二者、修观却之。若见如上所说种种魔境,用止不去,即当反观能见之心,不见处所,彼何所恼?如是观时,寻当灭谢。若迟迟不去,但当正心,勿生惧想,不惜躯命,正念不动。知魔界如,即佛界如。若魔界如,佛界如,一如无二如。如是了知,则魔界无所舍,佛界无所取,佛法自当现前,魔境自然消灭。这觉知魔事,这一大段里面,把这个魔事大概的说了不少。第二段就是说明却魔的方法。这个却魔的方法,这里智者大师说是有两种;第一个就是修止,第二个就是修观。这个修止昨天说过了,其中昨天说:「一者修止却之,凡见一切外诸恶魔境,悉知虚诳,不忧不怖,亦不取不舍,妄计分别,息心寂然,彼自当灭。」这个「不忧不怖」,这句话当然表面上看,这个魔,这些魔鬼来捣乱,可能有的人有这样的经验了,口头上说「不忧不怖」,事实上可能还是有忧有怖。所以若是想要「不忧不怖」,不是那么一句话就有效了,应该是在这个「不取不舍」这个地方想办法的。这个「不取不舍」,前面讲这个体真止的时候,智者大师已经说过了,前后诸文都是说的这样的意思,就是也还是要用这个正忆念,这个般若的智慧去观察,观察它是虚诳的,是毕竟空寂的。这个时候把自己的这个心停止在这个毕竟空寂这里,或者说是安住在第一义谛这里,那么我们虽然不是真实的安住第一义谛,但是和虚妄分别可是不同了,那么也就可以把这个忧怖和取舍妄计分别都能停下来,就可能会作到这一步;如果你不用这个般若的智慧观察,凭空的说:「我不忧不怖,不取不舍。」那恐怕是没有效的。这个第二,「二者修观却之」,就是用观来拒绝它、来排斥它、来驱逐它。前面说用止,其实也是观,但是说得略一点。这底下说观,就是说得详细一点。「若见如上所说种种魔境,用止不去」,说是这位修行人。当然是有的人,他根本没有发心修止观,他就是有这个魔鬼捣乱了,那是一回事。或者是已经发心修行有多少程度了,得到欲界定,得到未到地定了,这个时候有魔鬼捣乱。这个魔鬼捣乱不一定是欲界天那个魔王来捣乱,就是其他的这些魔鬼。现在说「若见如上所说」的种种的「魔境」,这个大的妖怪、小的鬼怪,这些魔捣乱的境界,用止的方法,他还是不去,他还是不离开,他还继续捣乱。「即当反观能见之心,不见处所」,这是用观的方法。那么应该怎么办呢?那么我们这个修行人就应该反过来看看自己,看自己什么呢?这个「能见之心」,能见到魔,能见色声香味触法的这个心,看这个心,「不见处所」,不看见它安住的处所。那么用这句话来若是分别它的话,这个心在什么地方居住呢?就是在眼耳鼻舌身意这里住。那么现在说「不见处所」呢,就等于说眼耳鼻舌身意都空了,观察自己的这个身体是由业力,前生有多少善法的功德;那么我们是胎生,就是又有父母的帮助,由这样的因缘,有这样的身体的。那么因缘所生,它就是自性空的了。这个自性空的意思,就是除掉了因缘,看看这个身体它自己的体性是什么样子,除掉了因缘这个身体的相貌是不可得的,是毕竟空的了。毕竟空的,这个心是依止在这个六根的身体上面的,这个处所不可得了,那么这个心也是不可得了,这个心的活动要靠因缘的,靠这个六根、六境为因缘的,六根若是空掉了,在毕竟空上,这个心没有依止处了,心也是不可得的了。那么不见到心的处所,那么也就是身空,心也空了。「彼何所恼」,彼这个魔鬼想要恼乱,恼乱什么呢?在毕竟空上,所恼乱的不可得了,那么这样子一观察呢,「如是观时,寻当灭谢」,你若这样子正忆念,那个魔鬼「寻当灭谢」,立刻地他就跑了,他就不捣乱了。那么这是第一段。这第一段是观察这个心的处所不可得,心不可得,这样子来拒绝这个魔的捣乱。「若迟迟不去,但当正心,勿生惧想,不惜躯命,正念不动」,前面是第一段,观心的处所不可得。现在是第二段,「若迟迟不去」,这个魔鬼他还在那里拖延,他不走,他继续捣乱,那怎么办呢?「但当正心」,你只是端正自己的心,不要有烦恼,不要有贪、不要有瞋、不要有一切烦恼的活动,使令这个心明静而住。「勿生惧想」,你不要有恐怕的思惟。「不惜躯命」,也不要爱惜这个身体,说:「魔王这样捣乱,我是活不下去了吧?」你不要爱惜这件事。「正念不动」,你这个明静而住和般若波罗蜜相应的这种正念不要动摇,你自己的宗旨你把持住,这样子。那么怎么办呢?「知魔界如,即佛界如」,这底下和前面「观能见之心,不见处所」,原则上是没有什么不同;但是有一点不同呢,前面是观这个心的处所不可得,现在是观察这个魔鬼不可得。「知魔界如,即佛界如」,观察这个捣乱的这个魔鬼,他是无所有的,这样意思。这个「魔界如」这个「如」字,「如」名「不异」,就是没有差别相叫作「如」。这个「差别」怎么讲呢?譬如色声香味触法,色和声就不同,这个音声和色有不同,香味触互相都有自己的别相,是和其他法是不一样的,香与香也不完全一样,青黄赤白、地水火风、长短方圆,这些都也不是一样的,那么人与人也都不是一样的,人与鬼、鬼与佛、一切众生互相都是有差别相的,那就是「异」,那就叫作「异」。但是这些异法,都是因缘有的,它的本性空,这个「空」,在空上看呢就没有异相了,就没有差别了。观察这个魔鬼,他是种种的烦恼,种种的恶业成就的魔鬼,那么又是因缘有的,所以他也是毕竟空的。「即佛界如」,和佛菩萨大慈大悲,六波罗蜜,无量劫来所成就的佛也是因缘有的,他也是毕竟空的。在毕竟空上看,魔界如就是佛界如。「若魔界如、佛界如,一如无二如」,若是我们这个正忆念现前了,观察这个魔界如和佛界的这个如,就是一个如,并不是两个如的。连你自己身心的如,和佛如、魔如也是无差别的,谁是能恼乱的?谁是所恼乱的?「如是了知,则魔界无所舍,佛界无所取」,那么也没有魔可排斥,可以拒绝他,也没有这件事。也没有佛界可以取得,把这件事拿过来;也没有这件事的。「佛法自当现前」,这个第一义谛的境界,这个圣境,就在这个正忆念的时候就现前了。「魔境自然消灭」,这个魔王来捣乱的这些情况自然都不显现了,自然就除掉了。那么这也是一种观,这还是毗钵舍那观。复次,若见魔境不谢,不须生忧;若见灭谢,亦勿生喜。所以者何?未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人,亦未曾见魔化作男女来为夫妇。这是第三段,第三段所说明一种观。「若见魔境不谢」,若是这个修行人,他这样用观来降伏这些魔,可是并没有效,这个魔这个境界还没有停下来,那么怎么办呢?「不须生忧」,你不需要忧愁,不要忧虑。「若见灭谢」,你这个正忆念一提起来的时候,这个魔王他就跑了,「亦勿生喜」,你也不要生欢喜心,这件事还要注意的。「所以者何?」因为什么不要忧,也不要喜呢?说「未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人」,就是没曾看见一个修行人坐禅的时候,他看见魔王变化一个老虎、变化一只狼,来把这个人吃掉了,没有这件事,实在没有这件事的。「亦未曾见魔化作男女来为夫妇」的这件事,也没有这么回事。这没有这件事,又有何忧、有何喜呢?所以这个心不要动,这个忧、喜都是心动了,心一动就是有所得了,一有所得就是有所取着,这个魔王就回来了。最低限度自己的烦恼魔出来活动了。所以不要忧、也不要喜。当其幻化,愚人不了,心生惊怖,及起贪着,因是心乱,失定发狂,自致其患,皆是行人无智受患,非魔所为。「当其幻化」,是正当这个修行人,他这时候遇到了这种魔王的幻化的境界,魔鬼幻化的境界,就是魔鬼的这些把戏的境界都是如幻如化的。虽然如幻如化,「愚人不了」,这个人般若智慧不明,那么他对这个幻化的境界不明了。「心生惊怖」,坐禅的时候看见老虎来了,狼来了,向他张牙舞爪要吃他,心里面恐怖。说看见有一个少男、或者少女来同他亲近,他就「及起贪着」,起了贪着心了,这个小孩很好,你起了贪着心了,把这个正忆念失掉了。那么你这样子动心的话,「因是心乱」,因为这个关系你的心乱了,没有正忆念了。「失定发狂」,你把原来得到的欲界定,或者未到地定,因为你心一乱,这个定就失掉了,你把持不住。把持不住、失掉了,还不止于此,又「发狂」,心里面就颠狂了。这一颠狂呢,就是「自致其患」,这是等于你自己招来的灾患。这个「失定发狂」,这个「狂」可能有几个原因的;一个是自己感觉到:「哎呀!我费了多少年的功夫,吃了多少苦头,我又减少饮食,又减少睡觉,我又拒绝了很多的好因缘,在这里苦修,才有这么一点成就。今天什么都破坏了,心里面忽然间就狂乱了。或者是失掉了定以后,这个鬼神他能够错乱你的地水火风,你身体里面的肢节能错乱你,那么你就发狂了。而这个发狂的原因呢,就是你这个正忆念把持不住,你心里面起了贪着,起了惊怖,才会这样子。说虽然这个魔鬼来捣乱,但是你心若不动,他也是无奈汝何的。所以你仔细的来推究这件事,来观察这件事,自己也要负责任的。所以说「自致其患」。「皆是行人无智受患」,严格的说,就是修行人自己这个智慧的力量不够,也就是最初用功的时候,准备的资粮不够,这个般若的智慧准备得不够。不够嘛!这修行的时候,这境界出现的时候,「受患」,其实就是受他的愚弄了,受这魔王的愚弄了,那么这时候才有问题的呀!「非魔所为」,所以自己有了惊怖,有了贪着,失掉了成就的功德,这个事情还是自己要负责任的,不能全部的推在魔王的身上;说是「魔来捣乱才这样子!」虽然有点关系,主要还是自己要负责的。这可见修行的时候,预先要准备好。若诸魔境恼乱行人、或经年月不去,但当端心正念坚固,不惜身命,莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒,默念诵之,存念三宝。若出禅定,亦当诵咒自防,忏悔惭愧及诵波罗提木叉。邪不干正,久久自灭。魔事众多,说不可尽,善须识之。这是第四段。「若诸魔境恼乱」这个修行人,或者经多少年,多少月他也不走。这个魔王,这个魔鬼非这样死缠住这个修行人;这件事,如果说是这个魔鬼同这个修行人在以前,不是今生,前多少生以来,彼此间没有什么恩怨的关系,就是因为你修行,我嫉妒你,我要破坏你,当然这是也是有可能的。可是也有可能宿世彼此之间有些恩怨的关系,有些恩怨的关系,这一口这个恨,这个怨恨长在心里面,还没能够放出去,所以现在要解这个恨,所以要破坏这个人的修行,大概这是有关系的。所以这个,我们凡夫没有这个佛法的功德的保护,随时放纵自己的烦恼,去和人家去引起很多的纠纷,互相的斗争;「我怕你吗?你能把我怎么的?」那么这就是结成了很多很多的怨恨。等到你要修行的时候,而那个仇恨的人正在鬼神的世界的时候,那就有问题了,这问题就来了。所以「若诸魔境恼乱行人,或经年月不去,但当端心正念坚固」,这是第四段,智者大师又开示这个问题。这个经年月他都不去,他还是缠住这个修行人,要搞他,那怎么办呢?「但当端心正念坚固」,你还是这样子,还是要端正自己的心,这个正忆念要坚固起来,还是要这样办法的。「不惜身命」,你不要爱惜这个身命,你若爱惜这个身命,这魔鬼来捣乱的时候,你心情上的这个正忆念就不容易立得住的,你若是观察这个身是空无所有的,没有我可伤害的,你这爱着心轻了,那么反倒魔王他都会怕你的,所以要「不惜身命」才可以。「莫怀忧惧」,智者大师一遍又一遍的嘱咐,你不要忧惧。那么不要忧惧怎么办法呢?这时候智者大师又有不同的办法说出来,「当诵大乘方等诸经治魔咒」,就是应该去读诵这大乘,这个「方等」其实就是大乘,「诸经」,你诵《华严经》也好、《法华经》也好,或者是《大般若经》也好,《维摩经》也是好,或者是《大般涅槃经》,《金刚般若波罗蜜经》也都好,诵这个「治魔咒」。在《大集经》里面有很多的治魔咒,我们平常功课里面念的大悲心陀罗尼咒也是治魔咒,那上面也说了,它能降伏鬼神的。「默念诵之」,这个「大乘方等诸经治魔咒」是「默念诵之」,你可以默念诵之,这个意思不是读,是诵,就是你要把它按照着本子把它读熟了能默诵,不是照本念,读熟了,这样子诵。「存念三宝」,你诵经,这是一个办法,念咒又是一个办法,第三个办法是存念三宝;南无佛、南无法、南无僧,还要这样子存念三宝。「若出禅定,亦当诵咒自防」,这可见是入定以后可以诵经,也可以念咒,也可以念三宝。现在说出了禅定以后呢,「亦当诵咒自防」,还是念咒来保护自己。这个人都有贪多的心情,说这个咒有很大的效力,我就念这个咒。又看别的地方说那个咒也有很大的效力,又把那个咒也读下来,也是好!但是你若仔细读这个密部,这个密部的经典里面说:「你把这一个咒,要诵到六十万遍,到这个时候,会有什么什么样的灵验出现的。」有这个话。这个话,我们就应该知道,你贪多,这个也念、那个也念,虽然是好,但是若单独在一个咒来说,你就念少了。不如你就决定念一个咒,这一个咒,我念它几十万遍。你看这个蕅益大师的年谱上看,蕅益大师他常结七念大悲咒,一念十万遍,念大悲咒,一念就念十万遍。你试试,你这样念,你看会有什么境界出现的。当然这个念咒这个事情,说是我们人都是有的时候,说是有事情的时候我才念,那怎么能来得及呢?就是没有事情的时候,你就准备好,你要预先准备好,到有事情的时候随时就可以用。你若是念得不熟,这个魔鬼来捣乱的时候,你心里面一紧张,这咒都不会念了。所以非要熟,预先准备好,到时候才有效的。这是说出定以后,「亦当诵咒自防」。「忏悔惭愧」,前面这说出来这个诵经,诵这个治魔咒,还要存念三宝,诵咒自防。