吴言生：禅宗哲学象征 第八章 禅宗哲学的不二法门

禅宗哲学象征 第八章 禅宗哲学的不二法门

禅宗运用不二法门,超越一切对立,以明心见性,回归于清湛纯明的本心,彻见本来面目。象征禅宗哲学的不二法门,主要有彼此不二、 垢净不二、生死不二、指月不二、色空不二等意象群。

一、彼此不二

《法华经方便品》:佛种从缘起。缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》卷47:此有则彼有,此生则彼生;此无则彼无,此灭则彼灭。 这是佛教缘起论的精譬表述。缘是指事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中,依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡,没有固定不变、独立存在的性质。各种事物由于因缘和合而生起,因缘离散而灭谢。诸法从缘生,诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成,此有则彼有,此生则彼生。

现代物理学为缘起论提供了科学的佐证。据卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》,量子力学的波粒二象性原理指出,在测量仪器和微观客体间存在着不可控制的相互作用,科学家无法扮演独立的客观观察者的角色,而是卷入到他所观察的世界中去。约翰威勒把这种观察者的介入看成是量子论最重要的特点,主张用参与者来代替观察者一词。玻尔在其名著《原子论和自然的描述》中提出:物理学中的新形势,曾经如此有力地提醒我们想到一条古老的真理:在伟大的生存戏剧中,我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出,在原子和亚原子学中,基本粒子的存在是不可能的,它是互相联系的过程而非物体,每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的事物的动态网络。玻?母说:

人们被引向关于整体不可分割的新观念,它否定了可以把世界分解隔离的独立存在的经典概念我们把通常的经典概念颠倒过来,那种观念认为世界的独立组成部分是基本的实在,而各种系统只是这些部分特定的、偶然的形式和组合。我们应该说,整个宇宙的不可分割的量子性相互联系是基本的实在,而有相对独立行为的部分仅仅是这个整体中特定的、偶然的形式。《现代物理学与东方神秘主义》第109页,四川人民出版社1983年版。

现代天体物理学、宇宙学也从宏观上向我们表明,物体并不是彼此分离的实体,而是与它们的环境不可分割地联系在一起。天文学家弗雷德霍伊尔指出: 宇宙学的最新发展明确地指出,我们日常的条件是无法离开宇宙中的遥远的部分而存在的,如果脱离宇宙的遥远的部分,那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验,甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度性质密切地联系在一起的,以致于根本不可能设想这两者可以分离。同上第172页。

对人与物之间的感应现象,叶嘉莹先生认为是由于宇宙大生命的存在:

这种人心与外物的感应其中最重要或者可以说最基本的一个原因,我以为则是生命的共感。在宇宙间,冥冥中似有一大生命之存在。生物界之中鸟鸣、花放、草长、莺飞,固然是生命的表现;即是非生物界的云行、水流、露凝、霜陨,也莫不予人一种生命的感觉。这大生命是表现得如此之博大,而又如此之纷纭,真是万象纷呈,千端并引。而在这千端与万象之中,却又自有其周洽圆融的调和与完整。我之中有此生命之存在,物之中亦有此生命之存在。因此,我们常可自此纷纭歧异的物之中,获致一种生命的共感。叶嘉莹《迦陵论诗丛稿》第276页,中华书局1984年版。

此种生命共感,使人与自然浑成一不可分的整体,相互渗透摄取,水乳交融。

万事万物皆缘起,声音也不例外。《楞严经》卷4说:譬如琴瑟琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发。本是形容学人开悟,需要自心清净与师家指点的因缘和合。苏轼《题沈君琴》也借用此语,表达了对声音和合的体认:

若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣。若言声在指头上,何不于君指上听? 《苏轼诗集》卷47

仅有琴弦不能发声,仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。韦应物《听嘉陵江水寄深上人》亦云:水性自云静,石中本无声。如何两相激,雷转空山惊?《全唐诗》卷187表达了同样的禅悟体验:水石本静,由于地势的高下,江水激石,这才有了声音。如果水石之间没有因缘的合成,则水声就无从产生。世上万物,莫不如此。

对彼此不二的典型象征是张公吃酒李公醉:张公吃酒李公醉,本武后时民谣,《全唐诗》卷878收此,原注:张公者,斥易之兄弟也。李公者,言李氏也。同书卷872载有无名氏《曲中唱语》:张公吃酒李公醉,盛六生儿郑九怜。此语为禅林广泛称引。

李公醉倒街头,自是张公吃酒。《续古》卷3《白云端》

东胜身洲走马,南瞻部洲着扑。《圆悟录》卷2

东胜身洲射箭,西瞿耶尼中垛。同上卷7

嘉州大像吃黄连,陕府铁牛满口苦。《大慧录》卷21

嘉州大像吃一拳,陕府铁牛拗折角。《密庵语录》

嘉州大像吃盐多,陕府铁牛添得渴。同上

东京城里说话,西京城里应诺。《古尊宿》卷26《全举》

南山起云,北山下雨。《五灯》卷12《可真》

新罗国里坐朝,大唐国里打鼓。《古尊宿》卷6《道踪》

必须说明的是,这些禅语也可以作为圆融之境的象征,也具有直觉意象的特点,自他不二、圆融互摄和直觉意象,三者的内涵有重合之处。不论是表征自他不二还是圆融互摄的意象,都是超出逻辑思维的。《五灯》卷20《法忠》: 张公吃酒李公醉,子细思量不思议。《五家宗旨纂要》云:如张公吃酒李公醉,前三三,后三三,六六三十六,其言无意路。 对各种 不二法门,均可作如是观。

二、垢净不二

垢净不二,包含着对垢净相对意识的断除,以及对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等相对意识的断除。禅宗八风吹不动的体验,就是建立在对垢净不二体证的基础之上。

1.垢净不二

垢净等一切分别来源于自心,若除去分别对待心,则一切对立及其给人们带来的迷惑也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经入不二法门品》注中指出,好比洗脏东西,等到把脏东西完全除去了,才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢,净亦不存。禅悟直观则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程,转化为净垢不二的直觉体证。禅宗往往以不净之物来譬喻清净法身,以破除学人清净与不清净的二分观念,获得净秽一如的体验。在回答什么是清净法身时,禅师用截断清净之念的意象来加以象征:如:屎里蛆儿,头出头没《传灯》卷15《思明》,虾蟆曲蟮同上卷19《玄衲》,浓滴滴地 《五灯》卷7《师备》,厕坑头筹子同上卷11《归省》, 满眼是灰尘同上卷15《光祚》,酱瓮里蛆儿《古尊宿》卷38《守初》,村歌社舞那伽定,疥狗泥猪清净身《颂古》卷33秀岩瑞颂。白居易问唯宽禅师怎样修身养性,禅师戒以心本无损伤,云何要修理?无论净与垢,一切念勿起,白居易仍感困惑,再度发问说,垢念不可有,净念为什么也不能生起?惟宽说:如人眼睛上,一物不可住。金屑虽珍宝,在眼亦为病。《传灯》卷7《惟宽》

