月溪法师：大乘绝对论

缘起、护生、中道──出世与入世之间的平衡杠杆

释昭慧玄奘大学宗教学系教授

一、引言：《佛教与社会》一书之启发

很荣幸能够先睹为快──《佛教与社会》的出版，记得在《香光庄严》曾经刊载过一部分。我长期是《香光庄严》的读者之一，蛮佩服香光尼僧团，默默地做了许多文化工作，包括对于南传佛教许多高僧大德的着作，他们尽心翻译，让台湾的读者能够分享南传佛教的智慧。

但这本书是很特殊的，和那些南传佛教的译作又不一样。那些南传佛教的译作，很明显的，其内容就是佛法，而且是精纯的佛法，是上座部佛教所认可的精纯佛法，直接给我们肯定的答案──什么是正法，什么不是正法。着作与译作的目的，是为了让读者依循正法而获得清凉自在与解脱。但是这本书则不然，它受到人类学写作的基本伦理规范影响，再加上作者悲天悯人的个性，因此对于缅甸佛教现象只做质性的陈述，尽量不去做价值判断；即使是价值判断，他也是以描述性的方式，陈诉出大传统中佛教社会的变迁。以伦理学而言，它属于人类学进路的“描述伦理学”，而不是哲学论述。

人类学者这种“文化相对主义”的态度，可以说是一种进步，因为它不再动辄以一种西方文化优越的价值观，以批判的眼光、藐视的态度来看待其他社会文化、风土民情。话说回来，我能够体会主席自鼐法师所提到的：诸位师父“内心的挣扎”。当作者只做描述，而不做价值判断的时候，作为一个弘法者的角色，在翻译这本书时，难免会迟疑：它带给读者──特别是还未必见得能够拣择正法的读者──的，会不会是反倒知见上的误导？然而人类学“文化相对主义”原则下的写作，必然会呈现这种现象。在台湾，以人类学方式来作佛教社会分析的论文并不多。看到这本书，我个人颇受启发，它写的面向非常广阔，而且笔法非常细致，作者不但是一位杰出的人类学家，而且多少也用到了社会学及心理学的相关知识。

刚才我简单地翻阅了一下会议资料，发现上午在这方面发表意见的专家非常多，所以我想，应该要把时间放在“价值判断”的部分。我不再针对这本书所陈述的缅甸某一个村落里的佛教社会，来做价值判断，而是藉此反观台湾的佛教社会，这比较符合“佛教与台湾社会”论坛的主旨。

二、出世与入世之争

诚如本书所说，从涅槃佛教到业力佛教，是从出世进入到世间的佛教形态。西方的宗教社会始终有宗教的神圣性被世俗化的困扰和警讯。因此，基督宗教的有心人士，特别是伦理学家，可说是在力挽狂澜，希望能够对教徒的伦理价值观，树立以圣经或神学为主导的看法；对于教外人士，也希望能透过“建立上帝国”的理想，将教义的理想乃至条规，转化为世俗法律，甚至进入教育体系里影响世道人心。

这当然难免会引起神圣与世俗的紧张关系，特别是在法律与教育的层面，任何教义的置入，对非教徒而言，都是非常敏感的“侵入”。例如：在世俗的学校中，到底是要传授达尔文主义的进化论，还是要讲解圣经的创造论，这两者在学校里可以共存吗？还是必须择其一而教学？这已经是时常引起宗教与科学间紧张对立的话题。

进入法律体系里，更是时常出现彼此各说各话的法律拉锯战。例如最近在台湾，赞同堕胎合法化与反堕胎合法化两个阵营的人，分别以针锋相对的论述，与各自在政界的人脉，意图影响优生保健法──现在改称为“母子保健法”──中有关的人工流产的条款。

西方宗教面对世俗化的现象，做过反省与努力，我们看到了它维护世道人心的影响力，但也看到它与某些世俗价值观的对立紧绷，它可能与世俗社会互相协调，研商一个彼此都能接受的方案，也可能永无交集而持续争论。