现在这是又一个方法,要「忏悔」,还要拜忏,像这个八十八佛,一佛一拜,底下那个长行的文或者跪着念,那个偈颂的文,一节一拜,一节一拜;最后大行普贤菩萨三拜,这个忏悔就很好。或者其他的忏也都好,大悲忏、法华忏,很多的忏法都很好,忏悔。「惭愧」,发惭愧心才可以的。「及诵波罗提木叉」,这就是诵戒,把这个戒本要诵下来;诵下来,若是魔鬼来捣乱,诵这个戒还很有力量的,这又是个办法。「邪不干正,久久自灭」,我们不是圣人,这个心不能够湛然独立,我们这个凡夫心一定要有一个所缘境的,没有所缘境这个心不能独立。那么我们有魔王捣乱的时候,我们心若能保持清净,还可以和他斗几个回合的,如果心里面染污了,那等于是投降了,就是失败了。但是这样情形,我们怎么能够,说是我们观一切法不可得,令心可以无住生心,但是这个你也要精神好一点,你能够支持一个时期。我们这个身体是个有漏的身体,有多少精神呢?到时候就疲倦了,就是很难了。所以智者大师想出多少办法,诵经。诵经完了可以诵咒,可以存念三宝,可以这些事,使令自己的这个心,常是与这个清净的法相应,就可以和魔王、和魔鬼来斗了。你若没有这些办法呢,在我们自己这个心,他不能自己湛然寂静,他不能自己的明静而住,没有这个力量。没有这个力量,所以还是要借这个大乘的方等经典,或者这些咒,借着念三宝,或者忏悔、惭愧,诵这个波罗提木叉,这样子可以使令自心清净,还是可以同魔王,同他斗的了。那么久了的话,「邪不干正」,这个魔鬼他是邪,他虽然有的时候好像他占优势,但终究有一天他会败下来的,他不能够障碍这个修行人的事情的,叫「邪不干正」。「久久自灭」,时间久了他自然就息灭了,你只要能够坚持下来,你会得到最后胜利的。「魔事众多,说不可尽」,魔的事情是很多了,不能用说把它说尽了的。「善须识之」,你需要认识的。是故初心行人,必须亲近善知识,为有如此等难事,是魔入人心,能令行者心神狂乱,或喜、或忧,因是成患致死。或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼,说法教化,人皆信伏,后即坏人出世善事及破坏正法。如是等,诸异非一,说不可尽。今略示其要,为令行人于坐禅中,不妄受诸境界。取要言之,若欲遣邪归正,当观诸法实相,善修止观,无邪不破。「是故初心行人,必须亲近善知识」,这底下智者大师又告诉一件事,所以初发心修行的人,你必须要亲近善知识。这个「善知识」,实在来说当然是要有道德的人,他是要通达般若波罗蜜,能以般若波罗蜜教授人的这些人,你必须要亲近这样的好朋友。因为什么呢?「为有如此等难事」,因为就是有前面说的这么多的困难,修行人的这些障道的事情。「是魔入人心,能令行者心神狂乱」,这个魔鬼的力量,他能入到你的身体里面去,能控制你,使令你的心神狂乱不正常。怎么叫作「狂乱」呢?叫你「或喜或忧」,叫你忽然间你就大欢喜起来了,或者就忧愁了,无缘无故的「或喜或忧」。「因是成患致死」,魔鬼能够这样子捣乱。「或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼」,这些邪的鬼神,人有人的世界,鬼有鬼的世界,鬼的世界也有特别的一些事情的。他有的时候能令你得邪的禅定,并不是因为你有修行,他的力量好像等于一件东西送给你了,你不经过修行,你就得了一种禅定。其实按佛法的道理来说,我们就应该觉悟了,如果不是经过自己努力成就的东西,这就是有问题的啊!我们读这个孟子,说是有一个人种这个田,到了夏天这个苗长出来了,他感觉很慢,他去把这个苗都向上拔,一个苗、一个苗的都拔出来,然后回到家里,「我今天很辛苦!」说什么事情很辛苦?说:「我帮助这个苗长,一个一个拔。」这是不行的嘛!非要它自己那个肥料和这个土各种因缘,让它自然的长起来,才是长的。说是我们成就的一切功德,要你自己用这个止观的方法,在自己的心里面熏习,使令它渐渐的增长,才是你的功德。说是你没有努力,你就忽然间有了什么什么功德了,那怎么行呢?那就是和那个助苗长的道理是一样的,所以佛菩萨他是劝一切的众生要修行,你自己要努力。佛菩萨不能送给你一个陀罗尼的,不能送给你一个禅定智慧的,不能。佛菩萨虽然神通广大,但是这件事作不到的,所以就是要自己努力。而这个修行人用功修行的时候,因为这也是他自己的佛法的认识的问题,「或是令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼」,就是这个修行人他不觉悟,不觉悟的时候,用这个邪禅定、智慧、神通、陀罗尼,「说法教化」,也能为人讲说佛法,教化众生。「人皆信伏」,很多人就信伏了这个人,这个人有禅定、有智慧、有神通、有陀罗尼,这还了得,这是圣人啊!「后即坏人出世善事」,他把人都降伏了,人都信伏他了,他这个时候叫你怎么地,你就怎么地,因为你这个心完全归依于他了,他就能破坏你出世间的善事了。若最初的时候,没有这个邪禅定、智慧、神通、陀罗尼的时候,你还不信伏。不信伏,他想破坏你,你也不相信他,他破坏不了你的啊!所以这个事情就是这样子。「及破坏正法」,不但是破坏你个人的事情,也破坏了全面的佛法了。「如是等诸异非一」,像这一类的这些魔怪,各式各样的事情很多很多,不是一种的,「说不可尽」的。「今略示其要,为令行人于坐禅中,不妄受诸境界,取要言之」,智者大师这个话又把前面那个话等于说得更明白了。为了使令修行人在坐禅的境界里面,不要错误的接受一种境界,你不要执着那些,就是说这个便宜是不可以捡的,不能捡便宜的,非要自己努力才是真的。所以「取要」,取其重要的,说出来这么多。「若欲遣邪归正,当观诸法实相,善修止观,无邪不破。」这是最后这一段,这个重要的部分,这个修行人重要的部分。说是你若想「遣邪」,驱逐这个邪妄的东西,你能够归于正义,不离于正,不离开佛法,那么最重要的一点在那里呢?「当观诸法实相」,你就是应当观察,你这个眼耳鼻舌身意,观察你自己的色受想行识,观察它本性空,观察它是因缘生的、是本性空的。这个本性空就是一切法的真实相,因为因缘生法,它是要有变化的,你今天看是这样子,过一会儿看就不是那样了。像虚空的云,你看着好像是一堆的棉花,过一会儿看像一条鱼了,过一会看是一棵树了。这一切的因缘生法,它是无常的、是变化的,你感觉很快乐,事实上很苦恼,他会变的。这个诸法实相,这个离一切相,不生不灭的这个毕竟空的真理,它是不变,你安住在那里,它永久是安隐的,它不会忽然间变了,给你苦恼了,所以说它是实相。那么你就观察这个实相的时候,善修止观,好好的用止,止在这个诸法实相这里。观,观这个实相这里。「无邪不破」,所有的邪妄的妖怪魔鬼都能破除去。你心里面的魔鬼能破除去,外来的魔鬼也能破除去,使令你得大安隐,得大自在的。这就是一点儿也不能执着的,才可以。故释论云:除「诸法实相,其余一切皆是魔事。」如偈中说:「若分别忆想,即是魔罗网。不动不分别,是则为法印。」「故释论云」,所以那个就是《大智度论》:「除诸法实相,其余一切皆是魔事」,其他的事情都是魔事;都是魔事,这应该分两部分说,一种是魔王他来愚弄我们安排出来的事情,当然这是我们若不上当最好了。第二种呢,虽然不是魔王安排的,但是与我们的贪瞋痴的烦恼相应,那么这也就是魔事,因为这个和魔的事情是相等的,所以其余一切皆是魔事。我们若能够常能够保持正忆念,常能够进趣于诸法实相呢,就不会上魔王的当了,那么修行虽然有岔路,但是你不会走那个岔路,那么就容易成功了。「如偈中说」,这个「偈中说」就是《大智度论》上说的:「若分别忆想,即是魔罗网,不动不分别,是则为法印」。「若分别忆想」,这个「分别忆想」,「分别」,怎么叫作「分别」呢?说这件事是善的,这件事出现了以后它是善法?它是恶法?我们要去观察一下,这就是分别,这个分别不能说不对。尤其是修止观的时候,你静坐的时候,观察这个眼耳鼻舌身意,色声香味触法,色受想行识这一切境界,当然是要分别。但是这个地方说这个分别呢,就是你不与第一义谛相应的分别,就是有所得的分别,有所取着的分别。你这样子去分别他去的时候,你心常在这个虚妄的境界上活动。那这个「忆想」,忆念、思想,这个「想」就是取相名之为想,思惟这个相是怎么回事。你不向第一义谛上去观察,你另有所分别忆想,「即是魔罗网」了,你向第一义谛上去分别、去思想,叫作正忆念。你不属于这一类的,另一类的分别忆想,就是有所得的。有所得的分别忆想有什么不对呢?它能令你生起贪心,它能令你生起愤怒、生起疑惑心、生高慢心,生种种的烦恼,而这些烦恼,前面说那十个军都是魔军;欲、忧愁、饥渴、渴爱、睡眠、怖畏、疑悔、瞋恚、利养虚称、自高慢人,这都是自心的虚妄分别,那这就是魔王的网。我们若这样去分别忆想呢,就堕落在魔王的网里面了,就被他抓住了。被他抓住了,不是糟糕了?「不动不分别,是则为法印」,我们这个修止观的时候的这个心,就是你不要在那魔军的那些网上去流动,不要那样子,不要那样分别。你要观察一切境界,都观察到第一义谛这边来,那么就是正忆念了。这个正忆念的时候是观,正忆念停下来就是止了。当然,正忆念停下来是止,同时也没有其他的杂念,这也是止。这样子修行,他就是念念的趣向于第一义谛,那么你就不离开佛法了,你也就不会堕落到魔王的网里面去了。「是则为法印」,这就是法的印,就是这样就是最正确的,你就不会犯错误了。说是这个分别忆想,如果我们不把它分成两类,就是有所得的分别忆想,一个无所得的分别忆想。无所得的分别忆想,就是观、毗钵舍那了;有所得的分别忆想就是魔罗网了。如果我们不这样解释,所有的分别都不可以,那么我们就得像一个木头那样子,老是在那里什么都不分别;并且也办不到,我们也办不到那个境界。而且我们读这个《大智度论》,读这个《瑜伽师地论》,你读这个《摩诃般若波罗蜜经》,《华严经》,你看佛菩萨开示这个修行的方法,并没有那么说,没有说是,「你就是把眼睛关起来,你心里老是什么也不分别。」并不是那么说的,不是那样说法。所以这个文,我是这样解释;你们各位不妨再去读《大智度论》、《瑜伽师地论》,你看看佛菩萨怎么说的。这一段是「觉知魔事」,这一段在我们修止观的人的确是很重要。「正修行」这一段也很重要。「善根发相」也很重要。现在「觉知魔事」也是很重要。有些人,看人家说静坐很好,不敢静坐。因为什么?就怕着魔了。当然是这个事情是有可能,但是又不决定,有些人没有什么事嘛,他静坐,他没有什么事呀,他也很安全,也没有什么魔,他也很顺利。当然,我们看经论上,你看,佛在世的时候有些比丘修行,听佛说法就得须陀洹果了,很容易的呀!但是佛在世的时候也有些比丘着魔,也是有,但是少数,不是很多。所以若是怕着魔,就不修行,那么你几时你才能得圣道呢?治病第九行者安心修道,或四大有病,因今用观,心息鼓击,发动本病;或时不能善调适身心息三事,内外有所违犯,故有病患。夫坐禅之法,若能善用心者,则四百四病自然除差;若用心失所,则四百四病因之发生。是故若自行化他,应当善识病源,善知坐中内心治病方法。一旦动病,非唯行道有障,则大命虑失。「行者安心修道,或四大有病,因今用观心息鼓击发动本病」,智者大师真是慈悲,也是他的大智慧,他能够想得这么样的周全。这个修行人,如果有病了怎么办呢?智者大师在这里也给我们想一些办法。说这修行人「安心修道」,他有些人给他作护法,把这衣食住的问题都解决了,他能放下一切修学这个圣道,应该是很好了吧!应该没有问题了吧!不是,还有问题。「或四大有病」,可能他的身体,这个生理上这个地水火风有病了。怎么会有病呢?这个地方说有病,是说你本来就是有病,有病而这个病潜伏在那里。「因今用观」,因为你现在用这个毗钵舍那观,用这个体真止里面也有观的意思。「因今用观心息鼓击」,你这个出入息,和这个毗钵舍那观,它是常在动的,常在动,「发动本病」,就把那个地水火风里面的病发动出来了。这个心理和生理是不能分离的,这个心若是在动,这个生理也在动。这个生理若动,心理也就动。这个说我们不修行,我们不要修这个止观的人,那么就没有病了?不修止观的人病多得很,病还是有。但是修观的人,假设他是出家人的话,那么他没有尘劳上的事情,但是照理说应该比在家人病痛少一点的,应该是少的。可是因为你心在动,它这里面也会影响了生理上的事情,所以,就把原来的病发出来了。「或时不能善调适身心息三事,内外有所违犯,故有病患」,这是说出个原因来。为什么你修止观会有病呢?也不是决定的,就是你「不能善调适身心息三事」,这个时候会有病,如果你调得合适了,也就没有病,是这么意思。这个「身心息」这三样事,你调得不合适。「内外有所违犯」,这个内外怎么讲呢?你入定以后叫「内」,你调这个身心息,有所违犯。你出定以后,你这个身心息也有所违犯,不对劲,「故有病患」,所以就有病了。这就是责任还在自己这一面。这几句话说一个大概,这底下就再详细说。「夫坐禅之法,若能善用心者」,这个坐禅的方法,假设你能够用心修这个止观,用得很好,调得很合适,「则四百四病自然除差」,这所有的病痛,不但病不发,而且所有的病都会好了,都没有病了。「若用心失所」,你修止修观,调这个心调得不对劲,有了错误,「则四百四病因之发生」,这所有的病就因为你弄错了,就会有了。「是故若自行化他,应当善识病源」,这个四百四病后面再解释。「是故若自行化他」,所以我们佛教徒,若是自己修行,或者是你教导他人修行,你「应当善识病源」,应该要好好的要认识这个病的根源,因为什么有的病?