，六祖说是无记忆空，二乘误认为涅槃境界，其实即「无始无明」，禅宗称为「无明窠臼」「湛湛黑暗深坑」，道家所谓「无极」，即此相境界。

破无始无明误入歧途生四种病

学佛易犯的痛，大抵有四种：一、是止病：就是将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。二、是作病：就是起一个恶思想，改作一个好思想，不怕妄起，只怕觉迟，以妄除妄，舍妄取真，前念已灭，后念未起，其中是，背尘合觉，背觉合尘。三、是灭病：就是将一切思想灭尽了不起，如明镜现前，无一点灰尘。四、是任病：就是思想任他起亦好，灭亦好，不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍。岂知止作灭任，都是脑根的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生灭法，佛性是不生不灭，两不相干。恶思想固非真心，好思想亦非真心，好恶是相对，真心是绝对，两不相干。恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故。舍取是妄识的作用，不是自性的本体，能舍是妄，所取何真？假心所支配故。前念已灭，后念未起，其中是空无所有，自性能生万法，与一无所有，是了不相干。背觉合尘固非佛法，背尘合觉亦非菩提，相对待故。将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无，思想一起，真性变作假心，灰尘一来，明镜成为黑板，时时要将他拂拭，不是很麻烦的吗？至于思想任他起亦好，灭亦好，他就以为是不执着一切相，殊不知他已经执着一个任字，住不执着一切相的相了，就是有心有碍，特不自知而已。

破无始无明法门

破无始无明法门有三种，就是奢摩他、三摩钵提、禅那，奢摩他中国译作寂静，就是六根齐用破无始无明，三摩钵提中国译作摄念，就是一根统领五根破无始无明，禅那中国译作静虑，就是修大乘的六度第五度静虑，六根随便用一根破无始无明，兹先列表如下：

观上表所列，则用三种法门破无始无明，当知其途径，非徒涉空渺，兹再根据《圆觉经》所说，分别详细解释于后。

《圆觉经》云：「善男子，若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉，如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是，善男子，若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦复如是，非彼所闻一切境界，终不可取。」

此示修奢摩他时，不起杂念，单用至静一念，往下直看，功夫成熟，无明窠臼打破，便见佛性现前，自一身以至一世界，无非佛性，佛性遍满一世界，此世界中有一众生起一念者，皆同于佛性，故曰「皆悉能知」，百千世界，莫不皆然，此乃修奢摩他之情形也，至于外道邪师所言一切境界，皆不可取信。

《圆觉经》云：「善男子，若诸众生修三摩钵提。先当忆想十方如来，十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行勤苦三昧，广发大愿，自熏成种，非彼所闻一切境界，总不可取。」

修三摩钵提时，先要明白诸佛菩萨皆用般若三昧，自修自证，用意根统率五根，单刀直入向内看，功夫成熟，无明窠臼叻的打破，便可看见佛性，此乃修三摩钵提明心见性之方法，至若外道邪师所说境界，不足取信。

《圆觉经》云：「善男子，若诸众生修于禅那，先取数门，心中了知生住灭念，分剂头数，如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物，非彼所闻一切境界，终不可取，是名三观初首方便，若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世。」

修禅那时，六根并用，往内直看，功夫成熟，触着机缘，无明窠臼打破，便可明心见性。有由耳根音声而悟道者，有由眼根见色相而悟道者，一根还源，则六根皆解脱矣。如香严闻击竹而明心，灵云见桃花而悟道是也，其他诸根，莫不皆然，先住灭念，皆知落处，行住坐卧，不离真如，一头了知，则头头无不了知，一念了知，则念念无不了知，乃至百千世界一滴之雨，亦皆灼然了知，此修禅那明心见性之法也，参禅用功即是此法，六根还源，佛性现前，便是如来出世。

破无始无明用功

破无始无明用功，用六根的随便那一根，我们南瞻部洲(即是这个地球)的人，以眼耳意三根为敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向内看，其余五根也不攀缘外境，清清静静的看，向脑筋里面来看，看来看去，看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗、一无所有的无明境界，这时不可停止，再向前看，看得多，叻的一声，无明就会破的，无明一破，豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了。或者六根齐用，清清静静的将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性，这样的用功得多，机缘成熟，叻的一声，就会破无明见佛性的。又或者随用一根统摄五根，好比用一主帅，统领兵将来进攻敌人一样，譬如用意根来做主将，带领其余五根向无明窠臼来进攻，眼耳鼻舌身都归到意根上去，放下万缘，清清静静的起一个纯静的思想，来向心里去研究，研来研去，研究得多，功夫纯熟，叻的一声，无明就会破的。又或者我们没有时间静坐用功，就无庸收摄六根，眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头，来照顾佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去宝珠，必定要将他寻获一样，如此观照，机缘一到，叻的一声，也可以见佛性。

