悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的轮回观

读《大毗婆沙论》札记 论师的轮回观

释悟殷

壹、前言

佛陀所开示的缘起法:从「此有故彼有,此起故彼起,缘无明行,乃至纯大苦聚集」,到「无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭」(大正2.85下),说明了有情生死流转乃至涅槃解脱的因果理则。这缘起的因果理则,虽有依持性与必然性,但世尊说:「自作自觉,则堕常见;他作他觉,则堕断见。」(大正2.85下)「有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续。」(大正2.92下)这从根本上否定了「我」,没有「作者、受者」的缘起说,即是佛教最原始的业说。

然而佛弟子们在缘起无常生灭、诸法无我我所的教说下,对于「谁在生死流转?谁得涅槃解脱?谁能忆持?造业与感果间如何连系?……」等等诸多问题,都觉得须要论究与解答。而这些问题,对于行者来说,又是最感迫切且需要厘清的要目。揆诸部派佛教思想,不管是「三世实有」或「现在实有」,其学说之所以形成,大都意图对生命流转及业果相续等问题,做一圆满解答。

由于有情是色心和合、相依不离的,因此,学派在解说业果相续的问题上,发展出两条路线:或依蕴立我,或依心立我。由此依蕴或依心的不同,不仅影响了各学派的学说,也深深影响了大乘佛法的思想。是以笔者特以〈论师的轮回观〉为题,探讨部派佛教时代,在「诸行无常」的轨则下,各部派如何安立有情生命的依持,如何构筑有情生命轮回的网络。

本文分五节来说明:

第一节,诸法的刹那生灭与转变差别。这是和轮回说有关的问题。在「诸行无常,诸法无我」的教说下,三世实有论的有部、犊子部等,创建「世俗补特伽罗」,或「依蕴处界假施设名」(大正49.16下),作为有情生命相续的依凭。二世体无论的大众部、化地部等,说「色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」(大正49.17上),「唯心心所,有异熟因及异熟果」(大正27.96上)。探寻二大学派的歧异点,原来还在于:刹那生灭是否能「转变差别」。不过,化地部末宗说:「随眠自性,恒居现在,诸蕴、处、界,亦恒现在」(大正49.17上),这是一切法的现象背后,五蕴等一切法是念念恒住了。何以有此差别呢?学派间兼容交错的思想,是值得探讨与深思的问题。

第二节,说一切有部系的轮回说。有部说「一切行皆刹那灭」,故「定无少法,能从前世转至后世」,所以,在五蕴和合的相续上,创建「假名补特伽罗」(大正49.16下),作为有情生命流转、业果相续的所依。犊子部也在五蕴和合的相续上,创建「非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名」(大正49.16下)的不可说我,作为有情生命的轮回体。另外,说转部学派,则说「诸蕴有从前世转至后世。……有根边蕴,有一味蕴」,有「胜义补特伽罗」(大正49.17中)。如此,说一切有部系下,有部、犊子部,以及说转部,都是依蕴立我,以作为有情生命移转的说明。然三者最大的歧异点在那里?印公导师在《唯识学探源》中,有精辟的解说。而值得留意的是:犊子部的「不可说我」,及说转部的「胜义补特伽罗」,与大乘佛教的真常思想关系很密切。

第三节,大众部的轮回说。大众部是过未无体论者,据《大毘婆沙论》,大众部主张「唯心、心所,有异熟因及异熟果」(大正27.96上),有情的异熟因果创建在心心所法上。然刹那生灭的心心所法,有情的业果如何相续流转呢?他们依心立我,在一心相续上,安立有情业果相续及生命缘起。然有情是色心相依不离的,业果安立在心法上,六识有间断的时候,业果岂不是会中断吗?在深刻的探究下,发现了六识外,有细心不灭。这细心相续,有生起六识的功能,也是有情生命缘起的中枢。

第四节,分别说部系的轮回说。分别说部与大众部同属过未无体论者,同样在一心相续上,安立有情生命的缘起。如化地部本宗,说「一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」,「定无中有」……(大正49.17上)等,都与大众部的学说相同。然何以末宗说「亦有中有」,「大地劫住。……随眠自性,恒居现在,诸蕴处界亦恒现在」(大正49.17上)呢?探寻其原因,原来他的时间观已有所转变,有情业果的相续,已经不纯然是安立在心法上了!分别说部系中,南传锡兰的铜鍱部,创建了「有分识」。有分心识是有情初生心及命终心,也是意识中内在的贯通者,贯通三世而没有中断。这「有分识」,也是有情业果相续之三有轮回体了。

第五节,经部譬喻师的轮回说。三世实有的有部譬喻师,脱离有部,成为现在实有的经部譬喻师。经部最主要的思想,是以种子熏习作为有情造业与受报间的连系,也作为有情起惑造业、生死流转,及转迷启悟、出世解脱的依据。

贰、诸法的刹那生灭与转变差别

本节所要探讨的是:刹那生灭的法,如何生成有情身心构筑前后相续的关系?这个问题,学派间有不同意见。而学派的异见,将涉及到有情业果相续的创建,并影响了各学派的轮回说。因此,要探讨各学派的轮回观以前,必须说明各学派的异见。

一、说一切有部学系

诸行无常,是佛教的根本教说,故不论是三世实有论,或是过未无体、现在实有论者,都承认诸行是刹那生灭的无常法。而学派间生成诤议的地方,在于:刹那生灭能否形成转变差别。有部是「刹那生灭不能转变」论者:「说一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」(大正49.16下)。它认为:一切有为诸法,无论是色法还是心法,都是刹那刹那生灭无常,没有暂时安住而不灭的,故不能移转。而探寻有部「刹那生灭不能转变论」的学理依据,原来与其「三世实有论」有关。