病的因缘在那里?「善知坐中内心治病方法」,你要自行化他,要知病的缘起,还要知道「坐中」,就是你修止观的时候,你内心治这个病的方法你也要知道。「一旦动病,非唯行道有障,则大命虑失」,「一旦」,一天早晨不知那个什么时候,忽然间有病了,不但你自己修道有障碍,就是你的大命都有问题了,可能活不下去了呀,所以这个病这是个问题,也要注意的。今明治病法中有二意:一明病发相,二明治病方法。一、明病发相者。病发虽复多途,略出不过二种:一者、四大增损病相。若地大增者,则肿结沉重,身体枯瘠,如是等百一患生。若水大增者,则痰阴胀满,食饮不消,腹痛下痢等百一患生。若火大增者,即煎寒壮热,支节皆痛,口气,大小便痢不通等百一患生。若风大增者,则身体虚悬,战掉疼痛,肺闷胀急,呕逆气急,如是等百一患生。故经云:「一大不调,百一病起;四大不调,四百四病一时俱动。」四大病发,各有相貌,当于坐时及梦中察之。「今明治病法中有二意:一明病发相」,这个病发出来的相貌。第「二明治病」的方法。第一个「明病发相者。病发虽复多途,略出不过二种」,那两种呢?「一者、四大增损病相」,这个地水火风,若是不应该增的增了、不应该损的损了,那么就有病了。就是四大它有一个平衡的境界,这个平衡的境界起变化了,那么就有病了。这是总说的一句话,底下又详细说。「若地大增者」,说我们的身体,这个地大增加了,「则肿结沉重」,就是身体一个地方肿起来了,那个地方多出来很多。「沉重」,那个地方很沉重,不是那么样轻的。「身体枯瘠,如是等百一患生」,这个身体就枯萎,「瘠」是瘦,那么就是有病了,这样子有「百一患生」。这个「百一患生」可以这样讲,就是我们有病,最少有一种病。如果若多起来,可能两种病、三种病,最多或者到一百种病,这「百一」,「一」是说最少的,「百」就是到最多数的说「百」,你不必那么固执,说一定是要有一百样病,也不是那么意思。表示最多,到多数的时候,可能有一百样病。「若水大增者,则痰阴胀满,食饮不消,腹痛下痢等百一患生」。这个「水大增」怎么讲法呢?「痰阴胀满」,我查这个辞典,这「痰阴」这阴阳的阴,藏经的本子,和其他的版本对照,都是这个阴,这个字没有不同。但是查了辞典以后,我就疑惑「痰阴」这个「阴」,是个「饮」、饮食的饮,我又这么疑惑,不过这都不要紧。这个「痰」就是很稠很浊的痰叫「痰」;如果是这个痰不太稠,它很薄,稀薄的痰,那么就叫作「饮」。那么这样讲,饮也是痰,痰也是痰。这个痰太多了,就是胀满,就在这个肺部这个气管里头,它就是有很多痰。你这时候在感觉上就是不舒服了,这个气就不那么通畅了。「食饮不消」,这个水大若增了,这个食饮不消,你吃的东西,饮的东西它不消化,又是「腹痛、下痢等」,肚子痛,还下痢。那么这个大肠也有问题了。「百一患生」,或者是百,或者一,这样的病患就生出来了。「若火大增者,即煎寒壮热」,火大增这个病相是什么样子呢?就是寒冷得很厉害,或者热得很厉害。「支节皆痛」,周身的支节都疼痛。「口气」,口里出入的气。或者「大小便痢」等,都不通畅,这一类的这些「百一患生」。「若风大增者,则身体虚悬,战掉疼痛」,风大若是特别强了的话,这个身体虚悬。这个「虚悬」怎么讲呢?就是站不稳,这个脚没有力量,站不稳,就像悬挂在那里,不稳。「战掉疼痛」,这个周身战掉,就是动,不自主的在动,还疼痛。「肺闷胀急」,这个肺,这个胸部发闷,里面也有东西胀在那里,他就感觉到急,感觉到很紧,感觉到不舒服。「呕逆气急」,或者呕逆,要往外吐,这个气也就急了。一呕吐,它就不太通,不通这气也急。「如是等百一患生」。「故经云:一大不调,百一病起;四大不调,四百四病一时俱动。四大病发,各有相貌,当于坐时及梦中察之。」这个四大的病若发出来的时候,它每一种病,它会有相貌出现的,那么我们怎么才知道呢?「当于坐时」,你静坐的时,如果你若得到欲界定,或者未到地定的时候,你这个心是细的,心是细的就有感觉,感觉怎么不妥。「及梦中察之」,你睡觉作梦的时候,这个病的现相会在梦中现出来,不过这个事情呢,你要对这个生理和病理的知识,你有这种知识,你就会察出来,若没有这个知识,还是不知道的。二者、五藏生患之相。从心生患者,身体寒热,及头痛口燥等,心主口故。从肺生患者,身体胀满四支烦疼,心闷鼻塞等,肺主鼻故。从肝生患者,多无喜心,忧愁不乐,悲思瞋恚,头痛眼暗昏闷等,肝主眼故。从脾生患者,身体面上,游风遍身,[病-丙+习]痒疼痛,饮食失味等,脾主舌故。从肾生患者,咽喉噎塞,腹胀耳聋等,肾主耳故。五藏生病众多,各有其相,当于坐时及梦中察之可知。「二者、五藏生患之相」,这前面是说四大增损的病相,现在说第二种,这五脏生出来病患的相貌。这一句话是标出来,底下解释。「从心生患者」,这个心脏里面生出来的病患是什么样呢?是「身体寒热」,他的身体是有寒有热。「及头痛口燥等」,口里面也热。「心主口故」,这个心的情况在口上能表现出来的,所以「心主口故」。「从肺生患者,身体胀满四支烦疼」,身体胀满,四肢都痛,也不舒服,四肢在这个地方看是属肺了。「心闷鼻塞等」,这个胸部也是有闷的感觉,这个鼻也不通。「肺主鼻故」。「从肝生患者,多无喜心」,这个人没有欢喜心,心里面老是不欢喜。「忧愁不乐」,老是有些事情忧愁,心里不快乐。「悲思瞋恚」,思惟一些事情的时候,总是很悲痛,这愤怒常会出现。「头痛」、眼睛暗、「昏闷等」,头昏、心发闷,有这种现象,那么就是肝有病。「肝主眼故」。「从脾生患者,身体面上,游风遍身」,这个脾胃这个脾,它若生出来病患是什么样子呢?就是这个身体和面部上面「游风遍身」,就是有这流动的风,感觉到身体面上有流动的风周遍这个身体。「 [病-丙+习]痒疼痛」,这个「[病-丙+习]」是小小的疼痛,周身还发痒,也有疼痛。「饮食失味」,这个饮食没有滋味,这是有这个问题。「脾主舌故」,这是舌是肠胃的,这个舌的功能有问题了。「从肾生患者,咽喉噎塞,腹胀耳聋等」,从这个肾生了毛病的时候,这个咽喉这个地方「噎塞」,就是咽喉这地方不是太通。腹部有胀的事情,耳朵会聋,听声音的功能有问题了。「肾主耳故」。 「五藏生病众多,各有其相,当于坐时及梦中察之可知。」如是四大五藏病患,因起非一,病相众多,不可具说。行者若欲修止观法门,脱有患生,应当善知因起。此二种病,通因内外发动。若外伤寒冷风热,饮食不消,而病从二处发者,当知因外发动。若由用心不调,观行违僻,或因定法发时,不知取与,而致此二处患生,此因内发病相。「如是四大五藏病患因起非一」,前面第一个是说四大增损病相,第二说五脏生患之相,这两大段说完了。这底下总结一下。「如是」,像前面说的四大有病,五脏的病患,「因起非一」,它那原因,什么原因生起的?不是一样。「病相」是众多的,「不可具说」。「行者若欲修止观法门,脱有患生,应当善知因起」,这个修行人若想要修奢摩他、毗钵舍那的法门,「脱有患生」,如果你有病患生起的话,你应该「善知」这个「因起」,知道这个病是什么原因生起的,你要注意这件事。「此二种病,通因内外发动」,这个四大有病,或者是五脏六腑有病,这两种病,「通」是因为内发动、外发动,这两种原因生起的。什么叫作「外发动」呢?「若外伤寒冷风热」,就是由外面你受到这个寒冷、风热的伤害了,那么这个「饮食不消」,不消化。「而病从二处发者」,你外面受到这个寒冷风热,这些原因使令你有病,而这个病还是从四大五脏里面两个地方发出来的,那么「当知因外发动」,这个病的因起是从外发动的。「若由用心不调」,若是你修止观的时候,你用得不对劲。「观行违僻」,你在用观的时候,你内心这样活动,你犯了规矩了,你有所偏就会有病的。像这个机器,这个机器,一个螺丝、一个零件、一个零件合在一起,它应该是很自然的,很容易配合的。假设你若是很勉强它,那它就坏了,它就搞坏了。你这个修止观的时候,你也应该很自然的,这个情况用止,它是很自然的,这个时候用观,它也是很顺的,那么就是对劲了。你这个时候用观不对劲,你勉强的这样用,你这个心力用得太猛了就有问题,他就有问题了。本来说是,佛也没有说是完全不睡觉,但是你这个修行人这个勇猛心来了,「我不睡觉,我就昼夜二十四小时完全是要修行。」勇猛也是对,但是时间久了就有问题了,它就有问题的。所以这个地方说:「用心不调,观行违僻」了,「或因定法发时」,或者你用功,这时候忽然间在禅定里面发出一种功德来,「不知取与」,你不知道这个功德、这个善法发出来以后应该怎么办呢?是「取」,取是夺的意思,这个「与」是随顺的意思。是随顺它去修行呢?是不随顺它?怎么办呢?你不知道。不知道,那么你就搞得不对了。「而致此二处患生」,用心不调,所以在四大里又发出来病了,也就是在五脏六腑上发出来病了。「此因内发病相」,这一段是说的,由你内用心不调,这就是内发病相,这个原因是因为你内里面的事情,不是外边。复次,有三种得病因缘不同:一者、四大五藏增损得病,如前说。二者、鬼神所作得病。三者、业报得病。如是等病,初得即治,甚易得差。若经久则病成,身羸病结,治之难愈。「复次,有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说」,像前面已经说了,四大、五藏那两段说过了。「二者鬼神所作得病」,这个鬼神他来弄耸你,他叫你这个地方不对劲,那个地方不对劲,有病了,他能这样作。「三者业报得病」,第三个是业报得病,不是鬼神,是前生我们作错了事有了罪。这个罪业在现在,在你修行的时候它发生作用了叫你有病,有这个事情的。「如是等病,初得即治,甚易得差」,这些病初得的时候你就治疗它,还是很容易就会好了的。「若经久则病成」,若经过时间太久了,这个病的力量大了,它在那里凝结着。「身羸病结」,你的身体的正气羸弱了,这个病很顽固的在那里。「治之难愈」,你这个时候想要治就困难了,不容易好。二、明治病方法者。既深知病源起发,当作方法治之。治病之法乃有多途,举要言之,不出止观二种方便。云何用止治病相?有师言:但安心止在病处,即能治病。所以者何?心是一期果报之主,譬如王有所至处,群贼迸散。「二、明治病方法者」。前面这是第一段,明病发相。这底下第二段说这个治病的方法。这个治病的方法,「既深知病源起发,当作方法治之」,说是你这位修行人,既然深知道病的根源怎么样发起的,你知道了的,你就应当想个办法要治疗它。「治病」的方法「乃有多途。举要言之,不出止观二种方便」,这两种方法。「云何用止治病相?」这个用止来治疗自己的病,是什么样子呢?「有师言」,有这么一个禅师这么说:「但安心止在病处,即能治病」,你就把你的心放在那个病痛那个地方,就是住在那里不动,就能治疗那个病。「所以者何?心是一期果报之主」,这是说出个理由来,我们这一念明了的心,「是一期果报之主」,就是这一个时期内,从这个生命存在的,或者是一百岁,或者是两百岁,是一期。这个色受想行识,这是一个果报,这个心是这一期果报的主人。「譬如王有所至处,群贼迸散」,说国王他要到什么地方去,这个群贼就都跑掉了,他不敢在这个地方继续的住在那里的。说这个病就是个贼,这个心若在那里住下来呢,这个病的贼也就跑了,也就是没有病了,病就是好了。这是这么一个理由。这是一个治病的方法。次有师言:脐下一寸名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。有师言:常止心足下,莫问行住寝卧,即能治病。所以者何?人以四大不调,故多诸疾患。此由心识上缘,故令四大不调。若安心在下,四大自然调适,众病除矣。「次有师言:脐下一寸名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。」又有一个师这么说,说是「脐下一寸」,我们这个腹部这个脐底下有一寸,脐下一寸的这个部位,这个部位有个名字,叫作「忧陀那」,是印度话,印度话叫作「忧陀那」。那么中国话叫作「丹田」,这一个师这么说。这「丹田」这是道教用的语,他们用的辞。就是这个地方是修炼内丹的地方。这个「丹」就是朱沙,这个地方炼内丹,能生出丹来就叫作「田」。这位禅师说「脐下一寸」叫作「忧陀那」。「若能止心守此不散」,你若能够止住你的心放在这里,不要散乱继续的守护住,「经久」呢,「即多有所治」,就是多有所治。或者这个地方是说,这丹田的里面,脐下一寸,或者可以这么解释。你卧在那里,说是脐下一寸,脐下一寸就是两个肾的中间,两个肾的中间,在中医说就是命门。命门是什么东西呢?命门就是人的元气,你心常住在那里就能补这个元气,补这个元气,这个元气充足了,这个气血就通畅了,那么就「多有所治」。按中医,或者可以这样解释。「有师言:常止心足下」,常把你这个心安住在这个足下,足就是下,这叫「足下」,安在你的脚上,或者住在脚心那里,或者是一部份。「莫问行住寝卧」,不要问你是走路、你是站在那里、你是睡在那里,你这个心都是住在这个地方,住在足下。「即能治病」,这就能治病。「所以者何?人以四大不调,故多诸疾患」,这个人因为这地水火风不调合,所以会有很多病。因为什么呢?「此由心识上缘,故令四大不调」,这是因为这个人老是打妄想,这个心识在上部种种的攀缘妄想,这样子一来就使令这个四大不调合了。我们若是静下心来想一想,我们这个妄想是在身体那一部份?应该感觉到妄想是在头部,这妄想是在头部。