2.八风不动

《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信,其施门说 亦当忍于利衰毁誉称讥苦乐。八风是使人心动摇的八种障碍物:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意利、衰,暗中毁谤或赞誉毁、誉,当面称赞或讥嘲称、讥,身心的烦劳或快乐苦、乐,这八种东西能煽动人心,所以叫八风。八风大体上可以分为净秽二类。八风吹不动,即不为这八种障碍物所左右。

禅宗对八风的超越,是建立在般若空观基础上的不二法门式的超越。禅宗认为八风最能磨炼性情。《最上乘论》:五欲者色声香味触,八风者,利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,此是行人磨炼佛性处。禅宗对八风不动 的修行境界赞赏有加:定者对境无心,八风不能动。八风者,利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,是名八风。若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。《顿悟入道要门论》卷上安耐毁誉,八风不动。《永嘉集》对五欲八风,不被见闻觉知所缚,不被诸境惑,自然具足神通妙用,是解脱人。《祖堂集》卷14《怀海》对八风不动的悟境,禅宗创造了很多喻象来加以象征。

无漏岩:寒山无漏岩,其岩甚济要。八风吹不动,万古人传妙。 《全唐诗》卷806寒山诗八风吹不动,千古镇常安。《从容录》第19则禅者常说八风吹不动天边月,即是指晶莹如月的本心不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》:八风吹得动,处处是日用《全宋诗》卷998,则是在寒山子诗后下的一转语,谓虽遇八风,置身其中却不为所染,是更高的超越境界。

珍宝山:八风吹不动者,真是珍宝山也。《最上乘论》

不系舟:知心非心意非意,八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所,独脱逍遥不系舟。《善慧录》卷3

耳边风过:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,八风也,于他本分宗师,如耳边风过。《从容录》第33则

盲人视物:二六时中,对五欲八风,如盲人视物。《续古》卷2《法昌遇》

祖灯:问:如何是祖灯?师曰:八风吹不灭。《传灯》卷23《横龙》

毁誉是八风中具有代表性的一对,有时被单独加以阐说。《维摩经佛国品》:毁誉不动如须弥,于善不善等以慈。玄奘译本作八法不动如山王。禅宗基于般若空观立场,倡导毁誉不二:心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜?身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐?《永嘉集》从他谤,任他非,把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露,销融顿入不思议。《证道歌》生死幽径彻,毁誉心不惊。《传灯》卷4《法融》是非毁誉付之空,竖阔横长浑恰好。《五灯》卷19《守珣》

怨亲平等也是基于般若空观立场的悟境。《涅槃经》卷3:若有一人以刀害佛,复有一人持□檀涂佛,佛于此二,若生等心。又卷19:观金与土平等无二,刀破右胁左涂啃檀,于此二人心无差别。等视怨亲,心无异相,此师真是世之良医。怨亲平等也是禅宗的基本原则:智圆则喧寂同观,悲大则怨亲普救,离怨求亲者,厌槛忻笼也。《永嘉集》生灭取舍怨亲憎爱,并名邪念。《顿悟入道要门论》卷上禅门要旨,无是无非。涂割怨亲,不嗔不喜。《禅源诸诠集都序》卷1身心如幻化,满眼没怨亲。《庞居士语录》卷下孤立大方资定慧,等观含类舍怨亲。 《明觉语录》卷6涂割等平忘顺逆。《古尊宿》卷30《清远》 触是舜若多,善恶总能和。涂割无嗔喜,只个是弥陀。《汾阳录》卷下 禅心一任蛾眉妒,佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也,与人无爱亦无嗔。 苏曼殊《寄调筝人》

三、生死不二

生死不二,表现为禅宗对生死一如的感悟,以及对烦恼与菩提、 缚脱不二的感悟。菩提、解脱之于生,正如烦恼、束缚 之于死。

1.生死全机现

《楞严经》对生死充满哲思诗情的审视,深刻影响了禅宗的生死观。文殊问庵提遮女生以何为义?女曰:生以不生生为生义,若能明知,地水火风四缘未尝自得,有所和合而能随其所宜,是为生义。殊曰:死以何为义? 女曰:死以不死死为死义,若能明知,地水火风四缘未尝自得,有所离散而能随其所宜,是为死义。《五灯》卷2《文殊》寒山子诗:

欲识生死譬,且将冰水比。水结即成冰,冰消返成水。已死必应生,出生还复死。冰水不相伤,生死还双美。《全唐诗》卷806

此诗形象地表达了禅宗生死观。生与死手足一体,正如水冻成冰,冰融成水: 生之与死,如昼与夜,无足怪者。若以道论,安得生死?若作生死会,则去道远矣。《五灯》卷20《葛郯》生如着衫,死如脱裤。《圆悟录》卷13法明临终引柳永词作别:今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月。 《五灯》卷16《法明》子仪回答死后去处时说:子今欲识吾归处,东南西北柳成丝。同上卷8《子仪》丝丝杨柳,娟娟明月,潺潺流水,习习清风,无不是宇宙法性的显现,个体以死亡的形式与宇宙同化。智晖临终示偈:

我有一间舍,父母为修盖。住来八十年,近来有损坏。早拟移住处,事涉有憎爱。待他摧毁时,彼此无相碍。《传灯》卷20《智晖》

诗意谓人的身体如同一间房舍,由父母修盖而成。自己在其中住了八十余年,房屋老化身体已衰老,本想换个新的住处采取某种方式避免死亡,可这犯了有所憎爱爱生憎死的大忌,不如任其自然,待房屋倒塌肉体生命自然完结,自己和这房舍遂两不相妨。成坏是自然法则,爱生憎死,有悖大道。禅者对死亡乐观旷达,任运自然。马祖违和,僧人探问病情,马祖说:日面佛,月面佛。禅僧颂云:

东街柳色拖烟翠,西巷桃华相映红。左顾右盼看不足,一时分付与春风。 《颂古》卷9佛鉴勤颂

朱砂镜里开颜笑,白玉盘中展脚眠。大抵人生难得共,得团圆处且团圆。 同上佛性泰颂

日面是红彤彤的朱砂镜,月面是晶亮亮的白玉盘。天地呈现出氤氲化机,置身其中,抒情主体既是马祖,亦是颂古的创作者左顾右盼,流连不已。虽然此景此身皆难得,但他并不是落寞哀怨,而是开颜笑、展脚眠,分分秒秒安详自在,既没有感叹个体生命的脆弱,也没有悲伤自然生命的短促,而只是全身心地融入眼前的景致,欣赏它的生机和美丽,以自然之眼观自然之景,将天然图画分付春风,使生命境界升华到光风霁月的澄明之境。自从舞得三台后,拍拍元来总是歌《颂古》卷9佛灯珣颂,一旦感悟了日面、 月面,则生命的分分秒秒都充满了诗情画意。这就是马祖对生死的诗意感悟。