有部成立三世实有的学理依据,是「一切法各住自性」(大正27.42中)。因为一切法各住自性,自性是实有的,故「三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。体实恒有,无增无减;但依作用,说有说无」(大正27.395下-396上)。这是说,在一切法恒住自性的前提下,「体实恒有,无增无减」;在因缘和合下,由法体现起的「作用」,才是有生有灭的,才可以「说有说无」的。故有部说:

诸行自性,无有转变。……有因缘故说无转变,有因缘故说有转变。有因缘故无转变者,谓一切法各住自体、自我、自物、自性、自相,无有转变。有因缘故有转变者,谓有为法得势时生,失势时灭,得力时生,失力时灭……和合时生,离散时灭,故有转变。(大正27.200上)。

依法体上现起的作用生灭,说有说无,而法体则恒住自性,没有转变差别。这样,要说转变,一定是在作用的生灭上来说。所以,有部认为转变有:自体转变、作用转变、功能转变、物转变及世转变等。说诸行没有转变,是就自体上说;说诸行有转变,是就作用转变、功能转变、物转变及世转变上来说(200上-中)。因此,有部是「说一切行皆刹那灭」论者,在刹那生灭无常中,「定无少法能从前世转至后世」,必须创建「假名补特伽罗,说有移转」(大正49.16下)。

说一切有系分出的犊子部学派,则主张「诸行有暂住,亦有刹那灭」(大正49.16下)。犊子部认为:一切有为诸法,有刹那灭的,也有一期暂住的。如心、心所法,前念后念是刹那刹那生灭;但是色法,如我们的色身,从出生到老死,这一期中间,也有暂时安住的现象。虽然色法似乎有一期的暂住,但是随着生命的退出,终归坏灭,故有为诸行还是没有一法能转至后世。因此说:「诸法若离补特伽罗,无前世转至后世,依补特伽罗可说有移转」。必须创建「依蕴处界假施设名」(大正49.16下)--「不可说我」,作为前后世的移转。

二、大众、分别说部学系

二世无体论者,如化地部本宗,主张「一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」;又说:「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变。」(大正49.17上)而大众部方面,《异部宗轮论》中,只说大众部末宗主张「色根大种有转变义,心心所法无转变义」(16上),并未说本宗如何看法。不过,大众部本宗和化地部本宗,同是过未无体论者(16上,下);同样说「都无中有」(16上,17上);同样是主张「心心所法能了自性」(大正27.42下,)的「心能自知」论者。所以,大众部本宗,可能和化地部本宗一样,主张:「色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」。

不过,这里必须注意的问题是:心是刹那刹那性的,何以能转变呢?化地部说:「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」(大正49.17上)。这句话,通用解说是:如有情的一期生命,从投胎至母腹开始,经羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉等位;出生后,经婴儿、幼童、少年、中年、乃至老死,都不断的转变差别。这是说,有情由染污心识去投胎,藉着父精母血托生,在母胎中,初七日,「状如粥汁,或如酪浆」,是羯剌蓝位;二七日,「状如稠酪,或如凝酥」,是頞部昙位;三七日,「状如铁箸,或如蚯蚓」,是闭尸位;四七日,「状如鞋楥,或如温石」,是键南位(大正24.254中);……乃至瓜熟蒂落而出生,经婴、幼、少、壮、中、老,……乃至一期生命终了,都有一段时期暂住的情况。如窥基法师说:因色根大种「性非刹那生灭,故有转变」,如牛奶变为乳酪等。所以说:「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变」。至于「心心所法亦有转变」,是说心念是刹那刹那生灭,前念后念不断不断的转变差别。然而化地部等何以说「一切行皆刹那灭」,又说色根、心心所法亦有转变呢?窥基法师说:化地部是二世无论者,故「前法于现在灭已,无别有法从未来来,但由前法为因力故,引后法起,后法即是前法为因转作。虽刹那灭,转变义成」;而有部是三世实有论者,「前法灭以后,于未来法生至现在」,故无有转变。

上述的解说,是否如实而解呢?笔者以为:「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」,有二种解说:一、通用解说:有情投胎至命终一期的异熟报体,虽然色根有暂住,但随着生命终了而损灭;而心法虽前念后念不断生灭,但由前念为因引生后念。故不管色根及心心所法都有转变差别,此如窥基法师所解。二、这是二世体无论者安立有情业果相续、生命缘起的理论。如《异部宗轮论》说:大众部、化地部本宗,是主张「都无中有」(大正49.16上,17上)的学派。而《大毘婆沙论》记载,主张「无中有论」的分别论者说:「从死有至生有时,要得生有方舍死有。」(大正27.358上)这是说,有情一期生命将告退出时,在临终的刹那,由过去善恶业的牵引,父母生缘和合,心识先去投胎(生有),再舍五蕴身(死有)。生有,是投胎的刹那,死有,是死时的刹那。「要得生有方舍死有」,所以,他的刹那有前后二时(「入胎为初,命终为后」)。由此,说「色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」。这正如印公导师在《印度佛教思想史》说:「《异部宗轮论》已经说到:一切是刹那灭的,刹那有前后二时,所以有转变可能。」(p.210)。因此,「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」,真正的义涵,正是二世体无论者诠释有情业果相续及生命缘起的理论。

三、结语

综合来说,大众部末宗「色根大种有转变义,心心所法无转变义」;有部「一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」;以及犊子部「诸行有暂住,亦有刹那灭」:都是基于诸行刹那生灭就不能转变,有前后转变就不能刹那生灭的学理。〔大众部本宗及〕化地部本宗「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」,「一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」:这是立足于诸行刹那生灭亦有转变差别的学理。至于化地部末派说:「大地劫住」,又主张「随眠自性,恒居现在,诸蕴、处、界,亦恒居现在」(大正49.17上),则与本宗思想有些距离了。详细情形,将于第五节--「分别说部的轮回观」,再作说明。