你若用心过度了,他这个头就热,就发热。一发热,这下边的气血就不调合,你时间久了,他就有病了,「故令四大不调」。「若安心在下,四大自然调适」,若是你这个修行人,你不要这样子,你把你的心放在下部,安心在足下的话,那么这个四大自然就调适了,就调合了。「众病」就都「除」掉了。你心若常在头部活动,这个气血老是要支援这个头部,下面的气血少了。你现在心安在足下呢,那么它就平衡了一点,它就平衡了,它就「四大自然调适,众病除矣」。有师言:但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治。所以者何?由心忆想鼓作四大,故有病生。息心和悦,众病即差。故《净名经》云:何为病本?所谓攀缘。云何断攀缘?谓心无所得。如是种种说,用止治病之相非一。故知善修止法,能治众病。「有师言:但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治」。这一位禅师说的话那又不同了,他说:「但知诸法空无所有」,你只要能够观察这色受想行识这一切法都是空无所有的。这「空无所有」刚才说过,观察色受想行识的本性空无所有,你这样观察的时候,就是把你的心从这个色受想行识移转到空无所有那里去了,这件事就是这么回事。移到空无所有那个地方去的时候,你这个心就不在色受想行识那里活动,所以「不取病相」,你不要注意「我这里痛、那里痛」,不取那个病相。「寂然止住」,你这个心就在空无所有那个地方寂静住,寂静住的时候「多有所治」,它就能治疗很多的病痛。这位禅师必是用这个方法有了经验了,他说出这个办法。这底下说出个理由。「所以者何?由心忆想鼓作四大,故有病生」,由于我们不修行的人,或者修行也可以在内,这个心里面这样想、那样思想,这样忆念、那样忆念,那么四大也受到了鼓动了,「故有病生」。「息心和悦,众病即差」,你这个时候你把这个心放在空无所有这里停下来,那么这个四大就不受到影响了,那么它逐渐的逐渐的,什么病都好了,「众病即差」,就好了。底下又引这个经作证明。「故净名经云」,就是《维摩诘所说经》;「何为病本?所谓攀缘」,说是这个病的起源是什么呢?什么原因会有病呢?什么是最根本的原因有病的呢?「所谓攀缘」,就是我们这个妄想攀缘这件事,攀缘那件事,因为这样的攀缘,所以会有病的。「云何断攀缘?」怎么样把这个攀缘断掉了呢?「谓心无所得」,就是这个心不要攀缘,住在无所有那个地方,如是就好了,这个病的本就没有了。这是〈文殊师利问疾品〉,在《维摩经》上看,这是连烦恼病都在内的,不但是四大不调的病,病本就是攀缘,攀缘就是取相,取相是病本。若心无所得,就是不取相,不取相病本没有了,所以一切烦恼也不生起了。这样子,不但是四大不调的病好了,烦恼病也好了。「如是种种说」,像上面这么多的说法。「用止治病之相」是很多种,也不是一样的。「故知善修止法,能治众病」,能治很多病。次明观治病者,有师言:但观心想,用六种气治病者,即是观能治病。何等六种气?一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬。此六种息,皆于唇口之中,想心方便,转侧而作,绵微而用。颂曰:心配属呵肾属吹,脾呼肺呬圣皆知,肝藏热来嘘字至,三焦壅处但言嘻。「次明观治病者」。前面是说止的方法治病,这个止的方法治病和后边说观的方法治病,止的方法似乎容易一点,后边观就不同一点。「有师言:但观心想,用六种气治病者,即是观能治病」。就是但观心想,你要注意你内心的思想,观察它。怎么样观这个心想呢?「用六种气」来治这个病,这就叫作「观能治病」。「何等六种气」呢?「一是吹」,这个口说这个吹字,这就是一种气。「呼」,这又是个气。「嘻」,这也是一种气。「呵」,这又是一种气。「嘘」。底下这个字「呬」有两个音,也念(ㄒㄧ),也念(ㄒㄧˋ),(ㄒㄧ),或者念(ㄒㄧˋ)。「此六种息,皆于唇口之中,想心方便,转侧而作」,这六种息,吹呼这六种息,全部都是在唇口之中的气,从这里发出音来的。「想心方便,转侧而作」,你不只是发这个息,发这个气。你内心里面还要观,还要作观。那么这样子「想心方便」,这个「想」,内心这个心还要有一种方便。「转侧」就是要用心指挥它。「绵微而用」,要很微细的,你说这个「吹」吧,你也要绵微一点,微细一点。这样子来用它来治病的,才可以的。这底下又说,「颂曰:心配属呵」,说是这个我们心有病,就用这个呵的方法来治疗,呵的气。「肾属吹」。这个「脾」若有病,就用「呼」。「肺」若有病呢,就用「呬」。「圣皆知」,这个能治病这个方法,这个效用,这个圣人都知道的。「肝藏热来嘘字至」,这肝藏有病是热,那么就用「嘘」字能治肝病。「三焦壅处但言嘻」,「三焦」,有上焦、有中焦、有下焦,那么它若壅塞不通了的话,有病了,就是用「嘻」这个气息来治病的。用这气治病,大概若是,我这么望文生义的话,你五脏六腑那一个部位当然应该清楚,你这个口用这个息的时候,你这个心要注意那个部位,应该这样子,它能有这种作用的。有师言;若能善用观想运作十二种息,能治众患。一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息皆从观想心生。今略明十二息对治之相:上息治沉重,下息治虚悬,满息治枯瘠,焦息治肿满,增长息治羸损,灭坏息治增盛,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅塞不通,持息治战动,和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息,可以遍治众患,推之可知。「有师言;若能善用观想运作十二种息」,前面这是说六种息,这个人说有十二种息。「能治众患」。一是「上息」、「二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息,皆从观想心生」,这个息并不是像前面六种息,要用口来把它作出来;这个不是,这个是,但是唯独是在内心里面观想,生出来这十二种息的。「今略明十二息对治之相」,简单的说一说这个办法。「上息治沉重」,这个「沉重」,譬如说是你躺在那里不容易起来,若走路的时候,脚就抬不起来,不容易抬得起来,那么这叫作「沉重」,「沉重」用这个上息来治。这下面说,你要用观想,观想这个息向上来,在静坐的时候,坐下来的时候,观想这个息向上去,大概是这样意思。「下息治虚悬」,「虚悬」刚才解释过,就是假设站、就站不稳,这个脚没有力量。没有力量,你静坐的时候,你就想这个息向下去,想这个下息,叫它足下有力,就是这样观想。「满息治枯瘠」,这个人这个身体枯萎瘠瘦,那么你静坐的时候,你就观想这个息满这个全身,使令它满,你按这个义思想它,应该是这样意思。「焦息治肿满」,这个人的身体,全身都肿起来了,那么你就想这个息周遍全身,使令这个肿满能消除去,就是这么样。「增长息治羸损」,说这个人身体很瘦,那么怎么能胖呢?你静坐的时候思想这个息遍满全身,叫它增长。「灭坏息治增盛」,那一部分特别增盛了,它就不平衡了,你观想这个息去灭这个增盛。「暖息治冷,冷息治热」,现在很热,你观想这个息是冷的,去消除这个热,这样子。「冲息治壅塞不通」,壅塞不通了,你观想这个息到那个壅塞的地方去,通了,你心里就这样想。「持息治战动」,就是战掉,身体不安,不自主的在动,你用这个持息,也就是说你观想这个息到各动的部位去,这个息能使令他,把他保持安定,叫他不动,就是这样观想了。「和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息,可以遍治众患,推之可知。」这是智者大师说出来这么多的,有这么多的禅师的治病的方法。「推之可知」。有师言:善用假想观,能治众病,如人患冷,想身中火气起,即能治冷。此如《杂阿含经》治病秘法七十二种法中广说。这《杂阿含经》里面,这等于是从印度传来的了。问:这一位法师又有一段文这样说:「法师说到现今的念佛大半是持名,原始佛教的念佛则侧重于身语意事业功德,及念第一义谛。我想,法是佛母,诸佛因法成佛,因此究竟的念佛应是念法。如果你能时时念法如法行持,即使不念佛也在念佛。反之,如果你不能时时念法如法相应,则恐怕你在念佛也不一定是在念佛的。」答:是这样的。当然是念佛的功德、念佛的身语意,这样的念佛是很殊胜,经上也这样赞叹。可是这念佛法门传到中国来,最初弘扬净土法门的慧远法师他们庐山的这些位大德,他们可能是念佛功德的念佛,不是持名念佛的。可是到后来,尤其是善导大师,他就特别地提倡持名念佛,再后来的这些位大德也都是这样子提倡持名念佛,也有兼带的提倡观想念佛的。这样子提倡…当然这些大德也是不可思议的人,一定是认为后代的人这个善根是薄少了一点,这修道的因缘也不是那么具足,所以只好是持名念佛了。可是持名念佛,若真能够放得下专心地念佛,也是一样不可思议的。你看那个《净土圣贤录》,有一个老太婆,这个老太婆好像是……可能是他的舅母吧,他把这个舅母请到家里来,你就万缘放下专心念佛,好像她念了三个月还是多久,这一天早晨起来,就给她这个外甥磕头。这外甥说:「哎呀!您老人家怎么可以给我磕头呢?她说:「我太感激您的恩德无穷无尽了。」她说:「我有生以来没有一天好日子过,自从到你家来,我现在念佛,我早晨念佛很快就到晚间了,晚间天要黑了,我又开始念佛,很快就到早晨了,我的心里面非常的快乐,我从来没有这种好境界,就是因为你劝我念佛,我才有这个境界,所以我非常感谢你。」那么这就知道这个老太婆念佛的功夫到了这么个境界。说话是很简单几句话,但是你若真实想一想这句话,就不简单。譬如说我们静坐一个钟头,坐没有十五分钟,我看看表,「还没有开静啊?」就着急了。说这个老太婆念佛,我们就是一般的说,昼夜二十四小时,白天十二小时、夜间十二小时,她说「我不知不觉就是从早晨就到了晚间,不知不觉从晚间就到了早晨」,好像她没有睡觉啊,这时间过得快,就是心里很清净,念到这么个程度。后来她又继续念佛,她有一天就是又拜她这个外甥。他说:「怎么回事又拜我?」她说:「我现在看见这个大莲华满在虚空里落下来」,看见这种境界。她就是持名念佛嘛!并不是念佛法身,没有那个高的境界,但是就念到这么个境界。所以真能放得下安心这么念佛,也是不可思议的。问题就是能不能放得下?能不能专心念佛?所以这念佛也是不可思议的。所以,我们能发心静坐,如果一般的止观方法不合适,静坐念佛也是很好,说念佛就是禅,念佛一心不乱就是念佛三昧嘛。不是说「念佛是老太婆念的,我怎么能去念佛?」这不应该这么说,还是应该尊重念佛法门好,念佛三昧还是很殊胜的。并且若是念阿弥陀佛的名号,就这样摄心不乱地念,要我看,可能它能超过一般静坐的功德。我们静坐或者是用数息观,或者观丹田,或者观脐轮,这样子做当然是很殊胜,但是只是你自己这一方面的力量。你若是愿生阿弥陀佛国,有信愿而能持名念佛,你能和阿弥陀佛的大悲心相应,它就高过了止观的境界。假设我们若能把般若波罗蜜的资粮准备得好,那又另当别论,那就不同。但是你也要能相应才行,不相应、只是妄想,不然就是打瞌睡,那还是不行,那还不如像老太婆那样,学习老太婆那样子念佛,还更好。有师言:但用止观检析身中四大病不可得,心中病不可得,众病自差。如是等种种说,用观治病,应用不同,善得其意,皆能治病。当知止观二法,若人善得其意,则无病不治也。但今时人根机浅钝,作此观想,多不成就,世不流传。又不得于此更学气术、休粮,恐生异见。金石草木之药,与病相应,亦可服饵。现在的文是说修行的人,有可能身体会有病,那么怎么样办法呢?是用止观来治病。前面已经说了很多,这里继续说下去。「有师言」,有一位禅师这样说:「但用止观检析身中四大病不可得」,只是用你常所修习的止和观,来「检析身中」,检查分析,也就是观察,观察身体里面的地水火风的病是没有那么一回事情的。「心中病不可得」,心里面所有的烦恼的病,或者是四大不调的病,也是心中的病,也是不可得的。这样子呢,就所有的病自然会好了。这个「病不可得」这句话呢,还是按照体真止的道理去观察,因为这个病,前面已经说过,它不是自然有的,它是由因缘有的。或者是由内心的修止观,有的地方调合得不适当,那么有了病。或者是由外面,这个寒热暑湿这一类的不平衡的情况引发的病,都是由因缘有的,那么它就是本性空的了。那么在本性空上观察,病是不可得的,就观察这个病是空无所有的,那么这样观察,这个病逐渐就会好了。那么这个道理和《大品般若经》说的道理是一致的,那么就是,这个智慧这样观察,当然能灭除一切罪业的。所有的病,病;大概来说分两种,一种是很容易就好了的病,那么另外一种是难治的病。难治的病,引发的因缘有内外的不同,但实质上来说,就是有罪。那么由般若的智慧的观察,就能灭这个罪,那么病就是好了,是这样的意思。不过是有的这个罪,这些《阿毗昙论》上,《大智度论》上也有提到,就是这个定业是不容易转变的;若不是定业,那还容易转变。这个造罪的时候,你内心很肯定的,很欢喜的,这样作这件事,明明了了的把这件事作好了,没有忏悔过,那么这样的罪,如果它是得了病的话,这个病是医生是不能治的,只有忏悔,用般若波罗蜜的智慧观察,还有可能,但是多数是重罪轻受的办法,重罪轻受的情况灭罪了。