经里边说：「善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉，善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一剎那顷，随顺修习。」考查古今禅宗明心见性的人，历史事迹，通通照此三个法门修的。

《大宝积经》中，文殊菩萨说：「佛性从烦恼中求得」。参禅、参话头、参偈颂、参公案，大乘用功名目虽然不同，意思是一样的，参话头最要紧的是下疑情，单刀直入，一定会悟。

如参念佛是谁，就先明白念佛的是从无始无明起来的，假如不起念，是无始无明，非是佛性，识取自己本来面目，本来不起念，如如不动，念佛与本来佛性不相干，二六时中，向身内识取本来佛性，不要向外求，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就可以见本来佛性。无始无明，禅宗叫做无明窠臼，又叫黑漆桶底。

如参本来面目在那里，宜先明白，起念是无始无明，不起念亦是无始无明，空无所有是无始无明，本来面目，如如不动，向无始无明那里识取，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。

如参万法归一，一归何处，宜先明白所谓万念从无始无明起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识，万法从本法自性生，如如不动，亦不起念，见闻觉知，将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去，时机一到，叻的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。

如参父母未生以前，那一个是自己本来面目，宜先明白父母未生以前，是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性，明白中阴身受生死，因未见佛性故，如何方能见佛性？父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闻觉知的灵性，明白本来面目，识取后，永不入轮回胎胞，此人因破无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，本来面目自性即出现，明心见性后，话头就用不着了。

禅宗是顿教，一悟便悟，不分阶级渐次，一般人主张参禅要破本参、重关、末后关，名破三关，乃是后人伪造本参、重关、末后关，〈传灯录〉均未有，三关之说分两种，出在古祖师公案，黄龙三关、高峰三关。黄龙三关，「人人尽有生缘，上座的生缘在何处？」正当交锋，却复伸手曰：「我手何似佛手？」又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：「我脚何似驴脚？」名黄龙三关。高峰三关语验学者，大澈底人，本脱生死，因甚命根不断？佛祖公案。只是一个道理，因有明有不明？大修行人当遵佛行，因甚不守毗尼？名曰高峰三关。三关之语，是祖师接引学人用的机锋转语。

参禅与参话头，等机缘成熟，叻的一声，无明窠臼已破，见佛性，明心见性后，有明眼善知识，则寻访明眼的善知识来印证，如没有明眼的话，就找〈指月录〉、〈传灯录〉、〈五灯会元〉、《维摩经》、《华严经》、《楞伽经》等，细看作印证方可。

古来将佛性认识清楚，将断妄念不是佛性且不能见佛性，将以前如神秀根本错误之见解推翻，其彰彰可考者，有三人焉，一是六祖，观上文所载与神秀之辩，已阐发无遗。二是神会，〈证道歌〉云：「谁无念，谁无生，若实无生无不生，唤取机关木人问，求佛施功早晚成。」其不主张止灭之功，昭然若揭。三是中峰，其主张正与六祖神会一贯，历言断妄念不是佛性，所著〈中峰广录〉，斑斑可考，学者自行查阅，当可了然矣。

上述三位祖师，将断妄念不是佛性，说得明明白白，见诸辩论与著作，能将相传错误之观点揭出，因三位祖师已见佛性，故言之谆谆，惟是相传因何有此错误？六祖是不从文学悟证的，神会与中峰，则文学修养极深，亦未将其误点，实从老子《道德经》脱胎而来之源流分晰，就管见所及，则其从老庄周易之道理，贯入佛说，似无疑问，以大乘方法论，则老庄周易是哲学，与佛法相离颇远，惟对于中乘小乘之见解，则有贯通之处，学者当自参证，观此则佛法与哲学不同，可无争论，修行有浅深之别，三乘祇归一乘，愿一切众生，勤于精进可也。

古今来各祖师之明心见性者，尚不止上列三位，其他可查〈传灯录〉、〈指月录〉、〈五灯会元〉，便可了然无遗，非可虚构也。

永断无明　方成佛道

《圆觉经》云：「永断无明，方成佛道。」观此可知欲成佛道，须断无明，毫无疑问，但所言无明，是断妄念无明？抑为无始无明？当成问题，无明有二，上文已引窥基法师之说证明，此言无明是何无明？《圆觉经》详言：已成佛道，则六根、六尘、四大、十二处、十八界，乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。可知不是断六根六尘，不是断妄念无明，而是断无始无明，无始无明一破，则六根六尘所有一切，皆为佛性，此明心见性所以为最大成就也。