在中国佛教乃至当今台湾佛教，也有一种面对俗世的路线之争，简而言之，即是“出世与入世之争”。它和西方的“神圣与世俗之争”，比较没有直接关系，因为神圣与世俗，仅是教学上的层次之分(二谛)，“佛法在世间，不离世间觉”，佛陀说他“不与世间诤”，而在与世人共通的经验层次，与世间做良性沟通。

“出世与入世之争”的重点，在于修道者的人生态度，到底是应该以解脱、涅槃为唯一要务，还是应广行济世度生的誓愿？这就出现了两种不同的意见，一种意见认为：利他会形成自利的妨碍。如果没有出世，根本谈不上解脱；没有解脱，就会以烦恼与众生相应。因此，所有他自认为的悲愿大行，实则是在烦恼堆中与众生卷成深重的共业。另外一种意见认为：利己解脱与利他度众是并行不悖的。声闻解脱道的修持可以作为基础，在这样的一个基础上，人们还是可以发菩提心，转化出大乘行。乃至亦有不经解脱道而“直入大乘”的凡夫菩萨。

近些年来，由于印顺导师的人间佛教思想发扬光大，于是“人菩萨行”的可能性面对着非常尖锐的质疑，个人曾经写过一本书(《世纪新声》)来回应这个议题，驳斥那些自认为“只能够出世，或只有先出世、解脱、自修、自了，才有资格谈入世利他”的观念。但是回应与驳斥，顶多只是在理论上让对方无话可说；可是在感情上，有时会牵涉到微妙的宗派立场、面子问题、师承感情，最重要是，这已面对着最深钜的“我爱”──倘若没有大悲心与般若慧，有多少人能甘心于“不顾自利而行利他”的生活呢？所以，并不是能够成功地反驳谬论，或成功地建构理论，就表示入世与出世之争可以化解于无形。相对而言，台面上辩论不下去以后，台面下一些不愉快的声音、一些中伤的耳语，也会陆续出现。但是个人也体会到，许多隐遁派所提出来的质疑，并非全属无的放矢。例如：如何让入世佛教的参与者、从事者、倡导者，不会滑入媚俗、恋世之途？证诸许多号称“人间佛教”的争议行为，这确乎是一个很严苛的挑战。

佛教与社会的互动，在这本书里透露了一个讯息：有些人性的法则是不能违背的。人性的法则有时会拖着教义来屈从我们，为自己的惯性思考与惯性行为，做出合理化的诠释。然而惯性思考与惯性行为的本身就很复杂，因为人性不见得那么单一化。例如：到底人性是纯粹自利的，还是亦有利他的成分？事实上两者都可以成立。所以，即使是出于人性的需求，也会很自然的发展成入世佛教与出世佛教的两条路线。

如果从一个总体的立场来看待佛教，我倒觉得两种路线亦可满足两种不同的人性需要，乃至市场需求。所以，个人并不认为，要提倡单一的入世佛教。我觉得一个提倡入世佛教、人间佛教、人菩萨行的教团、僧团或个人，如果竟然不能容忍声闻根性的人迈向解脱道的想法，一定要给予对方严苛的指责，这也不是“恒顺众生”的菩萨襟怀。只是从整体社会来看，如果这样“独善其身”的人过多，社会还有没有雅量容许这种宗教的存在？这是值得深思的问题。当社会的经济环境还算良好的时候，可能还养得起一群他们认为“无所事事”的人，随他做些什么，他们可以不闻不问；可是一旦经济力萎缩，社会群众往往会把不满的情绪，发泄在那些遁世的宗教人身上。

这不只是在中国社会特有的现象，西方基督宗教社会的成长背景，也有类似的现象──对于修道主义，产生不信任与嘲弄的态度。只是西方宗教在入世与出世两者之间，有着很好的平衡杠杆；他们透过各种性质不同的修会，来满足各种不同的人性需求。有些修会是遁世、隐修性质的，有些修会是从事慈善、教育、文化工作的。各修会有不同的特色，可是整体而言，天主教的修会，给人的观感是很舒服的。入世性质的修会，关怀社会，接纳社会，力图改造社会；隐修者同样是蒙福的，因为隐修者在为这些入世冲锋陷阵的基督尖兵而全心代祷，是他们的灵性守护者。他们之间的异质性高，但并不互相攻讦，反倒互助合作，产生了很好的互动模式。