说是一点儿也不受,那个是很难作到的。「如是等种种说,用观治病,应用不同」,像上面这一大段文,种种的说法,用这个止观来治病,这个应用的方法不一样。「善得其意,皆能治病」。你若能善巧的得到它的正义,都是能治病的,都会有效的。「当知止观二法,若人善得其意,则无病不治也」,什么病都能治疗的。「但今时人根机浅钝,作此观想多不成就」,这是智者大师,说明他当时的,那个时代的佛教,这个修行人的情况。是现在这个时代的人,他的根钝机浅。这个「根钝机浅」,那么这个情形就不同了。这「根钝」怎么讲呢?就是般若波罗蜜的智慧不那么利,不是那么利。那么这个地方就有问题的,这个智慧不利,你让他发生作用,就有点困难。这个「机浅」,这个「机」字是「动之微也」。这「动之微」这句话怎么意思呢?你譬如说这个机器,不过现在的机器和以前的机器又不同了。我们按照这个意思说好了;就是最初发动力量的那个地方,那个地方力量并不大,但是逐渐的逐渐的力量大起来。那么现在这里说这个「机浅」是什么呢?就是发心修行的人的最初的愿望,最初这个愿望。如果你有无上菩提的愿,那么这个根机是很深微的了。这无上菩提的愿望,那是大菩提心的境界。其次呢,真为生死发菩提心、发出离心的,感觉到人生是苦,我想要得涅槃,那么这还是发的出离生死的道心了。能有这样动机的人,这个根机也应该算是很好的。那么现在说「机浅」,就是菩提心也不勇猛,发的这个出离生死的心也不是太有力,那么就是对于眼前的人世间的幻化境界还有多少留恋,向道的志愿不那么强,那么就叫作「机浅」了。或者这个字可以这么解释。那么向道的道心不太强,般若的智慧也不怎么利,这叫「根机浅钝」。「作此观想多不成就」,这样的人用止观来治病的时候,按照这个方法去思惟,去思想,多数作不好。「世不流传」,因为多数人作得不成功,所以也就不流传这种止观治病的方法了。「又不得于此更学气术休粮,恐生异见。金石草木之药,与病相应,亦可服饵」。「又不得于此」,说是除了这个止观的这个方法治病之外,还有别的方法,别的方法是什么呢?就是「气术休粮」,这也有治病的功能的。但是我们是佛教徒,「不得于此」,不得因为这个关系,我们止观的方法无效,那么我们再去学一学这个气术。这个「气术」用现在人的语言就是「气功」了,就是气功治疗病的这种事情。这个「休粮」是什么呢?「休粮」就是古代的人叫「避谷」,那么现代人的话就是「断食」,用断食的方法治病。先说这个「气术」吧,现在智者大师的意思是说,「不得于此更学气术」,说我们再去学这个气功去治病,又不能那么办的,也不能说是去断食这个办法。「恐生异见」,为什么不可以学气功的办法治病呢?恐怕引起来不符合佛法的精神的知见,会走偏了,所以还是不学好,是这么意思。但是这个「休粮」,这个断食这个地方,在《南海寄归传》这个义净律师,他那上面说得比较详细,他说我们出家人有病,就是断食,先不要看医生,先断食三天,这三天就是喝水,不吃其他的一切的饮食。有可能这三天断食,这个病就好了,如果没有好呢,也可以去看医生。看医生,他的看法似乎是说,也不要无尽期的看下去,就是看多少次若看不好,就不要再看了,你就继续用功好了。他的态度是这样办法的。但是有些人,这个断食断七天,断七天就是不太好。因为我们这个身体它是要有饮食它才能够生存的,如果你没有营养支持它,不但不能好病,可能会引出来更严重的问题的。那么断食七天就不太好,断食三天不大要紧。有的文上说入这个灭受想定不能够超过七天,你若超过七天呢,出定以后就死亡了。那么什么理由呢?这个灭受想定,因为他是,你入定七天,当然是也不饮水,一切食物都停下来了,这个「段食」完全停下来。我们这个「食」有段食、有触食、有思食、有识食,这四种食。这四种食,这第八阿赖耶识可能还存在,还有一点第八识的作用,其他的三个食完全都停下来了。停下来了,经过了七天,这个身体的滋养不够了,所以一出定,这个身体就死亡了,若不出定,有定的力量,他还是活人。从这件事上看,说是我们,尤其是没得定的人,如果你断食七天,就是这滋养缺少得太严重了,所以不太好。所以《南海寄归传》上义净律师他说,断食三天是可以的。「金石草木之药,与病相应,亦可服饵」,说是我们若是这个恒心不够,这个忍耐心不够,用止观的方法无效;其实不是止观的无效,是我们的心力不够。那么又不能去用气功治病,我们又不肯断食,那么我们有病怎么办呢?说「金石草木之药」,那么这就是要看医生了。看医生呢,他给你开药方,「与病相应,亦可服饵」,那么你也可以服食,也可以吃这种药,就可以治病的。若在律上看呢,我们本师释迦牟尼佛也是告诉比丘,有病是看医生,是有这么一句话的。这个「服饵」这个「饵」,也是当饮食那个「食」字讲,可以这么讲,也说是,一切食物的总名都可以名之「饵」。这个文的大意就是说,止观的方法不能治病,不能用气功治病,那么我们就看医生吃药好了。这个文是这样子。若是鬼病,当用强心加咒以助治之。若是业报病,要须修福忏悔,患则消灭。此二种治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他,况复具足通达。若都不知,则病生无治,非唯废修正法,亦恐性命有虞,岂可自行教人?是故欲修止观之者,必须善解内心治病方法;其法非一,得意在人,岂可传于文耳。「若是鬼病,当用强心加咒以助治之」,若是这个鬼他来捣乱,使令我们身心受到伤害,有了病,那么我们怎么办呢?我们应该把我们的道心坚强起来,再加上这个咒,陀罗尼咒,那么「以助治」,可以帮助我们来治这个病,就这样就可以了。当然这个用咒治病这个事情,你也要有点恒心的,也不是说一下子就有效的,有的可能一下子有效,有的还是不能的。「若是业报病,要须修福忏悔」,要修福、要忏悔。这个修福,这供佛,这就是修福,多拜佛也是修福,加上忏悔。「患则消灭」,这个病患就消灭了。「此二种治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他」,这二种治病,就是前说这个止观这两种治病的方法。「若」是修行人「善得一意」,你能得到其中的一个,一个的一个正意你能得到了,你就可以自己用,自己修行也可以用,也可以兼善他人,也可以帮助别人来修行治病的。「况复具足通达」,何况你完全能明了止观二法治病呢?「若都不知,则病生无治」,若是说止也不知,观的治病的方法也不知,那么修行的时候有了病了,就不能治。「非唯废修正法,亦恐性命有虞」,这不但是不能够修学止观了,不能坐禅了,也恐怕这个性命也保不住了,「性命有虞」。「岂可自行教人」,这样子你怎么能够自己修行,能教导别人修行呢?「是故欲修止观之者,必须善解内心治病方法」,所以对这个内心用止观治病的方法,你必须要学习一下的。「其法非一」,不是一种。「得意在人,岂可传于文耳!」说那个止观的治病,那个巧妙,还在乎那个人的智慧,你能得到那个巧妙,也还在乎那个人的。「岂可传于文耳!」,那能够用语言文字宣传出来呢?宣传出来的,当然也是对的,但是不是那么呆板的。复次,用心坐中治病,仍须更兼具十法,无不有益。十法者:一信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障。云何为信?谓信此法必能治病。何为用?谓随时常用。何为勤?谓用之专精不息,取得差为度。何为住缘中?谓细心念念依法,而不异缘。何为别病因起?如上所说。何为方便?谓吐纳运心缘想,善巧成就,不失其宜。何为久行?谓若用之未即有益,不计日月,常习不废。何为知取舍?谓知益即勤,有损即舍之,微细转心调治。何为持护?谓善识异缘触犯。何为遮障?谓得益不向外说,未损不生疑谤。若依此十法,所治必定有效不虚者也。「复次,用心坐中治病,仍须更兼具十法」,这底下这一段的最后,说出来止观治病,你还要具足这样的条件才可以的。说是你用你止观的心,在修行的时候治病,还需要兼具十个条件。这十个条件具足了,「无不有益」,一定会有效的。「十法」是什么呢?「一是信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障」,这十个方法,十个条件。这底下解释。「云何为信?谓信此法必能治病」,这件事很重要,你要有这样决定的信心,这个法一定有效,你要有这个信心才能治病的。「何为用?谓随时常用」,随你这个昼夜六时,你尽可能随时要用这个法治病。「何为勤?谓用之专精不息,取得差为度」,你用这个法治病,你要专一;不能说今天用这个法,我感觉无效,我用那个法,不。你要专精不停下来。当然这里面也不是那么简单的事。「取得差为度」,几时好了,几时停下来。「何为住缘中?谓细心念念依法,而不异缘」,「谓细心」,这个细心怎么讲呢?就是不是杂乱的心,不是散乱心就是了。这样说好了。不是那个散乱心,心里面很明静,念念的要依这个方法治病,「而不异缘」,而不能够有其他的妄想的加杂,那也等于是在修奢摩他,等于是在修毗钵舍那了,这个意思。「何为别病因起?」「别病因起」这句话怎么讲呢?「如上所说」,前面说过了,你要认识你这个病是什么原因生起的,就是「别病因起」。「何为方便?谓吐纳运心缘想,善巧成就,不失其宜」,这个「方便」这两个字怎么讲法呢?就是你这个吐气,这一呼一吸的,呼出去叫「吐」,吸进来叫「纳」。这个「吐纳」,在这个一呼一吸的时候,你要运用你的这个这一念清净心,要缘想,缘想什么呢?就像那个止观治病那个方法,要缘想那个病痛的部位,心不要动,缘想那里。譬如说是那个息,你观想这个息遍满全身,这是一句话,你要按那句话去想,那么那叫作「运心缘想」,它每一个方法、想法也不一样了。要「善巧成就」,「善巧」就是智慧,你要用智慧把这件事作好它。「不失其宜」,你不能够犯错误,把那个正合适的地方破坏了,那就不行了。「何为久行?谓若用之未即有益,不计日月,常习不废」,就是你用这个方法治病的时候,它不可能立刻有效,那你怎么办呢?「不计日月」,我不计算,今天已经四十九天还无效;现在已经十二个月了还无效;不计算这个。「常习不废」,要这样子。「何为知取舍?谓知益即勤,有损即舍之」,你若知道用这个方法感觉到有效,那么你就继续精勤的这样作。「有损」,你用了多久,感觉到无益而有损,那么你赶快要弃舍的,你要知道取舍。「微细转心调治」,你在你那个明静的清净心里面,要运用这个心,用这个方法来治病的。「何为持护?谓善识异缘触犯」,是说你要能够认识这个不同的情况,对他是有损害的,你要认识、要避免。这样子才能保护你这个治病的效果才成就的。说是我已经有效了,但是你不知道异缘的违犯,忽然间又破坏了,那么不是徒劳无益了?「何为遮障?谓得益不向外说,未损不生疑谤」,这个「遮障」怎么讲呢?就是你用这个方法有效了,你不要向人家说。这个修止观这个事情,这件事,不但说是治病,就是你修止观,没有病,你修止观你若得到什么好境界,也是的,不能轻易向人说的。「未损不生疑谤」,说是我用这个办法,用这个治病,我这个病没有去掉,没有能治好这个病,我「不生疑谤」,我不疑惑,我也不毁谤。不疑惑「这个方法是没有效吧?」这么疑惑,就是不肯定。「谤」就是肯定的,「这个方法是骗人的,是根本是无效的嘛,叫我白费功夫。」那么你就是毁谤了。那么「未损」,我这个病没能去掉,我不生疑谤。「若依此十法所治,必定有效,不虚者也」,若随顺这十个方法,按照止观的办法去治病,是决定会有效,而不会徒劳无益的。这是治病。证果第十若行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止也。这以下是最后一大段,证果。就是因修止、修观,你得圣道了,这叫作证果。这个「证」字,我们前面解释过,它是「如实觉知」名之为「证」。「如实觉知」这句话怎么解释法呢?譬如说我们没有吃过糖,我们不知道这个糖是什么味道?别人对我们介绍说:「糖不是苦,是甜的」,我们把这句话记住了,喔!「不是苦的、是甜的,这是糖」。但是究竟这个「甜」是怎么回事?还是不知道。要自己把这个糖拿过来,放在口里面这样子吃一吃,哦!糖的甜是这样子,这时候知道甜的味道,这叫作「如实觉知」。现在修行的事情啊,我们从书本上、从经律论上、历代大德的开示,这修行说是观一切法空,这是空,这是什么什么。这也就是我们从文字上的记忆,「空」这是一句话、一个音声,用文字写出来是这样子。究竟「空」是怎么回事情呢?我们还是不明白。但是你经过长时期的修行、长时期的训练,吃了很多的苦头了,方法没有弄错,忽然间一天早晨起来静坐,明白了,那个时候是「如实觉知」,「空」是这样子,不是用语言说出来的,那个时候就叫作「证」,就叫「如实觉知」。那么这就叫作「果」,就是你以前费了很多的功夫,今天有了成就了,没有白辛苦,那么就叫作「证果」。所以,这在家居士或者不说,我们出家人啊,能把世间上的这些虚妄的境界放下了,出了家,这清淡的境界,这样子生活了几十年了啊,是为了什么呢?就是能证果的关系。「若行者如是修止观时」,说是修行人,若这样修止、修观的时候。我想到那里就说到那里。我念这句话,我又想起了《菩提道次第广论》,宗喀巴大师说一句话。他就说这个奢摩他,他就讲到未到地定就停下来了,这未到地定以后的初禅、二禅、三禅、四禅他都不讲了。他为什么呢?宗喀巴大师说出一个理由来,他说:「现在的人啊,不要说得初禅、二禅、三禅、四禅,得未到地定的人都很少见,何况得禅呢?」