生命现象的迁谢,是云散水流天地静,篱间黄菊正争春《颂古》卷3自得晖颂,是雨散云收后,崔嵬数十峰同上无准范颂,是死生生死元无际,月上青山玉一团同上简翁敬颂,个体生命虽有迁谢,自性却清湛澄明,玲珑亮丽。全死中全活,全活中全死同上卷29径山杲颂,只要把握现境,随处作主,生也全机现,死也全机现,生死到来之际,就可以 遇茶吃茶,遇饭吃饭《五灯》卷4《法真》,就可以出离生死,青山元不动,浮云任去来同上《志勤》,时时自在,处处安详,日面 月面,打成一片:

云开空自阔,叶落即归根。回首烟波里,渔歌过远村。《颂古》卷7松源岳颂

寒月依依上远峰,平湖万顷练光封。渔歌惊起沙洲鹭,飞入芦花不见踪。 同上卷30丹霞淳颂

慧能临终告诫门人,有归根得旨之语;僧问二鼠侵藤时如何,龙牙曰: 还见侬家么?此二诗分别颂归根得旨、二鼠侵藤公案。《维摩经佛国品》: 是身如丘井,为老所逼。鸠摩罗什注:腐草,命根也。黑白二鼠,白日黑月也。蜜滴,五欲乐也。得蜜滴而忘怖畏者,喻众生得五欲蜜不畏苦也。二鼠侵藤,喻日月交煎,生死到来。前诗以浮云散尽天澄碧,叶落随风归故根,象征生命的圆成。更以烟波浩渺、渔歌摇曳的境象,渲染出归寂之际的洒脱安详,无拘飘逸。后诗以月色湖光交相辉映的澄明景致,象征纤尘不染的生命原真态。鹭宿沙洲,喻禅者生活境界的纯净。白鹭被渔歌惊起,飞入芦花,喻生命自然迁谢之际,个体自性与宇宙法性圆融一体,现象与本体妙合无垠。诗中皎月、练光、白鹭、芦花,汇成了彻天彻地的澄明,洋溢着活泼生机,生动地传达了禅宗对生命深邃通脱的感悟。

2.烦恼即菩提

《维摩经佛道品》:火中生莲花,是可谓希有。在欲而行禅,希有亦如是。世间的贪欲、嗔恨和愚痴等种种烦恼如火,皎洁晶莹的觉悟之心则是 莲花。莲花不生于高原陆地,而生于卑湿之处,出淤泥而不染,因此常作为清纯本心的象征。从世间烦恼中获得解脱,就是火中生莲花,这体现了《维摩经》一切烦恼皆是佛种思想。断绝世间烦恼而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的证得,须经历无数的烦恼。烦恼愈重,转化的动力也愈大。波平静后即成水,烦恼解除后即成佛。正因为有生死烦恼,佛法才应运而生。维摩诘在街上帮助行人,在学堂诱导儿童,甚至到妓馆、酒店和赌场中,宣讲贪欲的危害,使误入歧途的人重新树立正当的生活信念,在烦恼中证成觉悟。向居士致书慧可谈修行体验说:影由形起,响逐声来。弃影劳形,不识形为影本;扬声止响,不知声是响根。除烦恼而趣涅槃,喻去形而觅影;离众生而求佛果,喻觅声而寻响。 《传灯》卷3《向居士》弃影劳形用《庄子渔父》典:有人畏惧影子,憎恶脚迹,想摆脱它而狂奔,跑得愈远则脚迹愈多,跑得愈快则影随愈紧。他以为速度还不够快,飞跑不停,终致力尽气绝而死。殊不知到了阴暗的地方影子自然消失,静止下来脚迹自然没有。弃影劳形,愚昧之至。烦恼如形体,觉悟如影子。在人生之旅中,烦恼与觉悟形影不离。只要消泯相对,则所至之处,皆是清凉胜境。《圆悟录》卷14:在家菩萨修出家行,如火中出莲。盖名位权势意气卒难调伏,而况火宅烦扰煎熬,百端千绪。

火中莲以喻象的新奇独特,而成为禅僧诗客的熟典,如永嘉玄觉《证道歌》:在欲行禅知见力,火中生莲终不坏。白居易《新昌新居书事》:真谛火中莲。《全唐诗》卷442庞居士偈:若能如是达,所谓火中莲。 《庞居士语录》卷下雪窦《僧宝》:林下雅为方外客,人间堪作火中莲。 《明觉语录》卷6克文《大义寮》:开单兼展钵,一一火中莲。 《古尊宿》卷45《克文》又《送道严沙弥》:步步登高鸟道玄,心心开发火中莲。同上苏轼《陆莲庵》:陆地生花安足怪,而今更有火中莲。 《苏轼诗集》卷48张耒《自海至楚途次寄马全玉》:少年居士正安禅,法是怀公门下传。已解出尘金里矿,何妨离欲火中莲。《全宋诗》卷1169释道潜《次韵聪师见寄》:独全霜后操,未异火中莲。同上卷919祖心《答黄惠成居士》:水底月明非是夜,火中莲坼已乘春。《黄龙四家录晦堂心》

但以上所举,多少还带有超离烦恼趋向菩提的痕迹。以般若空观不二法门来看,烦恼的当体即是菩提。志彻读《涅槃经》,不知无常之义,请教慧能。慧能说:无常者,即佛性也。《传灯》卷5《志彻》佛教的任务就是让人从无常中解脱出来,通过实现佛性而进入涅槃。慧能指出,真正的涅槃无非就是对无常的如实认识。只有把自己从超越无常的涅槃中也解脱出来,从涅槃完全复归到无常世界,并生活在无常世界的痛苦中间,才能证得真正的涅槃。这样的涅槃才不是与无常相对立、和无常联系在一起并受制于无常的涅槃,而是超越了无常和常的涅槃《禅与西方思想》第59页。

不二法门将红尘热恼与世外清凉打成一片。禅宗指出,炎热之时,不必去山水清凉地,而要向镬汤炉炭里回避,因为那里众苦不能到《传灯》卷13《慧霞》。在酷暑时到镬汤炉炭里躲藏,与热恼彻底同化,即可证成对热恼的觉悟。白居易《苦热题恒寂师影堂》:

人人避暑走如狂,独有禅师不出房。可是禅房无热到?但能心静即身凉。 《全唐诗》卷438

亦善于抉发此义。杜荀鹤《夏日题悟空上人院》云:

三伏闭门披一衲,兼无松竹荫房廊。安禅未必须山水,灭却心头火自凉。 《全唐诗》卷693

在一年最热的三伏天,禅师闭门披衲,在没有松竹荫蔽的房子里参禅,却清爽凉快。可见参禅并不一定要到宁静荫凉处,只要灭却心头,身体的凉爽就不在话下。灭却心头即是将相对观念灭去。火指世俗的烦恼。逃避烦恼并不能解决问题,只有深入烦恼中,才能证成对烦恼的觉悟。苦乐是心理现象,将苦乐的对立化解了,心理就会祥和。因此当学人问洞山如何躲避烦恼之时,洞山说热时热杀阇黎,让他到酷热之中获得清凉。