前面说过,探讨〈论师的轮回观〉,之所以先探讨诸法刹那生灭与转变差别的问题,乃因这思想影响了各部派的「轮回观」。故下节起即分别说明各学派的轮回观。

参、说一切有部系的轮回说

说一切有部系,基于诸行刹那生灭就不能转变,有前后转变就不能刹那生灭的学理,故而有情业果相续、生命缘起,是创建在依蕴、处、界而立的补特伽罗上。如有部的「世俗补特伽罗」,犊子部的「依蕴处界假施设名」(大正49.16下)--不可说我,以及说转部的「胜义补特伽罗」(大正49.17中)等:都是为了创建有情生命流转,业果相续,乃至涅槃解脱而安立的。以下,依次介绍各说。

一、有部的轮回说

《异部宗轮论》记载,有部主张:

有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世,但有世俗补特伽罗,说有移转。活时行摄即无余灭,无转变诸蕴。(大正49.16下)

这是说,有情是「依现有执受相续」,假名为「有情」的,并没有一个真实的自我(有情)。在刹那生灭中,事实上,没有一个真正的我(法),可从前世转到后世,有情的生命轮回,业果相续,只有在五蕴和合中,说有「世俗补特伽罗」,有情可从前生到后世。这五蕴和合假名补特伽罗的有情生命体,在生命体存在时,是有为诸行所摄的。有为诸行所摄的五蕴和合生命体,是刹那刹那的生灭,没有一个真实的五蕴法,能从前世转至后世。所以说「活时行摄即无余灭,无转变诸蕴」(大正49.16下);若执有一个真实的补特伽罗,那就是我们要破除的「萨迦耶见」,亦即「诸法无我」所要破除的「我」。

考有部创建「世俗补特伽罗」的理论依据,是源于「三世实有」的学理:一切诸法,「体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无」(大正27.395下-396上)。法体是自相恒住,三世一如,在法体的作用起灭上,有三世差别。一一法恒住自性,可以称为「法我」,但不能称为「补特伽罗我」。如说:

然诸有者,有说二种:一、实物有,谓蕴界等。二、施设有,谓男女等。(大正27.42上)

我有二种:一者法我,二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我,法性实有,如实见故。(大正27.41上)

「一切法各住自性」(大正27.42中),是「实物有」,是「法我」。而「施设有」、「补特伽罗我」,是在实物有(蕴界等)上因缘和合的假法。恒住自性的法,不增不减,没有转变,不能创建补特伽罗,然可以说为「法我」;而依法体而起的作用,是各各差别,又是刹那生灭,也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的相续(五蕴和合相续)中,安立「世俗补特伽罗」,说明众生从前生到后世的移转现象。

有部在有情五蕴和合相续中,安立「世俗补特伽罗」,作为有情生命的移转,笔者以为:这思想与其业果相续的安立处有密切关系。有情是色、心(受、想、行、识)相依不离的,有部以为:「异熟因及异熟果,俱通五蕴」(大正27.96上,263下,741中)。有情的造业感果,并非只有思业或身语业感果而已,就是在作业时俱起的一切法、俱起的作用,都是可以感果的。而业力是色法--无表色。有情由于思心所的推动,表显于身口的行为造作(表业);在身口行为造作的当下,即种下一种潜在的功能--无表色。这无表色,就是业力,是无见无对的法处所摄色,是「随心转」(大正29.68下)的色法。

这里有一个问题:假使业力是色法,那么,无色界有情如何维持业果相续?有部说:命根依色、心二法转。无心定有情,生欲、色界起此定时,心虽断而命根依色转;生无色界,色虽断而命根依心转(大正27.779中)。

如此,有部论师是坚守有情是五蕴和合,以及「一切行皆刹那灭」的世尊教说,来说明有情业果相续与生命流转的问题,故巧妙地以三世实有的学理,在有情五蕴和合相续中,安立一「世俗补特伽罗」,来解释有情前生后世的移转现象。

二、犊子部的轮回说

相对于有部依现有执受安立「假名补特伽罗」,犊子部则立「依蕴处界假施设名」的「不可说我」。如《异部宗轮论》说:

补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名。诸行有暂住,亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗,无前世转至后世,依补特伽罗可说有移转。(大正49.16下)

犊子部以为:「诸行有暂住,亦有刹那灭」。这是说,心心所法是刹那生灭的;而色法的根身,却有暂时而住的现象。虽然根身不灭而暂时安住,但终随一期生命的退出而宣告灭坏。如此,有情的身心,没有一法可以从前生移转到后世。所以,他创建了「非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名」的不可说我,作为生命缘起的中枢。故说「诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世。依补特伽罗,可说有移转」。这是由补特伽罗来贯通三世差别。假如「补特伽罗我」造了业,这业便与「补特伽罗我」发生连系;因「补特伽罗我」的流转后世,也就可以说:业一并带到后世去感果。

犊子部以补特伽罗作为有情生命流转的依凭,补特伽罗也是记忆的主体,是能知者,能了别诸法。如《大毘婆沙论》说:

补特伽罗自体实有。我许有,我可能忆念本所作事,先自领纳,今自忆故。若无我者,何缘能忆本所作事?(大正27.55上)

有执补特伽罗能了诸法,如犊子部。彼作是说:补特伽罗能知非智。(大正27.42下)

有执随眠唯于补特伽罗有随增义,如犊子部。彼作是说:补特伽罗名有随眠及无随眠,非心等法,补特伽罗有缚解故。(大正27.110中)

如此,补特伽罗我,是有情记忆的主体,能了别诸法,又是生命轮回的主体,系缚解脱的依据。此中,值得留意的是:有部和犊子部同为三世实有论者,但有部是「说一切行皆刹那灭」,而犊子部却说「诸行有暂住,亦有刹那灭」;有部说「但有世俗补特伽罗,说有移转」,犊子部则说「补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名」。那么,有部的「世俗补特伽罗」,犊子部「非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名」的「补特伽罗」,二者有何不同呢?印公导师在《唯识学探源》分析说:

有部的假名我,创建在现在五蕴相互间的连系,与未来过去相似相续的关系上。这假我,是依不离诸法实体而现起的作用而创建。若直谈诸法的自体,可说是三世一如。一一的恒住自性,不能创建补特伽罗,只可以说有实法我。犊子部虽也依蕴安立,但不单创建在五蕴和合的作用上。五蕴起灭的作用,是不能从前世到后世的。犊子部的不可说我,能从前世到后世,必定是依诸法作用内在的法体而创建。不离法体的作用,虽然变化,法体恒存,仍旧可以说有移转。(《唯识学探源》,pp.67-68)

犊子部的「不可说我」,与有部的「世俗补特伽罗」,同是创建在有情的五蕴和合上,主要的歧见,在于体用是「一」或是「异」的看法不同。如说:

有部偏重在不一,在从体起用的思想上,创建假我。犊子部偏重在不异,在摄用归体的立场上,创建不可说我。有部的假立,但从作用上着眼,所以不许有体。犊子部的假立,在即用之体上着眼,自然可说有体。就像犊子部的不可说我,是六识的境界,也就是依六识所认识的对象,在不离起灭的五蕴上,觉了那遍通三世的不可说我。摄用归体,所以不是无常。即体起用,也就不是常住。(《唯识学探源》,p.68)

有部和犊子部,把诸法分为本体与作用,由于法体与作用的偏重不同,故而同在依蕴立我的解说上,即出现了「世俗补特伽罗」,以及「依蕴处界假施设名」(不可说我)的差别。有部着重于作用上,故只许假名的补特伽罗,是「假无体家」;犊子部则偏重于法体,故创建了不可说我,是「假有体家」。

三、说转部(经量部本计)的轮回说

说转部,是从有部分流出来的学派。据《异部宗轮论》记载:说转部(经量部本计)得名的由来,是「说诸蕴有从前世转至后世,立说转名」。在思想上,说转部主张:「非离圣道,有蕴永灭。有根边蕴,有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗」(大正49.17中)。如此,显然的,说转部与有部、犊子部的思想,有些差异。这里,首先要究明的是:什么是 「根边蕴」、「一味蕴」?什么是「胜义补特伽罗」?

所谓「根边蕴」、「一味蕴」,据印公导师的研究:应该对照《大毘婆沙论》的一段文,比较容易明白。如论说:

有执蕴有二种:一根本蕴,二作用蕴。前蕴是常,后蕴无常。彼作是说:根本、作用,二蕴虽别,而共和合成一有情,如是可能忆本所作,以作用蕴所作事,根本蕴能忆故。(大正27.55中)

由《婆沙论》文,可知:「根本蕴」,是法体,是常住的;「作用蕴」,是体上的作用,是无常的。作用蕴,是法体上的作用,是从根本蕴生起的,所以称为「根边蕴」。而根本蕴,是诸法恒住自相,常住一如的,所以又名「一味蕴」。如此,说转部的一味蕴、根边蕴,也是承袭于有部--诸法自体,恒住自性,在诸法上作用的起灭有无,安立三世差别的思想。在诸法恒住自性上,说有「一味蕴」;在诸法体上现起作用的起灭有无上,说有「根边蕴」。

至于「胜义补特伽罗」,是在「根边蕴」和「一味蕴」的统一上所创建的真实补特伽罗。如印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》说:有部和说转部的不同,在于:有部的一一法恒住自相,可以称为「法我」,但不能称为补特伽罗我。依法体而起作用,各各差别,又是刹那生灭,所以也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的五蕴和合相续中,安立假名补特伽罗,说众生从前生到后世的移转。而说转部说:诸蕴有「从前世转至后世」的,是为「胜义(真实)补特伽罗」,那不是世俗假有的。两者的差别就在于:「根本蕴」是常住的,一味的。所以用从体起,用不离体,在体用统一的见地下,有真实的补特伽罗,作为有情前生后世的生命移转。

四、结语

说一切有部学系,依据三世实有的学理,在刹那生灭无常的有为法中,把有情业果相续安立于五蕴和合的补特伽罗中,创建前后的移转:有部立「假名补特伽罗」,犊子部立「依蕴处界假施设名」的不可说我,说转部则以「胜义补特伽罗我」,作为有情生命的轮回体。

然有部等创建「假名补特伽罗」、「不可说我」,以及「胜义补特伽罗我」的意趣,都是为了解说业果相续、生命缘起的问题。如犊子部说:

若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死?若一切类我体皆无,刹那灭心于曾所受久相似境,何能忆知(大正29.156下)?……若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果?(158下)

如此,有部等「依蕴立我」,与其成立「三世实有论」的理由,有同等意趣:圆满解决有情修道解脱及业果相续的问题。因此,有部清楚的表明:「但依现有执受相续假立,……但有世俗补特伽罗,说有移转」(大正49.16下),而「善说法者,唯说实有法我,法性实有,如实见故」(大正27.41上)。若执着有真实补特伽罗,那即是「诸法无我」所要破的「我」。虽然如是,但犊子部的「不可说我」(真常我),说转部的「胜义补特伽罗」,未来将与大众、分别说系的「心性本净」,「意界是常」结合,在大乘佛教中,形成另一特色的佛法。

另外,三世实有论的有部等,亦主张「唯欲色界定有中有」(大正49.16中),作为有情一期生命退出后,前五蕴身灭和后五蕴身生之间的桥梁。

肆、大众部的轮回说

大众部本宗的轮回说,《异部宗轮论》中,并未说明。只说末宗主张「色根大种有转变义,心心所法无转变义」(大正49.16上)。那么,大众部如何创建有情生命的流转呢?据《大毘婆沙论》的记载,大众部把业因业果安立在心心所法上。如说:

有执:唯心、心所有异熟因及异熟果,如大众部。(大正27.96上)