所以禅就是不要讲,就是讲到此就停下来。说修禅定的人,我们的目的,如果说是想要得定,我心里面散散乱乱的,我想要得到未到地定,那未到地定是你的目标,是你希望成就的,如果你成就了,那么就是满足你的愿望了。可是现在智者大师,你看这《小止观》的文,他不是以欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅算果的,他不是;他是以般若波罗蜜为果的。前面你修这个止,你已经得了欲界定,又得了未到地定了,或者有善根发出来,或者有这邪魔妖怪打扰,或者有病,把这些关,一关一关地都过了,过了很多的难关了,而后你得到体真止了,你得到息二边分别止,这是得了圣道了啊!你说得到未到地定也很不错了,那还是生死凡夫。现在得般若波罗蜜,那是圣人的境界。所以这个证果,与证果还不一样的。说是「若行者如是修止观」的时候,你「能了知一切诸法皆由心生」,能够明白世间上的一切事物,都是由这一念心引发出来的。这个《法句经》上有这个话:「诸法意先导,意主意造作」。这个世间上的一切事情,是怎么有的呢?都是由我们内里面的意开一个头的,由它先引发出来的,以它为先而引发出来的。如果若是没有这个意,没有这个世间上的事情,世间上一切的事情都没有。所以「能了知一切诸法皆由心生」,就是因为有心才有一切法的。当然这个话呢,就是按照那件事的中心点,重要的那一点来说的,譬如说我们这个心,由心生出来一切法是对的,但是这个心它是独立的吗?它也是,先要有六根、要有六境;六根、六境和合,然后才能有识。识的生起也要有烦恼的心所,或者善的心所,种种的虚妄分别,这样子才引生出来一切法。但是,不必说那么琐碎,主要的说;一切法皆由心生。「因缘虚假不实故空」。「由心生」,那么心怎么生呢?心也是由因缘生的,一切法由因缘生的,心也是由一切法的因缘生的。所以说是「由心生」也等于说都是因缘生,但是「心」这个因缘是其中最重要的一个,是最主要的一个因缘的。这由因缘生又有什么关系呢?「因缘虚假不实故空」。这个因缘,由因缘生了,它就是虚假的、它就是不真实的,所以叫作「空」。本来这个意思我们前面讲过了。这个「因缘虚假不实故空」,什么叫作「实」?后面四十三页最后一行最下面一句:「以决定性不可得故」。这个「实」就是那一句话,「决定性」叫作「实」。什么叫作「决定性」?就是「实」。什么叫作「实」?就是「决定性」。其实这前面也讲过了。这个「决定性」这个「实」、真实。就是它不是由因缘有的,所以因缘的变化不能影响它。你因缘怎么变化?它还是原来那样子不变动,所以它自己有决定性,所以它是真实的、不虚妄的。若是依赖因缘有的,它还要继续依赖因缘才能够生存下去。这因缘一变了,它也要变,它不能说:「不变」,不可以;你不可以说不变的,你非变不可。说这个风扇它在那儿动,你把开关那个地方电流一断了,它就不能动,因为它就是要靠因缘才能动的,说它有决定性呢?你那个电流关不关、断不断,不管,我继续动;那么就是它本身有决定性了。什么叫作「实」?就是有「决定性」。什么叫作「决定性」?就是不受因缘的影响,那就叫作「决定性」,那就叫作「真实」。说是它要受因缘的影响呢,那它就是不真实,它没有决定性,它就是虚妄的了。你看它很伟大、很茂盛、很美观,但是是虚伪的。它所依赖的因缘一变,它立刻也变了,所以一切因缘生法就都是虚伪的,说是这个世界、这个高山,好像很坚固,若地震来的时候,这高山可能就倒了。所以这个是「因缘虚假不实故空」,这个「不实故空」这句话呢?就是这一切因缘生法里面,没有一个决定性的东西,所以都是空的,那么我们就这样讲呢,这个文也应该是讲过去了,但是,若按体真止来说呢,还应该进一步的解释一下。看这底下。「以知空故,即不得一切诸法名字相」,因为你若知道一切法是因缘生,它本身没有决定性的时候,你就会通达一切法空了。这个通达一切法空,怎么样去通达去呢?所以这就是这个观,这个毗钵舍那的这个观,就是你心里面要想。要怎么想呢?我们刚才说,这件事是依赖因缘有的,所以它受因缘影响,它没有真实性,没有那个「非因缘生」的东西在里面。那么怎么知道没有非因缘生的东西在里面呢?那么就是你要想、要观,按照这个道理去观去。怎么观呢?就是你静下来的时候,或者欲界定、或者未到地定里面观,观察这个房子。是假设这样说;没有造房子的因缘的时候,这个房子什么样子?说是这个人你看他也很活泼、很妙的,但是他没有成就的因缘的时候,这个人是什么样子?他所依赖的因缘没有成就的时候,这个身体是什么样子?你这样观呢;那么这一切法就都是空的了,就是无有少法可得了,那么你就是「以知空故,即不得一切诸法名字相」。你若这样观的话,那就和刚才说,这个山河大地都是虚妄的,这里面没有真实性,和这意思又有点不同。当然是并没有矛盾,但是情况不同。情况不同了的时候,你就「即不得一切诸法名字相」。这个一切法,它本身有它的相,它也有个名字,每一法有一法的名字。这个名字从什么地方来的呢?就是世间上的那些聪明的人从古以来,或者说是圣人,他依据那个相去观察、思惟、忆想、分别给它安立一个名字,安立的。说是这个地方这样子,这叫作「山」,这个「山」这就是个名字,就是古代的人这样子安排叫作「山」。如果古代的人,那个时候安排,说这是「湖」,那么也就这样传下来,喔!我们看的这是「湖」,就是这样安排的。如果你若是观一切法空了,色受想行识、眼耳鼻舌身意一切法都是因缘所生,它都是空无所有,是毕竟空的,这个时候,就是离一切相了。离一切相了的时候,你这个心在那无相的境界上,你不能分别的,不能活动的。不能活动,你也就不能安立名字了,名字也没有了,也没有名字、没有一切相,离名离相了。所以「知空故」,「即不得一切诸法名字相」,也不得一切诸法相,也不得一切诸法名字相,而你的内心也没有一切分别相了,这个时候呢,「则体真止也」。什么叫作「体真止」?就是这个时候你的内心,没有这一切名相的凭借,离一切虚妄分别相了,在那里安住下去。这「安住下去」这又是多出一句话来,那么这就叫作「体真止」。这是由如理作意逐渐地这样子相应了。但是这个地方说「相应」,是你已经成功了的时候,成功了的时候那个境界。尔时,上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。「尔时上不见佛果可求,下不见众生可度」,到那个体真止那个时候,不但你自己是无我、无我所了,你也向上也不看见有佛的境界是你所求的,因为佛也是因缘所生的,也是毕竟空寂的,所以「上不见佛果可求,下不见众生可度」,所度的一切众生也是因缘所生的,它也是毕竟空寂的,这就叫作从假入空观。这个「从假入空观」这个「假」,就是你要明白,也就是学习,要学习这一切法都是由心生的,也就是一切法都是由因缘生的。因缘生的,它没有真实性,就都是假的,都是虚妄的,不是真实的。或者是浅白一点说这个「假」,是凡有变化性的东西,就都是假的。因缘一变它就要变,它不能不变,所以它现在看好像很稳定,那都是假的,它是不稳定;所以叫作「假」。那么这就叫作世俗谛,故名之为「世俗谛」。「入空」,「空」就是观察它自性不可得,这个「不变性」不可得,那就是空的。这个「从假入空观」,我们这个凡夫虚妄分别,都是在假的境界上活动,随意地生出贪瞋痴的烦恼,吃了苦头了,所以这个地方不安全,所以「从假」到「空」那个地方安全,空就是涅槃那个地方,到那里去。你修成功了,叫作「入」,契入了。那么最初学习的时候是「观」,到究竟成功了,也可以说是「观」,也可以这么说。「是名从假入空观」。「亦名二谛观」,因为从假这是世俗谛,「入空」是真谛,所以这是两个谛。这个「谛」是不颠倒的意思。这个「入空」也叫作第一义谛,是不颠倒,是真实不虚的。这个「世俗谛」在凡夫来说,那是个颠倒虚妄的境界,不能称为「谛」的。但是凡夫认为它是真实的,也就故名之为「谛」,也可以这样说。但是在圣人的境界呢,就知道这一切因缘生法都是虚妄的,那么就可以称为「谛」。圣人接触这一切境界的时候是不颠倒,所以也可以称之为「谛」。「亦名二谛观」。我们最初学习的时候呢,我们的目的是在空那里,在第一义谛那里,但是我们不能直接的到第一义谛那儿去,你一定要经过世俗谛,从世俗谛那里到第一义谛那儿去。所以这个地方就是二谛观,也要观世俗谛,也要观第一义谛;但是你的目的是在第一义谛那里,不是在世俗谛那里,所以叫作「二谛观」。「亦名慧眼」,这个「从假入空观」也就是「慧眼」,你成功了,你就得到圣人的智慧,就是观一切法空的智慧,叫作「慧眼」。这是成功了名之为「慧眼」。「亦名一切智」,这个「一切智」和那个「慧眼」意思是一样的,就是通达一切因缘生法是毕竟空的,你有这样的智慧,就叫作「一切智」。若住此观,即堕声闻辟支佛地。若是你成就了这个功德。就是小乘佛法得初果须陀洹一直到阿罗汉果,都是在从假入空观的境界,都是在这里。若是我们也发心修行成就了这个方法,成功了,我们就安住在这里。「即堕声闻辟支佛地」,那么我们就是堕落在声闻的境界、辟支佛的境界了。那就不是大菩萨、也不是佛,就是陷溺在那里了。这个「堕」字,这是站在佛菩萨的立场称之为「堕」,若是站在阿罗汉的立场,那就是「安住」,我安住涅槃这是很对了,没有什么不对的地方。在佛菩萨的大悲心来说,你应该成佛嘛!你不应该得少为足,得阿罗汉果这功德还没圆满嘛!你现在就停下来了,你没有成佛、佛的功德没有成就,那么你是堕落了;这是有一点诃斥的味道。故经云:「诸声闻众等自叹言:我等若闻净佛国土,教化众生,心不喜乐。所以者何?一切诸法皆悉空寂、无生无灭、无大无小、无漏无为,如是思惟,不生喜乐。」「故经云:诸声闻众等自叹言」,这底下是《法华经.譬喻品》的话。「故经云:诸声闻众等自叹言」,自己伤叹自己,这是他发无上菩提心以后说的话,说他以前的那个情形。「我等若闻净佛国土、教化众生,心不喜乐」,说我们听佛、听本师释迦牟尼佛给这些大菩萨说佛法的时候,教他们发无上菩提心、教他们净佛国土、叫他们教化众生,我听了这些佛法,我心里面不欢喜。这些阿罗汉他自己坦白他以前听佛陀说法,听这大乘佛法的这个心境是这样子。这个「净佛国土」这个话,我们不要说太多。这个佛的世界叫「佛国土」,「佛国土」怎么叫作清净?怎么叫作不清净呢?还是以人为主的。就是那个世界都是「诸上善人俱会一处」,都是好人,或者说是都是圣人、都是阿罗汉,都是得无生法忍的菩萨,那么这个世界就是「净佛国土」。如果说这个世界,都是一些无恶不作的恶人,那么这就是不净的国土,佛若在这个世界成佛,那就是,不是净佛土,不是清净土了,就是这样意思。说是「我等若闻」佛告诉,教诫、教授这一些菩萨要去「净佛国土、教化众生」。「教化众生」就是「净佛国土」,但是这两句话都说了,「教化众生」是个别的,若「净佛国土」就是广大的,不是少数的了。「心不喜乐」,我不欢喜。「所以者何?一切诸法皆悉空寂,无生无灭」,说佛国土也好、说一切众生也好、说我自己的色受想行识也好,这一切因缘生法都是因缘所生的、都是空寂的,没有那个决定性可得的。那个毕竟空之中,也无有法生、也无有法灭。「无大无小」,也没有说谁是大菩萨,谁是小的阿罗汉,没有这些分别。「无漏无为」,这个阿罗汉得了圣道了,他的贪瞋痴都断了,无论什么境界,心里面都是清净的、都是「无漏」。「无为」,阿罗汉他心里面老是无喜亦无忧,明静而住,他不想作什么事情,所以说是「无为」。或者一切诸法皆悉空寂、无生无灭,都是无为的。「如是思惟,不生喜乐」,他这个心就思惟一切法都是空寂的、无生无灭的、无漏无为的、无我无我所的;所以对于那个净佛国土、教化众生的事情不感兴趣。当知若见无为入正位者,其人终不能发三菩提心。此即定力多故,不见佛性。「当知若见无为入正位者,其人终不能发菩提心」,这是在《维摩诘经》上有这个话。当然从《阿含经》里面,《宝积经》、《维摩经》、乃至《般若经》都是这个态度。你应该知道,只要一个人「若见无为」,就是他能够经过一个时期的修行,他从假入空观修成功了,就是见了无为法了。一切诸法皆悉空寂、不生不灭,这是无为法嘛。这个「无为法」你若是显现了的话,就是「入正位」。这个「正位」怎么讲呢?就是你得到圣人了的时候,你的内心离一切分别相,安住在那个无为的境界的时候,就叫作「正位」。就是那个大安乐的境界,叫「正位」。我们没有入圣位的人,我们的这个心不能安住在那无为的安乐的境界上,我们在这虚妄的境界上虚妄分别、流转生死,老也不得安定,这就是没有入正位。「当知若见无为入正位者,其人终不能发三菩提心」,说这个人,他最初发心是不能发无上菩提心,到最后入了正位,他还是不能发无上菩提心。「不能发三菩提心」,「三菩提」,中国话就是「正觉」,就是阿耨多罗三藐三菩提,翻个「无上正等正觉」。就是不发这个成佛的心,他不想行菩萨道教化众生,当然是不能成佛。他不能成佛就是没有发大菩提心的关系。这一段文,其实这不是一部经说的话。这一段文说明这个阿罗汉和辟支佛到了这个境界,他不发无上菩提心,他是闻「净佛国土、教化众生」,心不喜乐,什么原因呢?「此即定力多故,不见佛性」的关系。就是阿罗汉、辟支佛这二乘人,如果和大菩萨相比的话,就是他的定力多、智慧少。智慧少,所以不见佛性的关系。所以就是这样子。这文就是这样说,若是要我来解释的话,就是加上一句。或者我用这个「加」字,用得对不对,请你们再想一想。