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印顺法师:唯识学探源

汉传人物 2024-11-23

唯识学探源自序

妙钦与光宗法师,愿意负责印行本书,为本书服务;因此取出多年的旧稿,从头校读一遍,拿去校印流通。此时而能有此事,自然也有一番法喜!

这是民国二十六年秋天的事了。我在武昌,读到了日人结城令闻氏的『关于心意识的唯识思想史』(原题已忘);作者的努力,使我钦佩。然因为见地不同,当时就想另写一部唯识思想史。不过,病多、事大,总是拖延又拖延,一直没有落笔。二十八年冬天,我在缙云山。月耀法师鼓励我,愿与我合作,代为笔记;这才向法尊法师商量稿纸,开始我的工作。谁知道写不到四分之一,他为了环境所迫,不能不暂时去照料油盐柴米;我也鼓起从来未有的勇气,到贵阳去,写作暂时停顿。一切是无常的!特别是乱离之世;***是世间的实相,这算得什么?夏天,我自己继续写下去,把唯识学的先驱思想写完。把原稿寄呈太虚大师,虚公以为唯识思想史已有人译出,预备出版,不必再写下去。此文可以自成段落,称为『唯识学探源』。当时,我受求真意志的指导,开始转移思想到佛教的另一角,所以就此结束。我没有贯彻初衷,有愿未了,总不免抱歉似的。好在关于大乘唯识的思想,我在『印度之佛教』(第十四、十五章),『摄大乘论讲记』等,已陆续有过简略的提示了。

我想写唯识思想史,倒不是为了与人诤辨,反而是觉得唯识学者的争辨,噪聒得讨厌了(我自己从前就是一个)!针对唯识学界的诤论,预备作一番清理工作,让大家了解自己,了解对方,一笑而罢。在印度大乘佛教的开展中,唯心论有真心派与妄心派二大流。傅到中国来,即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流,真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来;妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中,彼此关涉得很深;然两大体系的不同,到底存在。大体的说:妄心派重于论典,如无着、世亲等的著作:重思辨,重分析,重事相,重认识论;以虚妄心为染净的所依,清净法是附属的。真心派重于经典,都编集为经典的体裁:重直觉,重综合,重理性,重本体论;,以真常心为染净的所依,杂染是外铄的。经典总是时代的先进者;西方的论师们,承受它思想的启发,给予严密的思辨化,又多少要修正它。这种东西印度的风格不同;不仅是第三期的唯心佛教,就是前二期的佛教,也有此种情形。甚至在婆罗门教中,也还是有此东西两大阵容的。这种区域文化的特色,本平常明白。但传统的唯识学者不大理会这些,他们的意见是:我所学所宏扬的论典,或者经典,是究竟的;唯心非如此不可,这才是佛说。这样,诤论当然不免。本来,承受某一思想,对于另一思想,即不能无所取舍;真理愈辨愈明,辨论不一定是坏的。所以,真心论可以批评妄心论,妄心论可以反对真心论。不过,作为反对与批评的标准何在?这不外理证与教证。理证,各有思想体系,加上自宗规定了的了义不了义,如离开事实的证明,那种笔墨与口头官司,千百年来还没有断案。现在再覆述一遍,也不过多一番热闹而已。说到教证,真心论已融化于唯心的大乘经中;妄心者承认大乘经是佛说,即没有资格去动摇真心论。妄心论的根本论,是未来佛弥勒说,加上严密的思辨,真心者也无力摧毁他。以我的理解,真心论的卢舍那佛说,迦旃延佛说;妄心论的弥勒佛说,都不过继承根本佛教的思想,在不同的时代区域中,经古人长期的体验思辨而编集的成果。承认此两大思想的分流(自然是互相影响的),同等的地位;从时代的前后去整理它。经与论间,经与经,论与论的中间,看出它的演变分化;从演变分化中把握它的共同性,这才是公平而又不儱侗的办法。研究它的思想来源,考察它的思想方法。何以说真?何以要说妄?为什么要说唯心?是否非唯心不可?从高一层的根本佛教去观察,自然能给予正确的评价。这样,我不能不感到结城令闻的大作,美中不足 ,不够了解唯识的思想了。