3.缚脱皆由心

束缚生烦恼,解脱即菩提。《楞严经》、《维摩经》都宣传缚脱同源之旨。《楞严经》卷5:根尘同源,缚脱无二。《维摩经入不二法门品》:若有缚则有解,若本无缚,其谁求解?缚脱同源于一心,束缚自己的是自己。道信请僧璨为自己指出解脱之道,僧璨问:谁缚汝?道信说没有人缚,僧璨说,既然没有人缚你,你就已经解脱,为何还要求解脱法门?道信言下大悟。顿悟之人,深谙缚脱不二,不会另求解脱、净土。僧问希迁什么是解脱,希迁反问: 谁缚汝?僧人不解,又问:如何是净土?希迁再度反问:谁垢汝? 《传灯》卷14《希迁》指示学人证得缚脱不二、净垢不二。与此同时,禅宗提出了自缚的观念以警示学人:六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。《信心铭》顺情生喜,违情生怒。盖覆深厚,自缠自缚,无有解脱。《五灯》卷12《法昭》本自天然,何须自缚。《古尊宿》卷45《克文》无为无事,堕在解脱深坑。勤苦修行,何异无绳自缚。 《续古》卷6《广鉴瑛》世智辩聪,自缠自缚。《圆悟录》卷16 去子之取舍与爱憎,唯人自缚非天黥。黄庭坚《杂言赠罗茂衡》

四、指月不二

指月不二是禅宗富有特色的语言观。主要有两个层次:首先是见月忘指,禅宗运用了丰富的象征,对胶着于语言文字者提出了批评;其次是语默不二,在无言中显言,于无说中显道。禅宗还指出,超越了指月的分别,通过独特的语言表达形式,同样可以传达出禅的至深至妙境。

1.见月忘指

佛教用指比喻语言文字,用月喻佛法真谛。《楞伽经》卷4:如愚见指月,观指不观月。计着名字者,不见我真实。《楞严经》卷2:如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。《圆觉经》:修多罗教,如标月指。若复见月,了知所标,毕竟非月。一切如来种种言说,开示菩萨,亦复如是。 《大智度论》卷9:如人以指指月,以示惑者,惑者视指而不视月。人语之言: 我以指指月,令汝知之,汝何但看指而不看月?此亦如是,语为义指,语非义也。粘着语言文字而不能明心见性,便是认指为月。禅宗的语言观,如果用两个字来概括,就是指月。禅宗以一片白云横谷口,几多归鸟夜迷巢象征语言障蔽意义的家园:语不离窠道,焉能出盖缠?片云横谷口,迷却几人源。 《五灯》卷12《文悦》

对胶着语言文字,禅宗以入海算沙、说食不饱、蝇钻窗纸来比喻。《证道歌》:分别名相不知休,入海算沙徒自困。分析辨别佛经的名词术语,就像到海边数沙粒的数量,除了自招疲惫困恼外,了无受用可言。佛法深广难测,名相众多,浩瀚如海。如果不了悟心性,一味胶着名相,纠缠字句,离不开意识的分别取舍,就如同入海算沙:入海算沙,空自费力。磨砖作镜,枉用功夫。《黄龙四家录黄龙南》

说食不饱是禅宗对胶着佛祖言句却不能躬行亲证的批评。《楞严经》卷1:虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。禅的开悟,没有捷径可走,得靠自己的亲身体证。若拘泥名相,而不切实体验修行,对自己就毫无裨益。《华严经菩萨问明品》:譬如贫穷人,日夜数他宝,自无半分钱,多闻亦如是。如果仅是靠听闻说法、阅读经书,而没有亲身体证,那么佛经中的教义、术语对他来说不过是别人的财宝:如人说食,终不得饱。纵然口头说饱,争奈肠内饥何?《古尊宿》卷12《神力》寒山诗:说食终不饱,说衣不免寒。吃饱须是饭,着衣方免寒。《全唐诗》卷806譬如饭箩边坐说食,终不能饱,为不亲下口也。《古尊宿》卷34《清远》 世人终日口念般若,不识自性般若,犹如说食不饱。《坛经般若品》 三乘十二分教,还同说食示人。食味既因他说,其食要在自己亲尝。 《禅林僧宝传》卷23《祖心》

禅宗不立文字,批评穷年累月皓首穷经者,犹如蜂子不从大门出去,却偏偏钻窗纸求出:空门不肯出,投窗也大痴。百年钻故纸,何日出头时?《五灯》卷4《神赞》

韩卢逐块、猎狗寻踪、守株待兔、刻舟求剑、戽水求鱼 是禅宗对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。《涅槃经》卷25:一切凡夫,惟观于果,不观因缘,如犬逐块,不逐于人。无知之人见果而不求因,一似犬逐石块。一兔横身当古路,苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性,空向枯桩旧处寻。《林间录》卷上意义像一只活泼的兔子,苍鹰一见即将它活捉生擒。没有灵性之人,犹如只知守株待兔的猎狗。禅宗运用了生动的喻象讽谕愚钝者在字面上兜圈子,殊不知当纠缠于这些语句时,它们所表达的意义早已消失了:

延平剑已成龙去,犹有刻舟求剑人。《传灯》卷24《智颙》

不用刻舟徒记剑,片帆已过洞庭湖。《颂古》卷20淳庵净颂。《古尊宿》卷47《云门颂古》:却笑波心遗剑者,区区空记刻舟时。《续古》卷5《木庵永》:翻笑波心遗剑客,区区空记刻舟痕。

三尺浪高鱼化龙,痴人犹戽夜塘水。《碧岩录》第7则雪窦颂

姹女已归霄汉去,呆郎犹自守空房。《古尊宿》卷21《法演》。《颂古》卷10圆通仙颂:姹女已归霄汉去,呆郎犹自守寒炉。卷39遁庵演颂: 姹女已归霄汉去,呆郎犹向火边栖。卷12涂毒策颂:杜宇一声归去也,呆郎犹自守园林。

痴儿刻意止啼钱,良驷追风顾影鞭。《颂古》卷14天童觉颂

琉璃古殿照明月,忍俊韩卢空上阶。《碧岩录》第43则。《颂古》卷36遁庵演颂:咬人师子急返身,莫学韩卢犹逐块。卷33典牛游颂:堪笑韩卢不奈何,狺狺怨恨天边月。

沙里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。《禅林僧宝传》卷16《守芝》。《颂古》卷35石窗恭颂:咄哉无限未归客,沙里求油实可怜。

钻天鹞子穿云去,空使行人指路头。《颂古》卷8佛鉴勤颂

清风月下守株人,凉兔渐遥芳草绿。《洞山悟本录》。《古尊宿》卷41《文悦》:可怜无限守株人,寥寥坐对千峰色。卷42《克文》:守株月下浑闲事,却恐蹉跎过一生。卷47《云门颂古》:世间多少守株人,掉棒拟打天边月。《黄龙四家录黄龙南》:懵懂禅和犹未知,守株待兔与谁说。