就是阿罗汉和辟支佛,大悲心不够,慈悲心不够。慈悲心不够,他感觉这个众生在流转生死这个事情,他也不是没看见,但是他这个大悲心不动,所以不愿意净佛国土、教化众生,不愿意做这件事。我们这个凡夫,学习了佛法,对于佛法有点信心、生欢喜心,他愿意去弘扬佛法去。这个阿罗汉,他自己所作已办了,你世间上的这些色声香味触这些欲的境界,不能影响他了,而他不主动地去弘扬佛法,除非谁去命令他,或者佛去命令他,或者是和他有特别关系的人请求他,不然的话他不动。他就是乞食,吃完饭了以后,经行,然后就入定,若有佛在世呢,听佛说法。不然的话,可能和他的徒弟说说佛法,另外他还是自己修行,他不主动地去弘扬佛法。那么就是这个心情。这个地方批评他,就是定力太多。那么他的心里面一正念现前的时候就入定了,在禅定里面当然也有智慧的,就是这个境界。他不去弘扬佛法。所以是「若闻净佛国土,教化众生,心不喜乐,即堕声闻辟支佛地」,就是这么回事。若菩萨为一切众生,成就一切佛法,不应取着无为而自寂灭。假设这个人有大悲心的,那就是菩萨了。他为一切众生要去亲近无量诸佛,要从诸佛那里学习一切佛法,要修行无量无边的法门,而后成就一切佛法的功德。若是菩萨有大悲心,你发了这个愿的话呢,「不应取着无为而自寂灭」,你不应该像阿罗汉、辟支佛那样子,见无为法入正位了以后,就安住在那无为的境界「而自寂灭」,在那里寂静下来了,寂静住。你是菩萨,你不应该这样子。尔时,应修从空入假观。那个时候呢,你这个菩萨,就应该修从空入假观。按这个文的意思,智者大师的意思,就等于是叫我们先学习从假入空观,等到我们成功了,我们应该向菩萨学,再修习从空入假观,是这样意思。那么这是《小止观》,你若读智者大师的《摩诃止观》呢,和这个意思有点不同。「尔时应修从空入假观」,这个「从空入假观」,应该怎么观呢?怎么学习呢?则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法,犹如幻化,虽无定实,亦有见闻觉知等相差别不同。「则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法」,这个时候已经修成功了从假入空观,他已经和阿罗汉的境界平等了,这个时候发了无上菩提心,发无上菩提心的时候,「则当谛观」;这个「谛」就是很深刻的,不是浮泛的,要特别用心的,观察这念明了性的心,虽然它也是本性空的。「缘对之时」,外边色声香味触、各种因缘同它接触的时候。「亦能出生一切诸法」,它也能现出来种种的事情的。这个阿罗汉就算没有发无上菩提心,如果你是他的护法,或者你是他的徒弟,你有所求于他,他也会帮忙的,他也会做出一些事情来的。现在这是发无上菩提心的阿罗汉,「亦能出生一切诸法」,他也能够行这个六波罗蜜去教化众生的了,则「能出生一切诸法」。「犹如幻化」,那就像那个懂得幻术的人,他能幻化出来种种的东西。「虽无定实」,幻化的东西虽然是没有真实性。「亦有见闻觉知等相差别不同」,他幻化出来的东西,也会有形相可以看见的,有声音可以听得见的,也可以见闻觉知的,有这些差别相,不一样的相。行者如是观时,虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行;如空中种树。「行者如是观时,虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行」,这个修行人,或者我们说这个圣人,他这样观察的时候,他虽然知道一切诸法都是空寂的,但是能在毕竟空中,还能修出来种种的功德行。「如空中种树」,就是在虚空里种一颗树,这颗树能开花、能结果的。当然这个圣人他与毕竟空相应了,他又能用这个空的智慧做种种功德。用个譬喻来说,就是「如空中种树」。有一句话叫作「亦空亦有」;若是我们凡夫发一念好心做种种功德,因为这个空的智慧没有成就,他就有执着,这功德是我做的,你没有做,我比你强,就种种的分别。若是毕竟空的智慧成就了,「如空中树」,就是他能够做种种利益众生的事情,但是他还用空的智慧来控制。用空的智慧来控制呢,这些事情都是空的;也没有作功德者,也没有所饶益的众生,他心里面还是空空的,还是无所得的,所以「如空中种树」。按我们凡夫来说,这怎么可能呢?这表示那无所得的智慧里面,能做出来种种的功德,而又无所得。亦能分别众生诸根、性、欲无量故,则说法无量。「亦能分别众生诸根、性、欲无量故」,这是圣人的境界。若看《华严经》.〈十地品〉上看,这要到八地菩萨以上,阿罗汉也能够通达根、性、欲,但是很有限。「亦能分别」,说这个圣人,你说他的智慧是毕竟空,但是他能从空出假,他也能分别这因缘生法,那这是很高深的境界了,他能分别一切众生的根。我们头几天讲这个「十力」,十种智力,这个「根胜劣智力」,这个「根」就是那个「根」。这个「性」,就是那个「种种界智力」。这个「欲」呢,就是「种种胜解智力」。若说是「力」,那是佛的境界。这个菩萨,这些得无生法忍的大菩萨,就是法身菩萨,他也一部份的成就了,所以说他能分别众生的「诸根」、一切众生的「性」、一切众生的「欲」。这个「根无量、性无量、欲无量故」,「则说法无量」。这个发无上菩提心的阿罗汉,他能说无量的佛法,当然他这个时候也去到十方佛世界去,亲近无量诸佛的。若能成就无碍辩才,则能利益六道众生,是名方便随缘止。乃是从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。「若能成就无碍辩才」,说是这个圣人他若成就无碍的辩才,「则能利益六道众生」。这个「无碍辩才」,你看《华严经》的〈十地品〉,要到第九地菩萨才成就无碍辩才。我们就是不要说别的,四无碍辩才其中的「辞无碍辩」。「辞无碍辩」就是语言,说我懂得华文,那么你用华文能够无碍辩吧?说我还要用英文、还要用西班文,这还是人类啊,有多少种语言!那么他方世界,各式各样的人,那又有多少语言。说六道众生啊!畜生的世界又是怎么回事情?所以「若成就无碍辩才,则能利益六道众生」,这的确不是普通人能办到的事情。「是名方便随缘止」,这个「方便随缘止」,什么叫作「方便」呢?这就是法身菩萨,法身菩萨他能够施设出来种种的事情,作众生入道的方便。这些种种的方便,而这个菩萨都能够契合众生的根缘,众生的根机叫「随缘」。契合众生的根机,施设出来种种的方便利益一切众生,而在这个菩萨的内心里面,他没有动,这要到第八地菩萨以上,没有出入定的分别。其实说第八地这句话,就是按照《华严经.十地品》这么说,但是诸经论上又不是一致地,所以不如说是「法身菩萨」好,这个「法身菩萨」就是这个境界。「乃是从空入假观」,这个就叫作「从空入假观」,这样说从空入假观是圣人修的法门了。「亦名平等观」,也叫作平等观。「平等观」这句话怎么说呢?前面是从假入空观。从假入空观呢,刚才前面说过,是在凡夫学习这个修行法的时候,因为这虚妄的这些境界都是一些烦恼贼在这里活动,这是所破坏的,这个「假」是所破坏的。而他所尊重的是这个「空」,用空破假,从假入空是破这个「假」来入「空」,是这么一个境界。可是那个时候他不能用假,现在这位圣人呢,从空出假,就是他不用这个空,他用假了。若对二乘人来说,那等于是破空入假。前面是破假入空,这里是破空入假,用这个假了。这样说呢,前后合起来看呢,这件事就是平等了,前后合起来论平等。而在从假入空观的那个时候是不平等的,因为它是偏于空,而弃舍这个假的。所以在那个道理上看是不平等的。等到现在「方便随缘止」这个地方,从空入假观和前边配合起来看,就平等了,假也有破、也有立;空也有破、也有立,所以就是平等了。「亦名法眼」,就是这个菩萨他能够通达了无量无边的佛法,去教化众生的,所以叫作「法眼」。「亦名道种智」,就是这个菩萨,他能引导无量无边的众生,学习无量无边的道。这个「种」就是种类,就是无量无边的意思,入于无上菩提,所以叫作「道种智」。住此观中,智慧力多故,虽见佛性而不明了。菩萨虽复成就此二种观,是名方便观门,非正观也。「住此观中,智慧力多故」,住在这个观里面,这个「从空入假观」里面,他这个智慧力很多。因为这个大悲心很强,他常是为度化一切众生,他若和佛来比呢?他的定慧还不平均,这智慧力比较多,定力比较少了。「虽见佛性而不明了」,他虽然是见到那个诸法实相,就诸法毕竟空的性,而还不太明了。那么这个地方就和前面那个地方说「此即定力多故,不见佛性」,那么阿罗汉修这个从假入空观,也是见一切法毕竟空,这里也还是见一切法毕竟空;怎么说他不见佛性呢?这个地方说「见佛性而不明了」;看文上说「定力多故,不见佛性」;这个地方说「智慧力多故,见佛性而不明了」,有一点不同。这里面不同的地方在那里呢?这个烦恼分两种:一种是染污的烦恼,一种是不染污的烦恼。这个染污的烦恼,阿罗汉已经断掉了,但是不染污的烦恼还有。这天台宗的话叫作「尘沙惑」。这个「尘沙惑」还有很多,阿罗汉还没有断,所以在他那毕竟空的智慧里面,还有「尘沙惑」覆藏着、覆盖着他,所以他虽然见一切法空,那和佛菩萨比,还等于是没有见,所以是「不见佛性」。这菩萨「从空出假观」这个时候,去亲近无量诸佛,他又到众生世界来度化众生,他这尘沙惑断掉很多了,但是还没有究竟清净,所以说「而不明了」,可以这么解释。「菩萨虽复成就此二种观,是名方便观门」,这个菩萨虽然成就了这样的智慧,但是这还是「方便观门」。从假入空观、从空出假观,这还是个「方便观门」。这个「方便观」怎么讲呢?就是它还不是一个究竟的,这么意思。「非正观也」,还不是那个最微妙的、最圆满的那个观法。故经云:「前二种为方便道,因是二空观,得入中道第一义观」。「故经云」,这个「经」是什么?就是《璎珞经》。「前二种为方便道,因是二空观,得入中道第一义观」,这《璎珞经》上说是前两种这个是「方便道」,是暂时用一用,用这个法门来修行的。「因是二空观」,假藉这两个法门的修行,你就可以进步了,「得入中道第一义观」,可以入这个第三。天台宗有三止三观,这个第三空观,可以入那个中道的第一义观。这个「中道」我们等一会儿再讲。双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海。这个「双照二谛」,就是修中道观的时候,同时他能够观一切法空,又能观一切法假,这叫作「双照二谛」。「心心寂灭」,而他的内心呢,又是「空也不可得」,「假也不可得」,所以叫作「心心寂灭」,他那个修行的方法,内心里面是这样子。「自然流入萨婆若海」,这个「自然」怎么讲呢?就是不需要特别努力,就是很容易地「流入萨婆若海」,就趣向、进趣到无上菩提了,这个意思。「萨婆若海」,「萨婆若」,就是一切种智。这个「海」,就是譬喻佛的智慧的广大的意思。若菩萨欲于一念中具足一切佛法,应修息二边分别止,行于中道正观。「若菩萨欲于一念中具足一切佛法」,若是这个菩萨,他想要在一念心里面,「具足一切佛法」。这「一念中具足一切佛法」,这句话是《大品般若经》上的话,你读《大品般若经》那一品说的那个文的意来看,这个「于一念中」怎么讲?就是无所得的智慧里面,这一念心的无所得的智慧的里面,具足一切佛法,去成就一切佛法,就是「亦空亦有」的意思。用这无所得的智慧,去用种种的波罗蜜去利益一切众生去,叫「一念中具足一切佛法」。你这样做了,你就是这样具足一切佛法。这个布施波罗蜜这样做,就是这样具足了;戒波罗蜜、忍波罗蜜,你能这样做,那么就是具足了。读那个文就是这么意思。「应修息二边分别止」,那么这个菩萨应该修这个法门,「息二边分别止」。这个「息二边」,这「二边」就是一个有边、一个无边。有边也是分别、无边也是分别;这两种不正确的分别要停下来,那么就是止了。怎么样作法呢?「行于中道正观」,修这个息二边分别止,由于修止、修观;止叫作「息二边分别止」,观叫作「中道正观」。就是你这个菩萨应该修这个止、修这个观。云何修正观?若体知心性非真非假,息缘真假之心,名之为正。「云何修正观?」也等于说「怎么样修这个止观」一样。「若体知心性非真非假,息缘真假之心,名之为正」,也可以名之为「止」。「若体知」这个「体」就是通达的意思,你若通达了,体知就是通达,通达你这一念心的体性;体性它是「真」,就是了不可得的。了不可得也不可得,那么就是「非真」。这一念心触对一切境界的时候,它会成就种种功德的,那么就是「假」,这假也不可得,就叫「非假」。这就叫作「息二边分别止」。「息缘真假之心」,缘真、缘假的心停下来,就名之为「正」,这样子就和中道相契合了,所以叫作「正」。谛观心性非空非假,而不坏空假之法。这「息缘真假之心」,这是止。这里说观,观察这一念心的体性,不是空的;空也不可得的,假也不可得的。「而不坏空假之法」,一切法寂灭相,一切法的缘起相,这两方面的佛法不破坏,还保留、保留它度化众生的。 若能如是照了,则于心性通达中道,圆照二谛。若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故。是名中道正观。「若能如是照了,则于心性通达中道」,你若能够这样子观察、照了,你就在你内心里面,就通达了佛的正法了。「圆照二谛」,同时也能圆满地照了真俗二谛,这是三谛一心中观了。「若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛」,前面是约一心为中心点修这种止观,这个地方又进一步,「若能于自心中见中道二谛」了,「则见一切诸法中道二谛」,其他的色声香味触法、眼耳鼻舌身意、一切法也都是即空、即假、即中,也都是中道二谛的。「亦不取中道二谛」,虽然这样观,而对于这样的境界、这样的理论也不生取着心的,你若生取着心就是戏论了。「以决定性不可得故」,这句话很厉害,这句话就是说,你观一切法空也好,空没有决定性;观一切法是假也好,假也没有决定性;观一切法是中道,中道也没有决定性。你若一取着呢,就等于你执着有决定性了。一执着有决定性了,那就是普通的境界、凡夫境界了,又堕落下来了。「是名中道正观」,这个中道正观就是这样的意思。