本书是预拟唯识思想史的上编;把序说删去,让它自成段落。作者的意见或者有点不易明了,即如最后的「无境论探源」,也不免简陋。「无境」,即唯识家的「空」义。真心与妄心说空不同;而且空义的阐发,从根本圣典到前二期佛教,多方面的关涉,比细心说与种子说,要复杂得多。预备另作专题去考察它,所以这里只略为一提。

附记:本书为民国三十三年在四川初版流通,后由上海大*轮书局再版。 今以重行排印,略为修正。民国五十九年一月印顺记。

唯识学探源 [P1] 上编 原始佛教的唯识思想

第一章 原始佛教思想概说

第一节 原始佛教界说

唯识学的确立,虽是公元四世纪的事情;但如要从历史的见地,去考察它思想的源泉,与发展中的演变,那就不能不从原始佛教研究起。不然,不但不能明白它思想的来源,也不能从佛教的立场,给予正确的评价。 [P2]

佛灭一百年以后,佛教才开始显著的分化。一般人,称这分化了的佛教为部派佛教,分化以前的佛教为原始佛教。原始,只是说这一期的佛教,在理论上、制度上,不论那一方面,都比较要来得切近佛教的原始态。研究原始佛教,自然要依据『阿含』和『毗奈耶』(律)。关于大乘经,有人主张一字一句,都是释尊亲口宣说的。有人却否认它,说它完全是后人假托的。在我看来,大乘经有演绎整理的痕迹;说它全是后人的假托,却未免有点过火。反之,现存的小乘经律,虽比较接近佛教的原始态,但也未尝没有相当的变化。

释尊依自觉的境地,适应众生的根机,用种种方便把它完美的表示出来。有的为个人说,有的为大众说,也有为诸天说,像这样的经过了四十九年的教化,它的遗教、景行,有谁能把它记得完全无缺呢?佛入涅槃以后,弟子们顿时失了指导者。迦叶们为了要使佛法长在世间,不致于人去法灭,才共同结集佛法。这个功绩,当然是非常伟大。但这结集,时间只有三个月;参加结集的人数,又只有五百(或说千人);并且还是偏于摩诃迦叶一系的。像这样匆促的时间,和少 [P3] 数人的意见,想使所结集的达到满意的程度,当然是不可能。它的遗漏与取舍的或有不当,也可想而知。在结集终了的时候,就有人说「我等亦欲结集」,这很可以想见当时情势的一般了。那时的结集,不过是一人口中诵出,经大众加以审定,并没有用文字把它写成定本,经过展转的口传,也就难免漏落、错误和次序的颠倒。「不见水潦鹤」的公案,岂不是大家很熟悉的吗?佛经的正式用文字写出,在阿育王以后;所用的文字,又有种种的不同,彼此的取舍出入,可以想象而知。何况那时的佛教界,早已染上浓厚的宗派色彩!为了适合自宗的理论,不但经、律的字句有增减,就是经典的有无,甚至连经典组织的形式,也全部改观。在这样的演变下,现存的小乘经律,能说它完全的代表佛教的原始态吗?能说它概括了释尊一代的教法吗?

大乘经,在佛灭三百年后,陆续的公开流行。像多闻部的分裂,就为了接受一分大乘经。大乘经典的用文字写出,是和小乘经(用文字写出)不相前后的。大乘思想有收摄在毗尼中的,杂藏中的,也有为在家众说的,起初没有被收入出 [P4] 家众的公开结集里,只在一人、一地中流行的。在开始公开流行时,有的信仰它,有的否认它,这只是一部分学者向来没有传承学习罢了。不能因此说它完全不是佛法。不过、大乘有后人演绎整理的痕迹,其传出愈后的,附会的成分,确乎是很大的。

总之,释尊说法,是适应众生根机的,在说明的方便上,有千差万别的不同;因之所开显的意义,也就有浅深。最初是口口相传,后来才用文字写成定本。释尊的教法,有曾经公开结集的,那便是声闻乘的经律。有是传播于某一区域,私相传授,融入学者的整理与发挥,到后来才公开流行的,那就是杂藏(一部分)和大乘经。因此,原始佛教的研究,不当偏取小乘,在思想上,早期的大乘经,是一样的值得尊重。