心、心所法,是刹那刹那的生灭,在刹那生灭的心、心所法上,如何安立异熟因果,使有情业果流转相续呢?部派中,有依心立我的学派。如《成实论》说:

又无我故,应心起业;以心是一,能起诸业,还自受报。心死心生,心缚心解。本所更用,心能忆念,故知心一。又以心是一,故能修集;若念念灭,则无集力。又佛法无我,以心一故,名众生相。(大正32.278下)

这是把业果相续、轮回解脱、记忆、众生等,安立在一「心」上的学派。这一学派,据《成实论》说,他也主张「心法能知自体,如灯自照,亦照余物」(大正32.279上)。由此说法,可知他是大众部及化地部的思想。

依「心」安立业果相续、轮回解脱、记忆等,据《婆沙论》记载,以一心来说明记忆时,有「前后一觉论者」。如说:

有执觉性是一,如说前后一觉论者。彼作是说:前作事觉,后忆念觉,相用虽异,其性是一,如是可能忆本所作。(大正27.55中)。

说明杂染与清净时,有「一心相续论者」。如说:

有执但有一心,如说一心相续论者。彼作是说:有随眠心,无随眠心,其性不异。圣道现前,与烦恼相违,不违心性。为对治烦恼,非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物,与垢等相违,不违衣等。(大正27.110上)

主张「有随眠心,无随眠心,其性不异」的一心相续论者,和主张「心性本净」论者的说法相同。如说:

有执心性本净,如分别论者。彼说:「心本性清净,客尘烦恼所染污故,相不清净」;「染污不染污心,其体无异。谓若相应烦恼未断,名染污心,若时相应烦恼已断,名不染污心。如铜器等,未除垢时,名有垢器等,若除垢已,名无垢器等。(大正27.140中-下)

这心性本净论者,是大众、分别说部系的学说。如此,可见主张过未体无、现在实有论者,为了说明记忆、造业受报、系缚解脱等问题,而依「心」立我。这一心,是「其性不异」,「其体无异」的,是「相用虽异,其性是一」的。

有人质疑:如果说心是「相用虽异,其性是一」;既然心性是一,岂非是常!常即真我,以今作、后作,常一不变故。一心论者回答说:这心不是常住不变,也不是刹那生灭,是在一心相续上说,因为:「以心是一,故能修集,若念念灭,则无集力」(大正32.278下):「我不为念念灭心故如是说,以相续心故说垢染」(258中)。由此可见:把业果相续、记忆等安立在心心所上的大众、分别说部,其本义--心是一体相续的,因为刹那生灭是不能安立前后因果连系的,故在一心相续上,说有杂染有清净;在一心相续上,才有刹那转变差别。可以说,大众部等不说心是刹那生灭,而说心是刹那转变。而且,他们的刹那有前后二时,故「心心所亦有转变义」(如前第贰章「诸法之刹那生灭与转变差别」所说)。不过,大众部末宗则说「心心所法无转变义」了。

大众部、分别说部等,把有情的业果相续创建在一心相续上,认为有情「从死有至生有时,要得生有方舍死有」(大正27.358上),不须「中有」作为有情前五阴身与后五阴身间的桥梁,故说「都无中有」(大正49.16上)。由于〔刹那〕前心识去投胎,〔刹那〕后心识方舍五阴身,一刹那有前后二时,所以说「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」。

不过,大众、分别说部等把业果相续安立在心识上,必须要解决的问题是:心识,显然有中断的情形,如六识在睡眠、闷绝、无心位等,是间断而停止作用的。那么,在有情是心色相依不离的原则下,当然要成立深潜的细心了。所以,唱说「无有有情而无色者,亦无有定而无心者」,因为「若定无心,命根应断,便名为死,非谓在定」(大正27.774上)。而且,如果有无心的有情,则有无业无果的有情了。那么,什么是大众部安立有情业果相续的深潜细心呢?据印公导师的研究:大众部,最初是一心相续的六识论;末宗主张「有于一时二心俱起」(大正49.16上),也还是六识并起。说「心遍于身」(16上)的细心执受,是生命的象征,一切感受的来源,这才是细意识的思想。这细意识就是六识外恒存的细心,这细心,或称为「根本识」,为六识生起的所依。

所谓根本识,如《摄大乘论》说:「于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根」(大正31.134上)。此根本识,是诸识的根本因,意识与前五识,都依他而起。如树木的根、茎,是树的根本一样,若离根、茎,此树即死。即如《唯识三十论》说:「依止根本识,五识随缘现。……意识常现起」(大正31.60下)。

又,依据《显识论》,大众部也有名为「摄识」的学说。如《显识论》说:如六识起善恶,留熏习力于本识中,能得未来果报。这熏习力,大众部称为「摄识」。如同我们诵经,第一遍不通顺,二遍、三遍,一直读下去,第十遍就会背诵,这是后遍能摄得前一遍的关系。这「摄识」,是不相应行,是摄藏于识中的一股力量(大正31.880下)。

这里,值得留意的是:大众部的「根本识」,与末宗「心遍于身」的细意识,与大众部:「五种色根肉团为体,眼不见色,耳不闻声,鼻不嗅香,舌不尝味,身不觉触」(大正49.15)的学说有关。眼等五根,只是血肉的组合,没有见色闻声的作用,见色闻声的是五识。因为大众部认为眼等五根是肉团,于是把我们的精神活动,根身灵活的感应,说是「意根」的力量。这意根,有生起六识的功能。如前所说,根本识是六识(五识及意识)生起的所依。而「心遍于身」,是因心(细意识)的执取五根,才能遍身生起觉受。细意识执持根身,才起觉受、生六识。所以,大众部创建「根本识」、「心遍于身」的细意识--意根,作为六识生起的所依。这种见解,是基于「五种色根肉团为体,眼不见色,耳不闻声,鼻不嗅香,舌不尝味,身不觉触」的学理而来的结果。