来不及的悔恨在汉朝韩婴所著《韩诗外传》卷九中有云:树欲静而风不止,子欲养而亲不待也。人子希望侍奉双亲时,父母却已经亡故,无法尽孝。来不及侍奉父母,真是遗憾的人生
汉传人物时间:2024-12-18
从感恩开始一个好的社会是由无数个好的家庭凝聚而成,好家庭则奠基于良好的亲子关系,所以儒教重视修心、齐家,才可以治国、平天下。每一个人要先好好修养自己,培养慈爱的
汉传人物时间:2024-12-17
第十地 法云地菩萨道看来好像很遥远,其实只要我们有心去实行,再怎么远的路,总有到达的一天。虽然凡夫很渺小、圣人很伟大,不过,要从渺小变成伟大并不困难,只要有心、有愿就
汉传人物时间:2024-12-17
学佛即是「学佛的生活」,如果能把心照顾好,净土就在我们身边,天堂即现在我们的面前;而可怕、可恶的人生──像地狱般的苦难,同样地也是由一念心所造成的。一念之差 地狱天堂
汉传人物时间:2024-12-16
对人一定要平等,而且要尊重别人,如果有了贡高我慢,时常都以为自己高人一等、比别人能干,那就大错了。但是若因某些工作自己学不会时,就认为「能干是你的事,学不会是我的事,
汉传人物时间:2024-12-16
佛陀在世时也有许多生活贫困的人,但是,也有贫中之富的人。当时有一户人家是属于贫中之贫的人,他们的生活向来已经很贫穷,而夫妻俩又非常悭贪,佛陀为了感化这户人家,于是,以
汉传人物时间:2024-12-16
佛经中有一则小 故事 ,有对老夫妻没有子女、亲戚,住在一个山城小镇外,没有什么邻居,只有两老相依为命,虽然生活贫困,但是生活中充满着爱的意境与满心的善解。心中有爱 贫穷
汉传人物时间:2024-12-16
有一次,佛陀的弟子们在外看到人家在办丧事,为了祭拜亡者,杀了许多生灵,因此个个表情悲戚。佛陀知道后,悲悯地说:「这就是众生的颠倒啊!殊不知人死了,屠杀生灵的行为对亡者一
汉传人物时间:2024-12-16
有一头大象,体型强健、性格温顺,国王非常喜爱牠,特地为牠建造一间舒适的象舍。一群强盗看中象舍周围静僻隐密,接连好几个晚上悄悄聚集在象舍旁,商量抢劫的计划,像是如何破坏
汉传人物时间:2024-12-15
人生在世,真正过不去的是自己,最恶毒的敌人是自己的心,所以我们要好好地反观自性,不要让恶念浮上心头。世间没有过不去的事,切勿轻视自己的生命。培养开阔心胸 预防心病良方
汉传人物时间:2024-12-15
《中篇》五浊恶世度有情佛陀的苦行因缘每个人与生具来皆有那分能分辨是非的智慧:但是,若不用心,便会分辨不清、错失良机,因而招来很多障碍自己的缘。在佛经里有这样的一
汉传人物时间:2024-12-15
某一个时候,佛在一村落里,那个村落的东庄与南庄隔着一条河,东庄约有五百户人家,庄内的众生常造诸恶业,没机会听闻佛法,每天总是在吃喝玩乐、安逸懈怠中度过。佛陀怜悯众生,
汉传人物时间:2024-12-15
守财狗通常静坐是为了训练自己精神集中,洗涤习气,每天若以一点点的时间来训练,慢慢地累积,就能养成很好的思考习惯,调伏向外奔驰的「心念」。佛陀最关心众生的心念,所以应机
汉传人物时间:2024-12-15
人生最美的心境一位老先生怀抱我家门前清洁,别人家门前也该干净的心念,每天都去打扫街道。他以实际的行动来爱乡里、爱别人。二、三十年来,不管是刮风、下雨,从未曾间断过。
汉传人物时间:2024-12-14
不明事理徒恼乱心中若有一点疑惑,不要累积成恼或是怨,凡事用智慧分析、摒弃先入为主的观念,才能照顾好心念。人会有烦恼,就是因为累积不如意的事;然而世间事,十之八九都是不
汉传人物时间:2024-12-14
习气 可爱与可厌的分界同样是患了老人痴呆症的老人,一位令人心生欢喜,另一位却让人心起烦恼!年轻时心念的养成,产生了两种截然不同的晚年境遇。有位中年妇人来看我,诉说家中
汉传人物时间:2024-12-14
无价之宝方为贵我们要好好用心,把心清净之后,要善于环保,保持清净的心,切勿再染上世俗贵贱的心态;有真正超然的道心,万事万物自然无贵贱之分,而且能圆融无碍。人生忙忙碌碌,
汉传人物时间:2024-12-14
辑四 至爱篇人生有爱无憾事罹患癌症的慈诚队队员,在队友的细心照顾下,生理与心理上都获得了一股温馨的暖流。人与人之间,若能彼此扶持、相互关怀,社会便能呈现一片祥和!慈济
汉传人物时间:2024-12-14
学佛的好处是看开和原谅,老法师开示。不能造业,不能造业这句话容易说,不容易做到。我们试问一问,能不能原谅一个陷害我的人,羞辱我的人,毁谤我的人?能不能?不能,不能
因果报应时间:2024-12-14
善解包容要善解、包容,对人要懂得善解,即使对方有意伤人,只要我们无心接受,就很容易善解;对事不要存有成见,若能打开心门事事包容,内心必然轻安自在。我常说要善解、包容,对
汉传人物时间:2024-12-13
体会证悟道理明白后,倘若还是放不下,就无法体会。所以,只要真正体会了真理之后,就会很欢喜地去做,这就是证果,证得欢喜的果报,心无烦恼、很自在,就是彻底觉悟的欢喜心。最真
汉传人物时间:2024-12-13
心灵的资粮佛陀在世时,曾说过一段染布的譬喻有一天,佛陀和弟子们来到王舍城托钵。城里有一条街道十分热闹,开了各种贩卖生活用具的商店,有打铁店、制桶店、布店等等。佛陀走
汉传人物时间:2024-12-13
回归本性一个人是否高贵,并非自我标榜;而是需要好好地努力,回归自己的本性自然,才能达到真正的高尚。人的本性是自然、平等的,世间上之所以有分别,就是因为有我,而且自以为
汉传人物时间:2024-12-13
「所生之处,果报追随,相从不舍」,这几句要记住,三句。我们的一生记住这句话,天天所遇到的,是果报追随,相从不舍。果报要受,受都不放在心上,都不会引起分别执着,这
因果报应时间:2024-12-11
1、与佛有缘,一切生命平等受用有友问了一个问题,俺就这样为您作答吧。先认识什么叫佛教?佛教——是佛陀对生命的教诲而不是仅对佛教徒。所以,若信佛、若敬佛、若学佛、若
因果报应时间:2024-11-17
1927年秋,弘一法师到上海,寓江湾丰子恺家。印光大师阴历七月十七下普陀山,七月十九到上海,处理《增广印光法师文钞》、《印光法师文钞嘉言录》等书的印送事务。七月二十
汉传人物时间:2024-11-13
世尊的开示:警惕——若谤法师即是谤佛 若以嗔心看法师者,恶业过彼挖一切众生眼罪聚看到多有一些学佛的同修,言语极其的随意、浅薄无智、斗争坚固,真的是造业无量,自己
佛教知识时间:2024-11-04
法师品第十此品明五种法师:一受持,二读,三诵,四解说,五书写。大论(大智度论)明六种法师:一信力故受,二念力故持,三看文为读。四不忘为诵,五宣传为说,六圣人经书难解须解释。
居士人物时间:2024-10-25
只要皈依三宝,能念三宝,都是修行;能这样的思想,这样的用心,不贪财,不恋色,这就叫修行。常时观身体是无常的,是不干净的,是幻化的,是要死的。你这样观,你的烦恼就
梦参老和尚时间:2024-10-21
善恶因果不能抵消,这是一定要懂的。那不能抵消怎么办?佛教导我们,对于善因加强,对于恶的,过去所造的,不再做了。让善的力量强大,恶的力量薄弱,将来往生的时候,力量
因果报应时间:2024-10-20
【解】因果相背,为是处,作恶业希望乐报,因果相背,为非处,犹言“无有是处”也。“无有是处”是没有这个道理。这一条,诸佛如来,法身大士没有疑惑的,“十力”这个摆在
因果报应时间:2024-10-18
大修行人指的是谁?诸佛如来、法身菩萨、阿罗汉这些人,应化到这个世间,与没有成佛时的这些众生又碰头了,有缘,都遇到了,这时候还有没有因果?有,清楚。我们在《高僧传》
因果报应时间:2024-10-17
佛宝网讯 近日,首届海峡两岸佛门书画艺术展作品征集活动正在火热进行中,目前已陆续收到很多书法家、画家作品,投稿作品题材丰富,艺术表现形式多样,佳作精彩纷呈。现选
文化资讯时间:2024-09-27
勉强找时间来学一学,不能一心一意去做,拔除“根本业缘”是不可能的,刚强众生难调难伏就在这里。不说一般的道友,我们出家弟子对这种道理人人都懂,也知道修行好,也是下
梦参老和尚时间:2024-09-25
1在因果法则里面是不成立的。作善就在自己心田里落下善种子(善因),作恶就在心田里落下恶种子(恶因),善种子和恶种子不能互相抵消,到它们因缘成熟时,各结各的果报,不会
因果报应时间:2024-09-22
一个大灾难来了,许许多多人丧失了生命财产,但是还有少数人很平安,没有受到大灾难。这些人,你仔细去观察,你去做一个统计,然后你就晓得,从统计上看到,绝大多数心行善
因果报应时间:2024-09-20
问:“佛菩萨还受不受因果报应?”答:这个问题,过去百丈大师遇到老狐狸曾经问过,问的话就是“大修行人还落不落因果”,跟你这话的意思完全相同。老狐狸过去生中是讲经说
因果报应时间:2024-09-20
近行定与安止定慈济瓦法师讲郑栢青译按:慈济瓦(Sujiva舍弃我)法师是一位马来西亚籍佛教上座部比丘,献身于佛法内观的教导。法师在1975年完成大学学业不久后,就出家。在修
南传人物时间:2024-08-29
财富是你命里有的,不用去争,命里有的丢都丢不掉,命里没有争也争不来,所以你要跟人竞争那岂不冤枉?《了凡四训》把这一桩事情讲得透彻、明白,把《了凡四训》多看几遍,
因果报应时间:2024-08-27
《佛说梵网经讲录》◎慧僧法师一九八O年讲于万佛圣城法界大学养秋堂开经偈无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇我今见闻得受持 愿解如来真实义“诸佛子。是四十八轻戒。汝等受持
因果报应时间:2024-08-23
第二章 四圣谛在佛陀的教法中,四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑(今印度沙纳特地方),向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞,所讲的就是这个。这
南传人物时间:2024-08-20
1. 总论这世间上的一般人常认为可以从财富、权力和社交活动中得到快乐、安祥与调和,也想由家庭关系、职位、朋友和感官得到快乐。他们试着运用各种方法来改变自己的物质、社
南传人物时间:2024-08-18
来看省庵大师的一首净土诗:都言净土唯心是,十万余程是外求。但执妄心居在内(若言十万亿佛国之西方是外求者,则认方寸妄心居内,便同阿难所计七处之一),不知真性体全收
汉传人物时间:2024-08-14
没有出离心能往生吗?这是绝大多数净业行人非常关心的问题。当然这里要注意,我们以下根据《观经四帖疏》疏文作的分析,虽然是在讲中品下生是否要求出离心的问题,实际上,
汉传人物时间:2024-08-14
元朝至顺(元文宗年号,13301333年)庚午年间,浙江西部连年饥荒,当时杭州城中有许多人饿死。于是官府就雇人把这些尸体丢到六和塔后山的大坑中。其中有一个老太婆的尸体,
汉传人物时间:2024-08-14
三主要道佛教的经典非常的多,如果你现在去寺庙的藏经阁,或者图书馆,佛教的书整个屋子都摆不完。如果你学的是天主教、基督教,事情还好办,也就一本圣经;偏偏你接触的是
汉传人物时间:2024-08-13
学习奉献自己,要用智慧去奉献自己,把最美好的自己奉献出去,奉献给你最亲爱的人,奉献给在这个世界跟我们有缘的人,甚至奉献给这个世界上我们不喜欢的敌人。这个奉献自己
汉传人物时间:2024-08-13
平衡的自在当心和外在的事物互动的过程能够保持平衡,自在才会生起。种种不满足的心、嫉妒的心、傲慢的心,当你有这些心念的时候你就会痛苦啊!是不是?我们现在生活里面经
汉传人物时间:2024-08-12
护念众生一个菩萨去观照众生苦的时候,就像是看着一个迷路的小孩。他跟我们一样,想要得到一个最圆满、平安的快乐,想要远离所有人间的烦恼和痛苦,但是用错方法了,一直不
汉传人物时间:2024-08-12
请问:打坐过程中该怎样呼吸,才能对打坐更有帮助?法清法师:对于佛家的打坐来说,开始的时候,只是数息就可以了。就是说,你的意识要顺着呼吸走,只注意你的吸气跟呼气。但是,过
汉传人物时间:2024-08-10