第二节 原始佛教的根本思想

唯识思想的源泉,应从『阿含经』去探索,因为四阿含是大小乘共信的,公 [P5] 开流行的时期也比较的早(『杂阿含经』是更古典的)。要从「四阿含」里,抉出唯识的先驱思想,这对于阿含思想的中心,有先加认识的必要。「四阿含」所开示的法门,好象是很多,但自有一贯的核心,这便是缘起。缘起的定义,像经上说:「此有则彼有,此生则彼生;此无则彼无,此灭则彼灭」。意思说:宇宙、人生,要皆为关系的存在,无独立的个体,因关系的演变分离而消失。佛法虽以「因缘生」总摄一切,说明一切,但主要的是生命缘起。假使离此业果缘起,泛谈因缘所生,还是不能理解佛教真相的。整个佛法,可以分为流转、还灭两门;还灭、流转,都建立在业果缘起的基础上。「此有则彼有」,开示了生死相续的因果法则,不息的在三界五趣里轮转,这就是杂染的流转。「此无则彼无」,是说截断了生死相续的连系,不再在三界中受生,这就是清净的还灭。不但「阿含」以缘起为中心,就是后代龙树、无着诸大论师的教学,也不外此事,无非解释发挥这缘起流转,和怎样证得这缘起的还灭。

释尊证悟了生命的实相,才从生死大海里解脱过来。因内心悲愿的激发,想 [P6] 把苦海中的一切众生,都获得同样的解放,才大转*轮。我们要正确认识佛法的心要,那可以从释尊自悟的圣境中去研究。释尊常常把自己证悟的经历,剀切的说给弟子听,像『杂阿含经』卷十二?二八七经──(大正藏编号)说:

「我忆宿命未成正觉时,独一静处专精禅思,作是念言:何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟生如实无间等,生有故老死有,生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色,何法有故名色有?何法缘故名色有?即正思惟如实无间等生,识有故名色有,识缘故名色有。我作是思惟时,齐识而还,不能过彼;谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老病死忧悲恼苦。如是如是,纯大苦聚集。我时作此念:何法无故则老死无?何法灭故老死灭?即正思惟生如实无间等,生无故老死无,生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行,广说。我复作是思惟:何法无故行无?何法灭故行灭?即正思惟如实无间等,无明无故行无,无明灭 [P7] 故行灭。行灭则识灭,生灭故老病死忧悲恼苦灭。如是如是,纯大苦聚灭。我时作是念:我得古仙人道,古仙人径,古仙人道迹。古仙人从此迹去,我今随去。譬如有人行于旷野,披荒觅路,忽遇故道古人行处,彼则随行。渐渐前进,见故城邑,古王宫殿、园观、浴池、林木清净。 我于此法,自知自觉成等正觉」。

释尊自述它发见生死流转和解脱生死的法则,就是缘起的起灭。不但释尊如此,过去诸佛,也没有不经历这缘起大道的。因此,缘起是法尔如是的,本然而必然的法则,不是释尊创造,只是释尊的平等大慧,窥见生命的奥秘而加以说明罢了。『杂阿含经』(卷十二?二九九经),正启示这个思想:

「缘起法者,非我所作,亦非余人作。然彼如来出世及未出世,法界常住。彼如来自觉此法成等正觉,为诸众生,分别、演说、开发、显示」。

释尊体证了法尔如是的缘起法,又给弟子们解说。所以从缘起中心的见地考察起来,可说整个佛法是缘起法门多方面的善巧说明。佛弟子,也没有不从这里 [P8] 得到悟证。或者以为佛说的法门很多,像蕴、处、界、谛,为什么偏取缘起作中心呢?要知道,这些都是在说明缘起的某一部分,并不是离开缘起另有建立。像五蕴,就是缘起名色支的详细解说。众生于五蕴「不知、不明(无明)、不断、不离欲」(爱),才流转在生死里。假使能「如实知、心厌、离欲」,便能解脱。这样去理解,佛说五蕴才有深切的意义。六处,是以六入支为中心来说明缘起。『杂阿含经』的「六入诵」,详细的说明内六入(六入)、外六入(名色)、六识(识)、六触(触)、六受(受)、六爱(爱),它在开示缘起支,是最明白不过的。六入,从认识论的见地,说明缘起的所以生起和还灭。特别注重守护六根,在见色、闻声的时候,不随外境而起贪、瞋,以达到出离生死的目的。界有种种的界,主要是六界,侧重在种类与原因的分别。他本是缘起法的因缘所摄;后代的阿毗达磨,「六种(界)缘起」,也还是连结着的。此外,像四谛法门的苦、集,即是缘起的流转;灭与道,即是缘起的还灭。四谛是染净因果横的分类,缘起是从流转还灭而作竖的说明。这仅是形式的差别,内容还是一致。 [P9]