可怜无限寻声迹,不荐羚羊挂角时。《颂古》卷22照觉总颂

刻舟求剑、戽水求鱼、呆郎自守、韩卢逐块、猎狗寻踪、 沙里求油、守株待兔,以及胶弦鼓瑟、抱柱澡洗、钉桩摇橹、 把缆放船,都是禅宗对粘着语言文字,而不能领悟语言所表示之意义的象征。

见月休观指,归家罢问程。回到精神家园,不须探问途程;已见真实月亮,不须再看指头《大慧录》卷20。已到岸人休恋筏,未曾度者要须船。《五灯》卷4《正元》禅宗批评胶着言句,强调在读经、听法之前要直下承当:不向经题识本真,纸堆讨甚法王身。未开梵夹承当去,免作循行数墨人。《颂古》卷4绝岸湘颂禅宗还随说随扫,指出设使言前荐得,犹为滞壳迷封;句下精通,未免触途狂见。《禅林僧宝传》卷3《延沼》。《大慧录》卷11:言前荐得已天涯,句后承当路转赊。《续古》卷5《佛照光》:设使言前荐得,画饼充饥。句下精通,钉桩摇橹。《颂古》卷3掩室开颂:未举已前先荐得,分明鹞子过辽东。 其要旨不外乎使人领悟言外之意。禅宗主张狮子咬人、见月忘指式的当下领悟:师子蓦咬人,狂狗尽逐块。《五灯》卷12《慧素》直须师子咬人,莫学韩卢逐块。同上卷20《法宝》

为了对治学人执着语言的迷失,禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言,这就是羚羊挂角:我若东道西道,汝则寻言逐句。我若羚羊挂角,汝向什么处扪摹?《传灯》卷16《义存》。同书卷17《道膺》:好猎狗只解寻得有踪迹底,忽遇羚羊挂角,莫道迹气亦不识。 传说羚羊夜宿,角挂于树,足不着地,猎狗遂无迹可寻。鸾凤冲霄,不留其迹;羚羊挂角,那觅乎踪?《五灯》卷14《义青》这一妙喻被宋代严羽用来论诗,他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品,说它们羚羊挂角,无迹可求,以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。羚羊挂角的句子就是活句,即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句:语中有语名为死句,语中无语名为活句。《古尊宿》卷38《守初》禅宗主张参活句莫参死句:但参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫无滞。一尘一佛国,一叶一释迦,是死句;扬眉瞬目,举指竖拂,是死句;山河大地,更无誵讹,是死句。《五灯》卷15《缘密》活句下荐得,永劫不忘;死句下荐得,自救不了。《碧岩录》第20则只如诸人,即今作么生会他活句?莫是即心即佛是活句么?没交涉!莫是非心非佛是活句么?没交涉!不是心、不是佛、不是物是活句么?没交涉!莫是入门便棒是活句么?没交涉!入门便喝是活句么?没交涉。但有一切语言尽是死句。《圆悟录》卷11

2.语默不二

《肇论涅槃无名论》:释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道,释梵绝听而雨华。斯皆理为神御,故口以之而默,岂曰无辩?辩所不能言也。佛在摩竭陀国说法,众生不肯奉行,佛遂于石室中坐禅三月,不使一切人天入室《诸佛集要经》上。净名杜口,即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门,以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说,语言文字皆空,故释迦掩室,净名杜口。须菩提在岩室中坐禅,帝释天雨花赞叹。禅师开堂,提示圆明了知,不因心念《续古》卷6《退庵奇》、言迹才彰,难寻影响《虚堂录》卷1的禅机时,往往举出这四句:问来答去,只益繁词,于道则远之远矣。所以释迦有竭世之枢机,尚掩室于摩竭;净名骋穷天之词辩,犹杜口于毗耶。《续传灯录》卷13《绍清》由于真如不可言说,因此当学人问什么是西来意之类的问题时,禅师们多表明不说破的立场:待特牛生儿即向汝道《传灯》卷14《惟俨》,待洞水逆流即向汝道同上卷17《居遁》,待某甲舌头烂即向和尚道同上卷17《通禅师》。

真如自性超绝思量,可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西,而不再是禅。僧问除去上下,请师便道,大悲禅师说我开口即错;学僧赞叹真是学人师,大悲说今日向弟子手里死《传灯》卷12《大悲》。上下是相对的认识方法,一开口即落入相对,所以大悲指出开口即错。可当他说出开口即错这句话时,他也就错了,他并没有除去上下。学人立即抓住把柄,明扬实抑,大悲只得承认落了下风。口是祸之门,舌是斩身斧。 《颂古》卷40慈受深颂真如非语言文字所能表达,一落语言即违背了真如大全,这时最好的办法自然是杜口。

虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式,但切不可拘泥于此,否则它又成了新的思量概念。为避免执着,禅宗随说随扫,对它予以铲除:释迦掩室,过犯弥天。毗耶杜词,自救不了。《五灯》卷18《守卓》净名杜口于毗耶,释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃,未免天机漏泄。同上卷20《法忠》 释迦掩室,已涉繁词;居士默然,却成多说。《古尊宿》卷11《楚圆》 禅宗甚至于倡言:释迦掩室于摩竭,欲隐弥露。净名杜口于毗耶,葛藤不少。 《续古》卷5《佛照光》释迦掩室于摩竭,已泄天机。净名杜口于毗耶,特地饶舌。同上卷3《保宁勇》凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。

不立文字只是一个方面。禅不可说,又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点,现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考:

从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论,二十世纪的语言学***的特征即在于承认意义不仅是某种语言表达或者反映的东西:意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验,然后再着手为之穿上语词;我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且,这就意味着,我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的,因为根本不可能有私人语言这种东西,想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下,现象学却希望保持某些纯粹的内在经验不受语言的社会感染。但是没有语言概念任人支配,人怎能看清某一事物?意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题,胡塞尔试图摆脱这一困境,方法是设想一种语言,它将是意识的纯然表现。这一尝试注定要失败:唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言,它不会表示任何东西。英 特雷伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第68页,陕西师范大学出版社1987年版。

语言是存在之家这是海德格尔的名言,即语言就是存在。语言是存在赠送给人的礼物,但这个礼物同一般礼物不同,这里赠送者和礼物是无论如何也分不开的。言物不分家时,语言才成为真正的语言。日 今道友信《存在主义美学》第34页,辽宁人民出版社1987年版。

诚然,胡塞尔提出要把世界放在括号里;但另一方面,像梅洛庞蒂在他的《知觉现象学》的序言里所说,正是胡塞尔提醒我们注意这样的事实,即这个 加括号最终是不可能的,我们的一切概念都埋在被叫做先决断言的土壤里,这就是我们的在世。美 让华尔《存在哲学》第11页,三联书店1987年版。