反观佛教，到现在还为出世与入世而作路线之争，实在是太没有“适应缘起世间，佛教应多元开展”的智慧了！当基督宗教非常积极地启动着它对人间关怀的机制之时，其实也同步在扩张它的宗教版图。当它能够满足人性的物质需要时，会让人在精神层面同感愉悦。要不是因为它时而出现的扩张意图与霸权心态，让被殖民国家反感与防卫，它蔓延与成长的速度可能还会更快。

反之，佛教这种入世关怀、参与社会的实践，可以说起步未久，在台湾大概是近三十年间的事。光看台湾到底有几个基督宗教大学，有几个佛教大学，一比较就知道彼此着力于社会的悬殊性。而且在台湾，有35%的佛教徒，却仅有不到4%的基督教徒，也就是说，我们的人数几乎是他们的十倍，可是我们所呈现入世关怀的成绩却是不成比例的。

姑且不论个人菩提愿的满足，佛道的成就，就以整体佛教来看，要在社会上站得起来，要在社会上有尊严地受到认同，即此而言，入世佛教实已有其无可取代的地位。我以此而谴责那些攻击入世佛教的隐遁派，我认为他们是在入世佛教的保护伞底下，过着非常优渥的生活，且受到了社会的照顾与尊敬，却反倒过河拆桥，从来没有思考：一旦这个保护伞撤掉以后，他们将受到社会何等歧视与排斥的待遇？也许又会回到明清佛教衰微时代，承受着鄙夷的眼光，卑微的社会地位。

三、佛教与社会互动之原理：缘起、护生、中道

如何进行社会关怀？出世与入世的平衡杠杆，不能只是力道的分配而已，不应只是教运成长、僧侣地位的考量而已，那未免还太功利考量了。应该还是要出于符合法义的伦理反思。我曾经写过两本书，一本是《佛教伦理学》，一本是《佛教规范伦理学》。我从佛法的归纳中，提出了一个佛教与社会互动的原理，是为缘起、护生、中道。

佛教的社会关怀，当然是本诸“缘起”的基本原理，你总不能说：“因为上帝爱世人，所以我要爱上帝之所爱。”你总是要从缘起的思维出发，来建构社会关怀的理念。“缘起”只不过是一个冷冰冰的自然法则，“诸法因缘生，诸法因缘灭”，“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”。这是一个自然现象的原理归纳，又如何能启发我们“应该做什么”的答案呢？我在那两本书里，用了许多绵密的推论来证明：“缘起”法则是能导出“护生”结论的。缘起法则在佛陀的教导之中，很快从一般性的法则“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”，导入十二缘起的有情生灭法则。

从有情生灭的法则中，我们看到了众生痛苦的问题症结──有情的“无明”与“爱”、“取”，这知、情、意三方面的错乱，导致顽强的我执，由此而起惑、造业、受报。我爱于是变成了双面利刃，一方面伤己──因而产生了烦恼、业和种种的果报；另一方面也伤人──由于烦恼、业的缘故，为了扩充自己的利益，满足自己的需求，往往不惜伤害他者。

而我说它是双面利刃，是因为我爱不只能伤己、伤人，也能利己、利人。从缘起法来看，众生有强烈的无明与我爱，确实非常关切自己的处境，也非常重视自己所期盼获得的美好待遇，因此也可培养出对自己的正面态度，例如：自尊、自重；除了撷取物资以外，也期望能获得社会的接纳、他人的尊重，这是一种正常发展的人性期待。因此我爱也有正面的建树。另外一方面，我爱也可以导引出护生之心。就因为人深爱自己，知道自己趋生畏死，趋乐避苦的意向，因此他也有能力将心比心，去设想其他有情的共同意向与需要。佛教称此为“自通之法”，儒家称此为“推己及人”。这样的同情心或同理心，使人可以展现他的道德关怀，这也就是伦理学所说的“道德黄金律”，有着自、他标准的一致性、古今中外皆然的普遍性。道德黄金律，其实正植基于“我爱”的人性。