不但『阿含经』如此,大乘经论的精髓,也还是以缘起为宗本的。『法华经』的「无性,从缘起」,「是法住法位」。『般若经』的「菩萨坐道场时,观十二因缘如虚空不可尽」。『解深密经』的以缘起因果为依他起,作为染净迷悟的所依。这些大乘经,都是以缘起为宗要的。大乘论方面,也大抵如此。特别是龙树菩萨的开示性空的缘起,反复的赞扬缘起,说它是佛法的究竟心要。『中观论』的八不颂是如此,『六十如理论』也说:

「为应以何法,能断诸生灭?敬礼释迦尊,宣说诸缘起」! 『七十空论』也说:

「以诸法性空,故佛说诸法,皆从因缘起,胜义唯如是」。

从三乘圣者的自证方面看,从佛陀的言教方面看,从大乘论典方面看,处处都足以证实缘起是佛法的心要。所以我说原始佛教的核心,是缘起。

第三节 缘起的解释

[P10]

第一项 缘起支数的考察

缘起有十二支,是释尊所开示的,这在佛教界早已成为定论。近人的『原始佛教思想论』,开始提出不同的意见。对校汉文和巴利文的『阿含经』,发现汉译的『大因经』与『大缘方便经』,都具足十二支,而巴利文本却只有九支和十支。又见经中有「齐识而还」的话,所以说十二支的建立,是在佛陀的晚年。他又根据『大毗婆沙论』卷九十九的「大德说曰:舍利子随观缘起有十二支差别性,成阿罗汉」的记载,假定十二支的完成,出于舍利弗之手。这样的推论,我是不敢赞同的。假定这种推论是正确的,那末,更有充实的理由,可以证明释尊最初说法是二支、三支、五支,就是十支也是后起的。这当然是不正确的推论,与他的最初十支说,同样不能成立。要知道缘起主要的意义,在说明生命的连系,开示怎样的逐物流转,怎样的依着自己所造的业因,感受应得的果报。至于缘起支数的多少,可详、可略、可开、可合,本不妨随机而有差别的。像追述七佛成 [P11] 道所观的缘起,五支、十支、十二支,都编集在『阿含经』中,究竟谁是原始的,谁是后人附加的呢?又像经上说「味着心缚」,也有五支、十支不同的记载。这可见释尊随机说法的或开或合,与成立的先后无关。十二支说,确乎要比较圆满,所以古代的佛弟子,都依这十二支来讲说。在十二支说普遍流行以后,对释尊详、略、开、合说法的善巧,渐渐的被人忽略了。有人不了解这个意义,见到经中有九支、十支,便把它补足成十二支,不知这是「画蛇添足」。至于舍利弗,听阿说示说因缘偈,当下证了初果;听了佛和长爪梵志的说法,又证了罗汉。这在经里说得很明白,怎能影取论师的片文,假定缘起的十二支说,出于舍利弗之手呢!

第二项 五支说的解说

释尊宣说缘起,既有详略不同,那末要解说缘起,当然要注意到支数的多少与含义的广略,才能从比较的研究,见到思想的一贯。现在,为解说上的便利, [P12] 把它归纳作五支(三支)说,十支(九支)说,十二支说三类,再去分别的观察。

『杂阿含经』(卷十二?二八三、二八五、二八六经等),释尊依爱、取、有、生、老病死五支,说明逐物流转与生死相续的连系。这对于因集感苦的缘起观,可说已彻底的发挥了。其它的十支说,十二支说,只是进一步的去探索逐物流转的理由。现在先把每支的定义,和前后相互的关系,作一简单的说明。