兹将古人破无始无明见佛性最简单最方便之法，约略举之。众生本具佛性，经已明言，但此性为无明窠臼遮闭，须利用六根，如何可将无明窠臼打破？可用眼根向无明窠臼直观，可以用眼根向无明窠臼直想，以破无始无明，如释迦牟尼佛见明星而见佛性，是从眼根，六祖听《金刚经》而见佛性，是从耳根，其他如子湖闻月下之蛙、圆悟听日中之鸡、沩峤拨火、洞山渡溪、灵云见桃花而更不疑、香严闻击竹而忘所知、德峤遇纸烛之灭、会通逢布毛一吹，皆是顿触，一悟而见佛性，我们足参证以破无始无明者也。

假设我们见佛性后，即生法身净土(亦名常寂光净土)，遍满虚空，四维上下，十方世界，法身即净土，净土即法身，永久不坏，世界坏法身亦不坏，假如未见佛性亦可往生西方，西方是报身净土，到了西方净土，仍须再修，待无明一破，见了佛性，始生法身净土，《大般涅槃经》，弟子问佛生于何处？释迦牟尼佛答之曰：「我今安住常寂光。」是可证也。

问：「祖师语录中见迦叶、阿难、马鸣、龙树、达磨、五祖、六祖、百丈、马祖等千百人皆是证道的人，未曾说过「我是某人化身、某人应世」种种的神话，或说「我死了生于东方、西方」。又问：「假如有一人证道后，发愿生西方，或东方否？」

答：自古及今悟道的人，当下见自性，自性遍满十方净土，自性遍满虚空，净土亦遍满虚空，东南西北、四维上下、十方世界都在自性之内，都在净土之内，这个净土是指法身净土，叫常寂光净土。我今设一比喻，喻如中国，北平如西方世界净土，南京如东方世界净土，西方东方之净土叫作报身净土，报身净土者是私有的，如同娑婆世界是业报之秽土，痛苦甚多，西方东方及他方净报之净土无痛苦，净报之净土亦非法身真净土，在净报之净土修到见性之后，自性法身始生法身净土，法身净土喻如太阳，太阳一照，则十方世界皆见，故见性后，则生东生西尽成两头话，两不相干了，娑婆世界、东方、西方、他方世界中，有见自性者，其所证的法身净土，乃是一般无二的。净土分为四种：常寂光净土，如太阳之光，遍满虚空，十方世界皆有，是真净土，又叫法身净土，凡圣同居净土、方便有余土、实报庄严土，这三种净土是报身净土，是净报报身得来，如同我们这个娑婆世界，是业报得来的秽土一样，我们这个秽土是假的，那三个报身净土亦是假的，那三个净土东方西方十方世界皆有，四种者一真三假，假如见自性后，则不受后有，所言「某人化身、某人应世」，乃是世俗谬说神话，一人说假，万人传真也。

最上乘佛法

佛法三乘，祇有一乘，中小乘是方便众生之说，上文已详言之，又有最上乘，《金刚经云：「如来为发大乘者说，为发最上乘者说。」最上乘者，亦名佛乘，其余《维摩经》、《华严经》、《大梵天王问佛决疑经》、《大般若经》、《楞伽经》、《无量义经》等，经中均有最上乘之佛法，乃明心见性之后，直示真如佛性，发挥绝对妙理，就是第六度般若禅。