另外,据《异部宗轮论》,大众部末宗说:「种即芽」(大正49.16上)。这是说,有情强力造作的行为,转为潜力的存在(业力),因缘会合时,就由潜力的存在转为现行。这潜力的存在,有说为种子的。如一粒种子,种在土里,由水分、阳光等因缘会合,于是抽芽发叶。大众部末宗认为:这芽是种子自体转变的,而不是种灭方生的。

伍、分别说部系的轮回说

上一节说过,大众、分别说系都是过未体无、现在无为实有的二世体无论者,有情的业果相续创建于心心所法--一心相续上。所以,两个学派有很多思想是相同的。如「心性本净」,「意界是常」、「一心相续」、「都无中有」、「无色界有色、无心定有心」、「心能自知」……等等。然由于两学派下又分出了不少子学派,故也有不同的思想出现。如有情生命的轮回说,分别说部分流出来的化地部、铜鍱部等,即有不同意见。以下,依次探讨之。

一、化地部的穷生死蕴

前第贰章说过:分别说部系的化地部,主张诸行刹那生灭,刹那生灭亦有转变差别。所以,说「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」(大正49.17上)。但这还是「一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」说。而其末宗的思想,则有些不同。如主张「大地劫住」,又说「随眠自性,恒居现在。诸蕴、处、界,亦恒现在」(大正49.17上)。

「大地劫住」,是说大地(色法),从成劫起以至坏劫间,可以暂住而不灭。这是承续本宗「色根大种有转变」的思想;而这思想,也同于犊子部「诸行有暂住」的主张。至于「随眠自性,恒居现在。诸蕴、处、界,亦恒居现在」方面,化地部的「随眠」,是烦恼(缠)的「种子」,是心不相应的。虽然如此,但是念念恒在,恒住现在。不仅是随眠自性恒居现在,连蕴、处、界等,亦是念念恒住现在。这是说:一切法在刹那生灭间断的现象背后,有蕴等的种子念念相续,恒住现在。

化地部末宗思想的转变,据印公导师的研究,即在于化地部有:「一念顷蕴」、「一期生蕴」、以及「穷生死蕴」说。这三蕴说,即符合于诸行刹那灭,又转变差别的思想;而「穷生死蕴」,即是有情轮回的主体。不过,化地部的三蕴说,《异部宗轮论》、《大毘婆沙论》,都没有说到。直到无著菩萨的着作中,才有化地部立「穷生死蕴」的记载。如《摄大乘论》说:「化地部中,亦以异门密意说此名穷生死蕴」(大正31.134上)。因而,印公导师推论说:「穷生死蕴」,是属于化地部后期思想。由此,可以说化地部早期主张「定无少法能从前世转至后世」,至后期则说有「穷生死蕴」了。那么,何以化地部后期要创建穷生死蕴呢?在解答这个问题以前,先说明三蕴的内容。

无性《摄大乘论释》说:

于彼部中,有三种蕴:一者、一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴,谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法。(无性《摄大乘论释》,大正31.386上)

印公导师解释说:

三种蕴,是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」,是刹那生灭的五蕴。「一期生蕴」,是业力所感的异熟五蕴,从生到死,都恒时随转的。《异部宗轮论》已经说到:一切是刹那灭的,刹那有前后二时,所以有转变可能。「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」。业力所得的报体,不断转变相续,到业尽而死,才灭而不起了。……「穷生死蕴」,应该是迟一些成立的。刹那灭了,一生灭了,而还是生死不断,由于微细五蕴不断的相续。直到金刚喻定,断尽一切烦恼,有漏五蕴才彻底灭了。(《印度佛教思想史》,p.210,)

由上解说,可知:化地部的三蕴说,还是源于化地部本宗「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」的学理而来。「一念顷蕴」,是刹那生灭的五蕴;「一期生蕴」,是业力所得的报体,到业尽而死才灭而不起。所以,还是「一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」。「穷生死蕴」,是维系有情一生一生生死不断的微细五蕴,直到断尽一切烦恼,有漏五蕴才彻底灭除。所以,可说是有情流转相续的轮回体。

如此,可知:分别说部系--〔早期的〕化地部,是过未无体论者,说「一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世」,故把有情业果相续安放在一心相续上,说「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」,「定无中有」。晚期的化地部,是主张「实有过去未来」(大正49.17上)的三世实有论者,说「随眠自性,恒居现在。诸、蕴、处、界,亦恒现在」,故创建一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴等三蕴说。其中,「穷生死蕴」,是有情流转相续的轮回体。由此穷生死蕴,众生有从前世至后世的移转,乃至到金刚喻定;因而亦说「亦有中有」(大正17上)了。

不过,化地部末宗有一学理的困境。化地部末宗说「实有过去未来」(三世有),创建「穷生死蕴」,说「亦有中有」,又说「业实是思,无身语业」(大正49.17上)。过未无体论者,依心立我,业力安放于心法上,说「定无中有」;三世实有论者,依蕴立我,业力是随心转的无表色,说「定有中有」。以此理论来看化地部末宗,显然学理上出现了难解的问题了!