既不能拘执语言文字,又不能废弃语言文字,如果将不立文字理解为抛弃文字,而以默坐为禅,就成了禅宗所讥讽的哑羊《祖庭事苑》卷5。《碧岩录》三教老人序:古谓不在文字不离文字者,真知言。已使人人于卷帘、闻板、竖指、触脚之际,了却大事,文字何有哉!拈花微笑以来,门竿倒却之后,才涉言句。非文字不可传,是又不可废者也。禅宗一方面不立文字,一方面又通一线道、私通车马:若也举唱宗乘,大似一场寐语。虽然如是,官不容针,私通车马,放一线道,有个葛藤处。《古尊宿》卷25《守芝》 只不过,禅宗对接机语言有特殊的要求,这就是禅僧所津津乐道的锁口之言、 无句之句、截舌之句,它不涉唇吻,却韵出青霄:

三寸不能齐鼓韵,哑人解唱木人歌。《传灯》卷23《玄泉二世》

无弦琴韵流沙界,清音普应大千机。《五灯》卷13《献蕴》

胡笳不犯宫商曲,玉笛横时劫外吹。《颂古》卷17丹霞淳颂

木鸡啼子夜,刍狗吠天明。《传灯》卷13《延昭》

木人唱巴歌,石人应雪曲。《拈八方珠玉集》卷下

石牛长吼真空外,木马嘶时月隐山。《传灯》卷4《崇慧》

五、色空不二

色空不二,主要指真空妙有的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上,就是圣凡一如和悲智双运。

1.真空妙有

《心经》:色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。不论物质现象 相当于色还是精神现象受想行识,均属因缘所生法,无固定不变的自性,本质是空。如果以为实有自性,即是虚妄分别。现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出,质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体,能量少量集中的地方就成为场。所以物质和场的空间并非完全不同,而是相同的东西,只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明,场无时不存在,无处不具有,它永远无法去除,是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生,然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系,虚空是 有生命的空,是无休止地产生和湮没的节奏脉动的空。

色与空不可截然分开,正如物质与场的空间不可隔绝分离一样。偏执于色,容易流为实用主义;偏色的意识消除了,又可能陷入偏空的执着,容易成为虚无主义。诸法虽幻,都是唯一的真如所现。真如之理离一切迷情所见之相,所以是真空。《华严经》法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。但真空观之空非断灭之空,亦非离色之空,乃观色非实色,而举体为真空,观空非断空,而举体是幻色,以达真空妙有无碍之境界。因缘所生法,没有实性,如梦如幻,因此一切有为法本身即是空无,这种观照事物的方法叫体空观,禅宗亦多此悟。文益咏牡丹诗何须待零落,然后始知空,即是对当体即空的形象表述。

禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空,而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中,色与空是同一个意义的词,故不可偏执于任何一方。《信心铭》谓: 遣有没有,从空背空。当起心排遣有时,就因执着于有而被有的谬执所埋没;当起心趣向空时,空已成了概念,不再是空。把空变成名相,空不但不空,反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念,它就与有联系在一起,从而不再是真空。僧问大梅如何是西来意,大梅说西来无意,齐安评为: 一个棺材,两个死汉。《五灯》卷3《齐安》即是批评两人住于断灭空。禅者智不住生死,悲不入涅槃。僧问如何是禅,百严曰:古冢不为家。 同上卷6《百严》古冢是生命的沉寂,而家是自性的跃动。断灭与生机并不相容。

枯木龙吟是禅宗对自性显发妙用的生动象征。僧问如何是道,香严说: 枯木里龙吟。僧人不解,香严说:髑髅里眼睛。《传灯》卷11《智闲》枯木里龙吟象征灭绝一切妄想,至大死一番处,再苏生过来,而得大自在。髑髅里眼睛,象征死中得活。大道非分别识所能了知,只有像髑髅那样,断除情识分别,才能获得新生。僧问石霜如何是枯木里龙吟,石霜说: 犹带喜在。又问如何是髑髅里眼睛,石霜说:犹带识在。并作颂说: 枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明。同上卷17《本寂》大死底人 才能大活,灭除妄念,将相对的知识彻底抛弃,才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、髑髅的地步,即是妄念灭尽,与此同时,髑髅无喜识,枯木有龙吟 《五灯》卷14《慧兰》的活泼生机遂得以呈现。

禅宗还以石女生儿、露柱怀胎象征真性复活的妙用。道楷有石女夜生儿之语《五灯》卷14《道楷》。《维摩经观众生品》以石女生儿比喻非有,如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷25:譬如石女,本无子相,虽加功力,无量因缘,子不可得。道楷则借用石女来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正,夜也是本源状态的象征,生儿象征出自无差别本源的森罗万象。石女是不思善不思恶的本源性状态,生儿则是森罗万象的生机活趣:愿黄梅石女生儿,子母团圆;少室无角铁牛,常甘水草。 《传灯》卷17《文准》僧问混沌未分时含生何来,志勤说:如露柱怀胎。 同上卷11《志勤》混沌未分时无差别可言,露柱怀胎则象征出自无差别的万有。僧问夹山善会:如何是夹山境?善会说:猿抱子归青嶂里,鸟啼花落碧岩前。同上卷15《善会》青嶂代表本体,猿子 代表现象,猿抱子归青嶂里,指出有入空,摄用归体,证入空界;碧岩 代表本体的空界,鸟啼花落代表现象的妙有。鸟啼花落碧岩前即是出空入有,依体起用。百丈端作颂说:云不恋青山,镜不笼妍丑。未透鬼门关,逐处成窠臼。《人天眼目》卷3云代表色界,青山代表空界。禅者参修得力,证空而不住空,回机起用,涉世随缘,接物利生,就是云不恋青山。随缘入世之时,如明镜映物,了了洞知,而不起分别。功夫做到这个地步,就能够透脱情缰识锁的鬼门关,而达到解脱自如的境界。百丈端禅师作颂谈对 尊贵堕的理解说:着起破襕衫,脱下娘生裤。信步入荒草,忘却长安路。 同上证空而不住空,回机起用,涉世随俗,就是脱落法执佛见,不挂本来衣,脱却娘生裤,投荒落草,出空入有,和光同尘,接物利生,忘却作为空界之象征的长安路。

僧问大龙:色身败坏,如何是坚固法身?龙云:山花开似锦,涧水湛如蓝。《五灯》卷8《智洪》山上的花,不停地凋谢,也不停地开放,美得像锦缎似的;看似静止的溪水,尽管事实上在流动,但溪面却永远不变。将山花涧水看作坚固法身,必须具备一双中道的慧眼。中道,是脱离两边的不偏不倚的观点、方法。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗都主张八不中道。龙树《中论观因缘品》:不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。意为宇宙万法,皆由因缘聚散而有生灭断常等现象发生,实则无生无灭。若认为有生有灭,则偏颇一边。离此两边,说不生不灭,即为中道。大龙的答话,指出虽然有形的东西一定会消失,不变的真理却不在别处,而是在这不停的消失之中。僧人把短暂的色身和永恒的法身看成两截,大龙的回答,则显示色身之外,别无法身,以山花涧水的当体就是实相,来象征五蕴假和合之身即是金刚不坏的法身。山花似锦,涧水如蓝,不迁变的法身,体现在迁变的山花涧水之上,这正是向万木迁变处识取常住不凋性的禅悟体验《传灯》卷10《大茅》。此时,现实、现象、个别、短暂与理想、本体、普遍、永恒的对峙遂得以消除:

山花如锦春长在,涧水如蓝碧湛然。信步白云深处去,须知别有洞中天。 《颂古》卷35佛鉴勤颂

山花似锦水如蓝,突出乾坤不露颜。曾踏武陵溪畔路,洞中春色异人间。 同上无准范颂

山花似锦,涧水如蓝,美丽的现象界也是本体界,在这里不能将败坏与坚固、短暂与永恒、现象与本体强作分限。因为在桃源深处,它们是一而二,二而一的。真正的坚固,是超乎与短暂对峙之坚固的坚固。

禅宗于迁变中体认不迁,有其经典渊源。《放光》云:法无去来,无动转故。若然者,旋岚偃岳,日月历天,江河竞注,野马飘鼓,而无流动。 《古尊宿》卷46《慧觉》金刚般若不取于相,如如不动,在浩浩的现象界中,接机应化方便起行,而不失心体的宁静。以此静谧安详的金刚慧目洞察大千世界的一切,虽然万象纷纭迁变不停,其本体仍是如如不动;《维摩经 问疾品》谓:不来相而来,不见相而见。虽有去来,而非去来;僧肇的《物不迁论》对禅宗的影响也非常深刻。为了扫除参学者的断常之见,禅宗常以形相的迁变来逼拶学人证悟不迁之理,在回答什么是不迁或不迁义时,使用了迁变纷纭的意象:落华随流水,明月上孤岑《传灯》卷17《通禅师》,江河竞注,日月旋流同上卷25《玄则》,一个野雀儿,从东飞过西《五灯》卷4《从谂》,春夏秋冬同上卷10《良匡》, 暑往寒来同上卷10《惟素》,东生明月,西落金乌同上卷13《普满》。

禅悟是空明的心境,并不是枯木寒灰式的空。枯木禅之所以遭到呵斥,就在于能死而不能活。禅宗认为,灭尽妄念之后,尚须显示真心的妙用,否则便沉滞枯寂。莫向白云深处坐,切忌寒灰煨杀人。《古尊宿》卷8《省念》 要体证佛教的空,必须防止成为枯木寒灰的空。纵是在白云深处打坐,心如寒灰,这寒灰也照样能把人给煨死。煨的本意是把东西埋在热灰堆里烤熟,寒灰煨人,意指坐禅而仅至于心如寒灰,是走入了旁门左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动,是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。

《大智度论》卷12:如兔角龟毛,亦但有名而无实。龟没有毛,兔没有角,龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情,即空。但禅的空不是什么都没有的顽空,而是真空,正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空,则坠入死水。死水即腐水,禅宗以喻断灭空、顽空:死水不藏龙。若是活底龙,须向洪波浩渺白浪滔天处去。《碧岩录》第20则若是本色真正道流,要须超情离见别有生涯,终不向死水里作活计。《圆悟录》卷14有人谓昏沉散乱似难屏除,便乃息虑停机,枯心死志,坐在蒲团上,如一堆朽木相似。忽然忘四大,虚六情,以为极则者,此等谓之解脱深坑,死水里浸。《中峰广录》卷1或潜形避影,遏捺心念,一物不为,以求相应者,不知是深坑死水,却引他长庆坐破蒲团,赵州不杂用心以至莫妄想、放下着、古庙香炉休去歇去等语为证,何异守株待兔,缘木求鱼?同上卷4禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为守古冢鬼、 死水里浸却、山鬼窟里作活计。守他山鬼窟,不免是精灵《古尊宿》卷18《缘密》,大慧宗杲对默照禅的大力破斥,便是基于这个原因。

佛教中空的意思是虚幻不实,缘起而无自性,并不否定存在的种种假相。执空而否定假相,就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒:既要成于空,又须防于空。前一个空,是生机洋溢的澄明心境;后一个空,则是枯木寒灰的顽空,乃参禅大忌。顽空能窒息人的生命,妨碍真性发挥出活泼的妙用。禅师提醒学人: 莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙。《五灯》卷14《警玄》石巩勘问西堂怎样才能捉住虚空,西堂用手撮摩虚空。石巩说他这样做并不知道捉虚空,西堂问石巩应该怎样捉,石巩就用劲揪住西堂的鼻子,西堂痛得大叫,石巩说: 直须恁么捉虚空始得。同上卷3《慧藏》虽然色物质现象即是空,但如果偏于空,就会流于虚无主义。因此,还必须有空即是色 的转身一路,认识到没有实体的空即是物质现象的色,这才是真空不坏有,真空不异色同上卷19《文偃》。西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空,而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用正在于把握生命中活泼的实在。

2.圣凡一如

证入不二法门,臻于了悟的圣境,是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室,坐禅之时,有百鸟衔花之异。后来参见四祖,百鸟不再衔花。这则公案,成为禅僧最热衷参究的话头之一,其中殊多饶有意韵的颂古:

花落花开百鸟悲,庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处,一棹渔蓑寂寞归。 《颂古》卷8张无尽颂

雨前不见花间叶,雨后浑无叶底花。胡蝶纷纷过墙去,不知春色落谁家。 同上孤峰深颂

当法融独自居住在牛头山修习禅定的时候,已经忘却机心,忘却物我,忘机到不知有鸟,更不知鸟是我、我是鸟的程度,所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心,忘物我,这是一种高深的定境,是彻底的空境。百鸟衔花,也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却,还仅仅是住于与有相对的空境,而没有达到超出空有的空境,还有圣执法执,故有此祥瑞。牛头见四祖前,高居圣境,异境灵松,睹者皆羡;既见之后,浮华脱落尽,唯有一真实, 叶落已枝摧,风来不得韵《五灯》卷6《善静》。从圣境复归于平常之境,泯绝万缘,因此百鸟不再衔花。懒融得到平常地,百鸟衔花无处寻 《颂古》卷8天童觉颂,法融到此境界,已与常人无异,故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。人义尽从贫处断,世情偏向有钱家同上梦庵信颂,当法融有圣执法执之时,富在深山有远亲,百鸟衔花以献;等到他泯绝圣念,如贫穷隐士,寥寥风月,寂寞烟霞,如人义偏从贫处断,百鸟遂不再衔花。