我们说应该护生──关怀生命，但关怀生命的工程浩大，是永远做不完，也没有能力做完的事情。到底要怎么下手进行呢？我于此提出了“中道”的实践纲领。依《阿含经》教所作的归纳，我将“中道”下了一个定义：“在见闻觉知的有限因缘条件之下，无私地做相对最好的抉择。”

这个定义，隐藏了两个伏笔：

第一，我们要谦卑地承认：我们的认知受限于因缘条件，不要常以真理自居，而只是谨慎地把它视作“相对最好”(而不保证是“绝对最好”)的抉择。这或许可对台湾的统、独、蓝、绿争议，提供一项另类思考──你为什么不保留一点“别人也可能有点道理”的空间呢？“相对最好”而未必是“绝对最好”，原因是：有些自己没有觉知到的因缘，或是当时还没有呈现的因缘，很有可能会使得原本觉得最好的抉择，变成了最坏的抉择。我们既然在空间上无法全盘掌握，在时间上无法预见一切，那我们只能说：这样的抉择，只是目前看来“相对最好”而已。

其次，这里有一个前提：必须是在“无私”的心态下所作“相对最好”的抉择，才称得上是“中道”。如果不具足“无私”的要件，而仅是在自我(或大我)利害考量下，所作“相对最好”的抉择，那么政客与企业家所做的，也是“相对最好的抉择”，但是政客为的是要掌握权力，企业家为的是要攒积财富，这可不能叫做“中道”。

大致而言，有关出世、入世的平衡杠杆，我是本诸《阿含经》教与印顺导师思想的启迪，在“缘起、护生、中道”的如上脉络之中，提出了入世与出世无碍的理论。

四、社会适应：以解严以前之政教关系为例

上海复旦大学宗教学研究所所长王雷泉教授提到宗教与社会互动的三个层面：社会适应、社会关怀与社会批判。

首先是“社会适应”。当今中国大陆的佛教法师，时常在公开言谈中，呼应着当局的政治主张，这还在社会适应的阶段。而台湾在解严以前，提倡“忠党爱国”，爱国必须忠党，忠党才算爱国，因此长老法师们多半是忠贞的***员，这也不足为奇，因为这是受限于那个时代的眼光，佛教所调整出来的“社会适应”现象。

五、社会关怀：以慈善救济为例

其次是“社会关怀”。解严以前，台湾佛教已有很好的“社会关怀”。这以证严法师主导下的慈济志业体，为最具代表性，直到今日依然如此。慈济虽然关怀社会，可是却不干预政治，强调其“中立超然”于政治之外。这种政教关系已不仅只是适应政治，而是远离政治，不想要与政治斗争有所纠葛。

六、社会批判：以社会运动为例

最后即是“社会批判”。我个人所从事的是社会批判的工作。社会运动时常在冲撞着现有的观念和体制。现有的观念，倘若是不符合护生原理而伤害生命的，是造成阶级意识、种族、物种与性别歧视的，都应该予以反省、谴责，而不能一味停留在既有的惯性思考与行为中，保守着不合理、不仁慈、不公正的社会现象。

在政教关系方面，我一向认为：政治遮天盖地，人们永远不可能逃离、摆脱它，与其逃离政治，乃至受控管于政治，不如彰显佛教主体性的政治观──以佛法的观念，来回应各种政治主张──特别是用社会运动来改变制度、建置法规，影响政策，让社会被引导向善性循环的途径。中道的政治智慧是“超然于党派之外，超然于权利斗争之外”，而不是“超然于政治之外”。

以上是我援引经义，在实际从事社会参与的过程中，所做的一些反思。敬请大家不吝赐教！