二、铜鍱部的有分识

铜鍱部,是分别说系南传锡兰的一派,他和流行于大陆本土的兄弟--化地、法藏、饮光部,思想上有某种程度的距离,编辑于北印的《异部宗轮论》、《大毘婆沙论》中,都未提到他,显见其与北印大陆佛教的疏离。不过,据传他安立「有分识」,作为三有轮回的主因。如无性《摄大乘论释》说:

上座部中,以有分声亦说此识,阿赖耶识是有因故。如说:六识不死不生,或由有分,或由反缘而死,由异熟意识界而生。如是等能引发者,唯是意识。故作是说:五识于法无所了知,唯所引发;意界亦尔。唯等寻求。见唯属照。等贯彻者,得决定智。安立是能起语分别。六识唯能随起威仪,不能受善不善业道,不能入定,不能出定;势用,一切皆能起作。由能引发,从睡而觉。由势用故,观所梦事。如是等,分别说部亦说此识名有分识。(大正31.386中)

有分心识,是有情初生心及命终心,也是意识中内在的贯通者,贯通三世而没有中断。可以说,有分心识是有情三有的轮回体,也是六识起善恶,遗留于本识中,能感得未来果报的熏习力(大正31.881)。

铜鍱部的有分识,玄奘师资给以九心轮的解说:

上座部师立九心轮:一、有分,二、能引发,三、见,四、等寻求,五、等贯彻,六、安立,七、势用,八、反缘,九、有分。然实但有八心,以周匝而言,总说有九,故成九心轮。(大正43.635中)

这九心轮,是有情认识的活动过程,从有分出发,又回归于有分。这有分识--意识,是一切心理作用的根本,也是三有的根本心,是生命内在的心体,深潜而贯通于过去、现在,一直到未来。

三、结语

铜鍱部的有分识,以及大众部末宗「心遍于身」的细意识,都是过未无体论者,在心色相依的原则下,所发展成立的学说。可以说,过未无体论者,把有情的业果相续、生命缘起创建在一心相续上;而心识有间断的时候,所以创建了深潜的细心相续说。而化地部末宗转向三世实有,则说有「穷生死蕴」了。据印公导师的研究,这些学说(细意识、有分识、穷生死蕴),都是未来大乘唯识学本识论、种子论的先声;而这也是过未无体论者最合理的归趣。

陆、经部譬喻师的轮回说

三世实有的有部譬喻师,在西元二、三世纪间,脱离了有部,独立为现在实有的经部譬喻师学派。经部譬喻师从有部分流出来,舍去三世实有论,演化为种子熏习说,作为有情业果相续的说明。

经部如何转化三世实有,成为现在实有的种子熏习说呢?如前(第贰章)所说:有部安立三世差别,是在法体现起的作用生灭上创建的。因诸法自体是「各住自性」(大正27.42中),故「诸行自性,无有转变」(大正27.200上);而诸法现起的作用,必是依前时与同时诸法的力用为缘,才能生起。生起后,又能引生未来法。在这前后相续不断中,构成生生不已之流,才有转变。如此,在无常、无我的教说下,有部在有情的五蕴和合相续上,创建了「假名补特伽罗」,作为有情从「前世转至后世」(大正49.16下)生命相续的连系。

而经部说:「过去世曾有,名有,未来当有,有果因故。依如是义,说有去来。……但据曾当因果二性,非体实有」(大正29.105中)。经部以现在实有的立场而言,因果的相续诸行是真实有的,过去与未来,都是约现在相续诸行从前因引发、能引生后果的功能性而安立的,但体非实有。亦即经部把三世实有者所说的过去有与未来有,转化为存在于刹那生灭相续的现实底里。虽然过去体非实有,但已熏成能生自果的功能性;现在法为因,未来只要众缘和合,还将引生果报:这就是种子熏习说。

可以说,经部以刹那的当前现实为本,过去所起或能引生未来的功能性为用。功能性(种子)是依现在相续而立,无有别体;现行与功能,都是刹那无常生灭的。那么,有部与经部的歧异在于:有部重于作用的刹那生灭,经部则重于现在刹那生灭的和合相续。

经部创建种子熏习说,最主要的目的是:说明有情业果相续生死流转的过程,也作为有情修行解脱还灭的依据。如说:

此中何法名为种子?谓名与色,于生自果所有展转邻近功能。此由相续,转变,差别。何名转变?谓相续中前后异性。何名相续?谓因果性三世诸行。何名差别?谓有无间生果功能。(大正29.22下)

此中意说:不善心中,有善所引展转邻近功能差别以为种子,从此无间善法得生。或善心中,不善所引展转邻近功能差别以为种子,从此无间不善法生。(大正29.397下)

谓诸圣者见、修道力,令所依身转变异本。于彼二道所断惑中,无复功力令其现起。……圣者所依身中,无生惑能,名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子,亦名为断。与上相违,名为未断。……善法有二:一者不由功力修得,二者要由功力修得,即名生得及加行得。不由功力而修得者,若所依中种未被损,名为成就。若所依中种已被损,名不成就。……要由功力而修得者,若所依中彼法已起,生彼功力自在无损,说名成就。与此相违,名不成就。(大正29.22中-下,)

有情的业果感赴同于外种子:根、芽、茎等,由种子而生,即使果种坏了,但在根、芽、茎等相续中,内含有生果的功能性,因缘成熟了,就会开花乃至结果。有情造业在起而即灭的刹那间,熏成感果的功能,在后念不断的相续中,含有生果的功能性。如此,不断的新熏,不断的感果,则不断的流转。同样的道理,有情藉由听闻圣教,修行断烦恼,断除生果的「功能性」(种子),亦能趋向解脱。此即「诸圣者见、修道力,令所依身转变异本」,「圣者所依身中,无生惑能,名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子,亦名为断」。如此,经部譬喻师的种子熏习说,不仅作为有情造业与受报间的连系,生死流转的依凭,也是有情转迷启悟、出世解脱的依据了。

不过,种子是「名与色,于生自果所有展转邻近功能」,必须经过「相续,转变,差别」才生果,那么,种子依附在那里而相续转变生果呢?种子的所依,共有四说:一、心心相续说,二、六处受熏,三、色(根)心互熏,四、细心相续说。譬喻师的业力是心法,故「心心相续」说是譬喻师的本义,而上座室利逻多则主张「六处受熏」。

《顺正理论》主众贤论师,问难经部的「种依心法」:「于一念一心体中,无有细分,如何能牵爱及非爱俱相违果」(大正29.441下)?「如何可执言:一心具有种种界熏习,一心多界理不成故」(442中),「业为先,心后续起,名业相续,理必不然,以业与心有差别故」(629中)。问难上座的「六处受熏」:「若此后时相续六处能感果者,与业、烦恼都不相应,如何熏彼可成随界」(大正29.440下,)?