最上乘者，就是第六度般若禅，佛法在本来自性上说，本是无言、无说、无佛可成、无众生可度、无生死可了、无涅槃可证，但有言说，都无实义，言语道断，心行处灭。德山和尚云：「穷诸玄辩，若一毫置于太虚，竭世枢机，似一滴投于巨壑。」语言文字聪明智慧，一概都用不着，故释迦佛说法四十九年，未曾说着一字，最上乘法，是唯证与证，乃能知之，是过来人的话，既证到后，宇宙山河，世间万物，都在佛性光明之下。说一譬喻，未见性前，上明不暗，本来佛性譬如太阳，无始无明譬如乌云、太阳本来光明，不能发现，因被乌云遮障，我们用功打破无始无明窠臼，譬如大风吹散乌云，乌云一散，太阳光明遍满宇宙，充塞十方，太阳譬如佛性，宇宙万物在佛性中，故古人云：什么是佛？石头瓦块、露柱灯笼、翠竹黄花、青山绿水，无一不是佛性，故释迦牟尼佛于灵山会上，拈花示众，迦叶微笑，佛云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。最上乘法，如两个同乡人见面时，所说乡土风光，唯他二人如甜如蜜，旁人听之，如龚如哑，最上乘法，唯过来人与过来人所讲乃知，末证悟的人听见证悟的人东说西说，千万不可毁谤，古人云：毁谤般若，罪过无边，假如你未悟，怎么说，通不是，假若你悟后，怎么说都是，证悟后，心中七通八达，从自已胸襟中流露出来，说般若禅，教外别传，直指人心，见性成佛，和盘托出，或瞬目扬眉、问东拉西、嗔喜打骂、说是说非、擎拳举指，或行棒行喝、竖拂拈槌，或持叉张弓、踢球舞笏，或拽石搬土、打鼓吹毛，或一默一言、一嘘一笑，乃至种种方便，皆是亲切为人，然祇为太亲故，人多罔措，瞥然见者不隔丝毫，其或沉吟，迢迢万里，欲明道者，宜无忽焉，祖祖相传，至今不绝，只怕不悟，不怕悟后无语。

最上乘之佛法，百丈祖师有透三句之方法，分为初句中旬后句，例如《金刚经》：「如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」此三句，如来说三十二相是初句，即是非相是中句，是名三十二相是后句，初句是肉身，中句因佛性是如如不动，无言无说，一法不立，佛性未有三十二相，故中句是佛性，由佛性发露出来，通是佛性，故后句代表佛性，能将三句透过，便是最上乘法，百丈能发挥此种妙理，于佛乘最为有功，能了解此义，则世尊之拈花，即非拈花，是名拈花，临济喝、德山棒、赵州茶、云门饼，均同此理，可资参证者也。

问：「每听人言，有很多和尚在家人，坐着十天八天不吃饭，名为入定，是何道理？」答：「我今将智隍禅师故事相告，智隍禅师广居长坐，亦策禅师造庵问云：『汝在此作什么？』隍曰：『入定。』策云：『汝云入定，为有心入耶？抑为无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定，若有心入者，一切有情含识之流亦应得定。』隍曰：『我正入定时，不见有有无之心。』策云：『不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。』隍无对，良久曰：『师嗣谁耶？』策云：『我师曹溪六祖。』隍云：『六祖以何为禅定？』策云：『我师所说，妙湛圆寂，体体如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。』语见《坛经》，假如见性之后，自性是如如不动的，行住坐卧穿衣吃饭，一切应酬，都是定中，才是大乘定。」