张商英诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟,见花落花开而悲鸣哀啼,是因为庵前景物依然,而主人已不再是昔日的主人,他的境界迥异以前,百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界,不但百鸟无从寻觅,即便是后世禅人,也无从寻觅。因为这境界可遇不可求,后世禅人只能像渔郎那样,徒然看着落花随水,却无法再度进入桃源。孤峰深的诗,系借用唐代绝句而略作改变。王驾《雨晴》: 雨前初见花间蕊,雨后兼无叶里花。蛱蝶飞来过墙去,却疑春色在邻家。 《全唐诗》卷690此诗以不见花间叶传达唯见花间蕊、花盛全遮叶的感受。雨前花瓣绽放,喻法融圣执之重。雨后花瓣凋零,喻法融圣执已去。此 雨非他,正是四祖扫荡其圣执的法雨。法融圣执既去,追逐圣境的蜂蝶,遂纷纷过墙,另觅花瓣而去。小诗虽然取自前人,却将诗境与公案绾合得天衣无缝,使公案要义传神阿堵。

石霜迁化时,众请首座担任住持,时为侍者的道虔说,必须明白先师意旨,才可以接任住持。先师道:休去,歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。其余则不问,如何是一条白练去?首座说这只是明一色边事,道虔说他并没有明白先师意。首座说:但装香来,香烟断处,若去不得,即不会先师意。遂焚香,香烟未断,即已化去。道虔拊首座背说:坐脱立亡即不无,先师意未梦见在。《五灯》卷6《道虔》 首座即便是坐脱立亡,也仍然没有领会一条白练去的意旨。禅林颂云:

本分渔人一钓舟,千波万浪里遨游。儿孙不惯风涛恶,走入芦花不转头。 《颂古》卷27慈受深颂

一片虚凝绝谓情,白云消散彩霞横。行人莫怪贪程速,坐守寒岩异草青。 同上云岩因颂

首座所说的一色边事,指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的一色,是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以千波万浪里遨游为一色边事,这样的一色超出了思量分别,生机远出。而首座住于一色,已非 一色,即便化去,也不过是走入一色的芦花,不解转头而出,不过是坐守寒岩异草青,堕入死水顽空中罢了。《从容录》第96则天童觉颂: 月巢鹤作千年梦,雪屋人迷一色功。

与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反,景岑游山,不住法执,不滞空境,而是从圣境中转身而出。景岑游山有始从芳草去,又逐落花回之吟,首座谓景岑只是追随春意而已,景岑回答也胜秋露滴芙蕖,表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境,而以平常心享受春风骀荡《五灯》卷4《景岑》。僧问如何是亲切事,玄沙应以我是谢三郎同上卷7《师备》,意为亲切事不在高推圣境,而是平常心、本来人,故雪窦赞为:本是钓鱼船上客,偶除须发着袈裟。祖佛位中留不住,夜来依旧宿芦花。《颂古》卷31雪窦显颂

荆棘林中下脚易,夜明帘外转身难。《从容录》第89则心中妄念纷飞,像置身于荆棘丛中。把这些妄念放下很困难,但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度,完全忘我、忘身,心里头觉得清清明明空空洞洞的,以为这个就是彻悟,实际上还落在小乘果。这时候要转过身来,不留恋于清净的境界,行人所不能行,忍人所不能忍,进入茫茫苦海救世度人,就非常困难。空境固然胜妙,但粘滞于空境,则非大乘所为,因此要有转身一路,垂手入廛,行到水穷知尽处,坐看云起见平生《颂古》卷37照觉几颂。

3.悲智双运

《涅槃经》卷11:三世诸世尊,大悲为根本若无大悲者,是则不名佛。佛对众生的苦恼无条件地同情,是为无缘大慈;佛对众生的病痛有如同身受的感受,是为同体大悲。维摩诘说因为一切众生都病了,因而自己也有了病。众生病愈,自己的病也随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生,众生得病菩萨病,众生病愈菩萨愈《维摩经问疾品》。维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。有人对赵州说佛是觉悟者,是所有人的导师,自然会免去一切烦恼,赵州说佛有最大的烦恼,因为佛与一切人烦恼,要救度一切众生《传灯》卷10《从谂》。小乘只追求个人的自我解脱,把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标,所以仅仅是自了汉;大乘则大慈大悲,普度众生。禅者开悟之后,度驴度马,悲智双运。悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提,属自利;悲是下化众生,属利他,两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸,仍属自私狭隘,因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着,必须回到生死此岸,以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱,这才是禅者生活的真正意义所在,才是大乘佛教不住生死,不住涅槃、生死即涅槃的独特认识。正如阿部正雄所说,真正的涅槃乃是悲与智的根源,因为它完全摆脱了分别心的束缚,能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性,所以是智慧的根源;由于觉者返回轮回,无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱,所以是慈悲的根源,故禅者观色成空,成大智故不住生死;观空成色,成大悲故不住涅槃《五灯》卷20《行机》。

对悲智双运的形象表述,是那边会了,却来这边行履《古尊宿》卷12《南泉》,指参禅者发现了自己的真如佛性后,重新回到世俗,以实现普度众生的弘愿。《法华经》也说,菩萨永不进入最后涅槃,他要停留在众生当中,为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福,他不辞任何苦难,这便是 娑婆往来八千度的悲行。佛与菩萨悲怀无尽,会无限地到充满苦难的世界中来。禅宗反对自了汉,主张积极入世,在普度众生之中完成道行。佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。《坛经般若品》离开了尘世和众生,个人的自我完善根本不可能:须知那边会了,却来这边行履。若不虚此位,即坐在尊贵。《五灯》卷14《警玄》有时灰头土面即在万仞峰头,有时万仞峰头即是灰头土面。《碧岩录》第43则只有在污浊的世间普度群生,才能真正地弘扬佛法。灰头土面指菩萨随缘应现出在形相上混同凡俗的种种化身。佛教以世间为污浊,以出世为清净,但是世间、出世间又要打成一片。有时灰头土面即在万仞峰头,入世要有目视云霄的出世智慧与心境;有时万仞峰头即是灰头土面,出世要有灰头土面的入世热诚与精神。禅者悟道之后,为济度众生而重新返回尘世,入泥入水地化导众生,不顾自己的污秽,和光同尘:事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,未还酒债。十字街头,解开布袋。十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云:

百尺竿头不动人,虽然得入未为真。百尺竿头须进步,十方世界是全身。 《五灯》卷4《景岑》

百尺竿头是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头,是很高的悟境。但到了百尺竿头,还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中,尚非彻悟。百尺竿头再进一步,就是出空入有,和光同尘,会天地为己有,融万古于一心,此时 十方世界、朗州山,澧州水都在本心自性之内。由向上转而向下,返回现实世界,这才是百尺竿头上的进步。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路,即下山之路。参学者都追求了悟,但了悟并非终点,而是一个新的起点。从了悟之境转过身来,入廛垂手,才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛,这种普天成佛兼成祖,独有沩山作水牛 《颂古》卷15佛国白颂的大乘悲怀,激发了许多禅人向往。常爱暮云归未合,远山无限碧层层同上海印信颂,在山一重水一重的苍茫暮色中,水牯牛默默无悔地为人类工作,这才是禅者度世的榜样。