另外,众生从未有无漏,无漏种子由何而得呢?关于无漏种子的来源,经部学派中,有不同意见。有说:无漏种子(净界)「体非无漏」(大正29.713上),而大德逻摩则说:

世尊昔在菩萨位中,三无数劫修加行时,虽有烦恼,而能渐除烦恼,所引不染习气、白法习气,渐令增长。后于永断诸漏得时,前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故,证得无上,诸漏永尽,然佛犹有白法习气,言习气有灭不灭故。(大正29.502中)

这是说,菩萨在修行时,断除烦恼所引发的不染习气,以及白法习气,不断增长。不染习气,在证得无上正觉时,即断尽无余了;而白法习气是不会断灭的,即使成佛后仍然存在。

据印公导师的研究:「白法习气」,就是净界,或者说是无漏种。它虽然是有漏善熏习所引起,却能成佛而不灭,这是无漏种子新熏说。《瑜伽论》〈抉择分〉及《摄大乘论》中,有漏闻熏,成为生起无漏现行的因缘,与这个思想应该是有关系的!

捌、后记

本文主要探讨的是:有情是色心相依不离的,在刹那生灭无常的情况下,论师们如何安立有情的业果相续及生命缘起的问题。这问题,与论师的「业力观」、「中有观」,乃至「时间观」,都有连带的关系。怎么说呢?

三世实有论者,如有部,说业力是无表色,法的五类自性中,除无为法外,其余四法--色、心、心所、不相应行,都是异熟因,都能招感异熟果报。有情造作的业果相续,生命缘起,创建在五蕴相续和合的「假名补特伽罗上」(犊子部立不可说我),由此说有情从前世移转至后世。这补特伽罗,是六识生起的所依;有情一期生命终了时,由业力的牵引,心识化生为中有身,作为有情前五阴身到后五阴身间的桥梁,因而主张「欲色界定有中有」。

二世无体论者,如大众、分别说部,不许潜在的业力是无表色,认为业力是心法,说「唯心心所,有异熟因及异熟果」。然心是刹那刹那的,如何安立业果相续呢?他们说「心是一」,是「一心相续」的;且一刹那心有前后二时,故心是刹那转变,非刹那生灭。因业果相续安立在一心相续上,故有情一期生命将终了时,由业力牵引心识去投生,在心识入胎托生的刹那(生有),方舍去前五阴身(死有),因而不须假藉中有去转世投生,故说「都无中有」。

如此,掌握学派主要的学说,即可得知其思想发展的趋势,以及思想的变迁。如化地部本宗说「过去未来是无,现在无为是有」,所以,说「定无中有」。其末宗说「实有过去未来」,即主张「亦有中有」了。

而学佛者冀望由听闻经教,修道断烦恼证得解脱,为最终标的。然由有漏的凡夫众生,到晋升为圣者之列,最初一念的无漏心如何而得?是学佛者非常关心的问题。且从印度部派佛教以来,乃至到中国佛教,都是诤议的主题,论师、学者们于着书立说中,都尽力的给予最合理最圆满的诠释。本文谈到各学派的轮回观,其实也已约略的触及这个问题,只是未加重点提示而已。

如主张三世实有的有部,最初的一念无漏心是怎么得的?对有部来说,是不成问题的。因为清净无漏法早已存在,只是在未来而已,行者只要听闻经教,藉着现在有漏的加行善,把他引生出来即可。这如《大毘婆沙论》说:「迦湿弥罗诸论师言:色法亦有同类因,唯除初无漏色」(大正27.88上)。众生从来未有过无漏,所以「初无漏色」未有同类因,要藉有漏加行善引生。

而说转部,是从有部分流出来的学派,主张「异生位中亦有圣法」(大正49.17中)。他把有部的未来清净法,引到现在位来说,凡夫众生现在就具足清净无漏,所以可以说本有无漏种了。

二世体无论者,最初一念无漏如何而得,就比较需要加以解说。如大众部、化地部(《大毘婆沙论》说分别论者,大正27.140中-下),是心性本净论者。「心性本净」,即是无漏的根据,可以说有漏与无漏间有一共通心性。这思想,与说转部的「异生位中亦有圣法」,都是未来真常大我的源流。而经部譬喻师的种子是熏习而有,为了解说最初的无漏种,也出现了不同意见,而大德逻摩的「白法习气」(无漏种)说,引发无漏种子新熏的思想。

另外,佛法说无常、无我,那怎样解说记忆、作业受报,及生死流转等问题?导师说:主张「三世有」的部派,依蕴立我,依蕴、处、界--身心的综合活动来解说;而主张「现在有」者,依心立我,依「一心」相续来解说业果相续、生命缘起问题。有情是色心相依不离的,

学派中,依蕴立我和依心立我,这二条不同的路线,是各有偏重,而各自发展的;在大乘佛教时代,二者有了会合融通的趋势。如(「依蕴立我」)犊子部的「不可说我」,说转部的「胜义补特伽罗」,与(「依心立我」)大众、分别说部的「一心」相续,「意界是常」,「心性本净」等,在大乘佛教中,形成如来藏学说。

而从三世实有的有部譬喻师,到现在实有的经部譬喻师,乃至发展到大乘唯识学说,则以业力是心法为共同的桥梁:由经部种子的所依「细心相续」,而与虚妄唯识的阿赖耶识说联机;进而如来藏通过自性清净心,又与生灭的妄识结合,形成「如来藏藏识心」的真常唯心学派。

因此,导师把学派安立有情业果相续、生命缘起的所依,分为「依蕴立我」和「依心立我」二条路线,实是智慧的结晶!若依循着这路线去研读部派佛教,乃至大乘学派思想,将可「牵衣一角,举衣皆得」(大正50.268下)了。