读佛经

佛经有一类不是佛说的，是印度和尚作的，我们中国，古今有许多出家人在家人认为佛说的，特将大清重刻龙藏汇记内举例于后。

西土圣贤撰集出曜经二十卷。贤愚因缘经十三卷。佛本行经七卷。撰集百缘经十卷。修行道地经八卷。道地经一卷。佛说佛医经、惟日杂难经二经同卷。杂宝藏经八卷。迦叶赴佛般涅槃经、瑜伽医迦讫沙啰乌瑟尼沙斫讫啰真言、佛入涅槃密迹金刚哀恋经、佛使比丘迦旃延说法没尽偈经、佛说佛治身经、治意经六经同卷。文殊发愿经、六菩萨名亦当诵持经、小道地经、阿含口解十二因缘经四经同卷。付法藏因缘经六卷。达磨多罗禅经二卷。禅法要解经二卷。阿育王经六卷。阿育王譬喻经、三慧经、阿毗昙五法行经三经同卷。宾头卢突罗阇为优陀说法缘经、请宾头卢经、大勇菩萨分别业报略经三经同卷。坐禅三昧法门经二卷。佛所行赞经五卷。僧伽罗剎所集佛行经五卷。法句譬喻经四卷。菩提行经二卷。金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经二卷。文殊菩萨及诸仙所说吉凶时日经二卷。僧伽断那所撰菩萨本缘经四卷。那先比丘经三卷。旧杂譬喻经二卷。禅要诃欲经、内身观章句经、法观经、迦叶结经四经同卷。百喻经三卷。法句经二卷。众经撰杂譬喻经二卷。阿育王子法益坏目因缘经一卷。杂譬喻经上下同卷。无明罗剎经一卷。文殊所说最胜名义经上下同卷。迦丁比丘说当来变经、杂譬喻经二经同卷。思惟要略法、十二游经二般同卷。贤圣集伽陀一百颂、广发大愿颂、无能胜大明陀罗尼经、无能胜大明心陀罗尼经、十不善业道经五般同卷。四阿含暮抄解二卷。五门禅经要用法一卷。大乘修行菩萨行门诸经要集三卷。金刚顶瑜伽千手千眼修行仪轨一卷。密迹力士经偈颂一卷。一切秘密最上名义大教王仪就上下同卷。大乐金刚萨埵修行成就仪就、曼殊室利菩萨吉祥伽陀二般同卷。成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨一卷。金刚顶瑜伽降三世成就极深密门、金刚顶瑜伽他化自在天理趣会念诵仪二般同卷。金刚寿命陀罗尼念诵法、大药叉女欢喜母并爱子成就法、佛说帝释岩秘密成就仪轨、观自在菩萨如意轮念诵仪轨四般同卷。大毗卢遮那成佛神变加持经随行法、速疾立验魔酰首罗天说阿尾奢法、大圣曼殊室利童子五字瑜伽法三法同卷。大威怒乌刍涩么仪轨、大孔雀明王画像坛场仪轨、金刚顶瑜伽金刚萨埵仪轨三轨同卷。一字金轮王佛顶要略念诵法、观自在菩萨如意轮瑜伽念诵法、大圣大欢喜双身毗那耶迦法、大日经略摄念诵随行法四法同卷。五字陀罗尼颂、仁王般若陀罗尼释二般同卷。大乐金刚理趣释二卷，佛说最胜妙吉祥根本三摩地分上下同卷。金刚王秘密念诵仪轨、金刚顶胜初瑜伽念诵法经二般同卷。金刚顶瑜伽修行念诵仪轨、无量寿如来供养仪轨二轨同卷。甘露军茶利成就仪轨一卷。观自在多罗瑜伽念诵法、圣观自在菩萨心真言观行仪就二般同卷。菩萨诃色欲法、四品学法、大虚空藏菩萨念诵法、仁王般若念诵念四法同卷。阿閦如来念诵供养法、佛顶尊胜念诵仪轨二般同卷。圣阎曼德迦威怒王立成念诵法、大乘方广曼殊室利华严本教仪轨品、大方广曼殊室利童真菩萨仪轨品三般同卷。苏悉地羯罗供养法二卷。不动使者陀罗尼秘密法、金刚顶瑜伽修习三摩地法二法同卷。金刚顶瑜伽经文殊供养法、瑜伽莲华部念诵法二法同卷。金刚顶经瑜伽观自在王如来修行法一卷。金刚顶经观自在王如来修行法、金刚手光明灌顶经仪轨二般同卷。略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门、一字佛顶轮王念诵仪轨二般同卷。仁王护国般若道场念诵仪轨一卷。金刚顶莲华部心念诵仪轨一卷。佛说如意轮莲华心如来修行观门仪轨、妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨二仪轨同卷。法集要颂经四卷。劝发诸王要偈、龙树菩萨劝诫王颂二般同卷。普贤金刚萨埵瑜伽念诵仪、金刚顶瑜伽护摩仪轨二轨同卷。大悲心陀罗尼修行念诵略仪、妙吉祥平等观门略出护摩仪、金刚顶超胜三界经说文殊五字真言三般同卷。金刚顶经瑜伽文殊菩萨法一品、金刚顶瑜伽经十八会指归、诃利帝母真言法三般同卷。大方广佛《华严经》入法界品四十二字观、般若波罗密多理趣一十七圣义述、陀罗尼门诸部要目、金刚顶瑜伽三十七尊礼、受菩提心戒仪、大圣文殊师利赞佛法身礼六般同卷。一百五十赞佛颂、百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞二般同卷。阿育王传五卷。佛吉祥德赞上中下同卷。马鸣菩萨传、龙树菩萨传、提婆菩萨传三传同卷。婆薮盘豆传、龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈二般同卷。撰集三藏及杂藏传、大阿罗汉难提所说法住记二般同卷。瑜伽集要焰口施食仪一卷。

佛法本甚深妙，难以言诠，佛经中每有以譬如启示者。《楞严经》云：「佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。」譬如之中，起源甚古，大义园当中，已保存有最古之譬如，佛教往在很早之时期，便利用此种形式来宣教，藉以启发智慧，揭出其理。又百哲人专集各种譬喻，成为专书，在中国三藏中，所茂为多属于本身经，六度集经、生经、菩萨本生经等皆是，属于譬喻经者，有百喻经、杂譬喻经、大庄严经、撰集百缘经、贤愚因缘经、杂宝藏经等，都是印度哲人所作，每多寓言，其他大小乘经典，亦有寓言故事参入，一般读经者，每误认寓言故事为事实，因而发生迷信之见解，对于正确修持，当无大成就者也。

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