「老病死忧悲苦恼」,凡是众生,谁也不能幸免。释尊见到了老、病、死苦,才警觉出家。感到老死大患的逼迫,想找一种解决的方法,这便是释尊出家的动机之一,也是佛家思想的归宿所在。所以,用现实的痛苦,作为观察缘起的出发点。要解除苦痛,须知苦痛的来源,这就要追寻老死的原因。老死是缘生而有的。「生」,是说在鱼、鸟、人、天等种种众生中生。既受了生,那就必然要老死。可是世间众生,虽见到老死的可怕,却都以为生是可喜,岂不近视到极点吗?生,也有它的原因,就是有。「有」,一般都解释做业,就是因前生所造的业 [P13] ,才会有此生生命的产生。但依经文看来,还有更主要的解说。经上说,有是欲有、色有、无色有──三有,是能引发三有果报自体的存在。因三界趣生自体的存在(如种子到了成熟阶段),就必然有生老病死演变的苦痛。这样,有不必把 它只看成业因。这在经里,还可以得到证据。『杂阿含』(二九一)经,叙述了爱、亿波提,众生所有种种众苦的次第三支。亿波提是取,取所系着的所依名色自体,正与有的意义相合。再像佛陀初转*轮,说爱(取是爱的增长)是集谛,也没有明白的别说业力(『杂阿含经』是不大说到业力的,这应该怎样去理解它)。这不必说业力是后起的,是说爱、取支,不但指内心的烦恼,与爱取同时的一切身心活动,也包括在内。这爱取的身心活动,即是未来苦果的业因,业力是含摄在爱取支里。众生为什么会有三界的自体呢?这原因是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取四种。取是摄受执着追求的意义;因为内心执取自我(我语取),所以在家人执取五欲(欲取),出家人(外道)执取种种错误的见解(见取),与无意义的戒禁(戒禁取)。因种种执取的动力,而引发身、语、意的一切 [P14] 行动,不论它是贪恋或者厌离这个生命和尘世,都要招感未来三有的果报。取也有因缘,是从爱着而来。爱是染着企求的意义,有欲爱、色爱、无色爱三种,就是对三有而起的染着。这里,我们要加以注意:烦恼很多,为什么单说爱呢?经中不常说「爱结所系」吗?我们起心动念,就在自我与认识的境界之间,构成了密切的连系。依自我生存的渴爱,积极追求尘世的一切,或消极的受环境的冲动,起贪、起瞋,甚至不惜生命的毁灭,企图得到一种安息。众生身、语、意的一切动作,没有不依染着三界自体与尘世为关键的。众生生死的动力,就在此。爱与取,是量的差别,质的方面是相同的。为要表示从爱染到身、心种种活动的过程,才立这爱取二支。『长阿含』第十卷的『大缘方便经』,曾对二支有详细的说明,它说:

「阿难!当知因爱有求,因求有利,因利有用,因用有欲,因欲有着,因着有嫉,因嫉有守,因守有护,由有护故有刀杖诤讼,作无数恶」。

经文的描写,虽有点过于琐碎,但委曲说明依爱取而起恶心,为贪、瞋、悭 [P15] 吝的根本,为一切恶行的动力,是非常亲切、明显。这样,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死忧悲苦恼,这逐物流转的缘起观,敢说已经说明了苦集二谛的主要意义。

第三项 十支说的解说

一、依胎生学为基础的触境系心观:有时释尊依识缘名色乃至生缘老死的十支说,说明缘起。十支说的要义,是在逐物流转的基础上,进一步的说明触境系心的过程。这又可以分为两类:一、依胎生学为前提,二、依认识论为前提。第一类,像『中阿含』第二十四卷的『大因经』。经中把六入支含摄在触支里,名义上只有九支。虽赵宋施护异译的『大生义经』具足十支,但从各方面考察,九支是本经原始的真相。理由是:一、『长阿含』第十卷的『大缘方便经』,也是佛为阿难说的;只要彼此对照一下,就可以知道这是一经两编。在『大缘方便经』里,总标虽有十二支,而在一一解说的时候,也只有九支。二、后汉安世高译 [P16] 的『人本欲生经』,是『大缘经』的异译,也只有九支。三、『大缘经』的巴利文本,也只有九支。四、有部论典,凡是说到『大缘经』的,也一律是九支。这样,就依九支来解说。

生死流转,确是依染着生命尘世的渴爱为原因的。但爱是心所之一,它的生起和活动,也不能无因。考虑到爱的因缘,就发现了受。「受」,是心的领纳作用,有乐受、苦受、舍受三种。在触对境界而生了别认识的时侯,在心上现起所知意像的时侯,必然带有一种情绪──随顺,或者违反自己的意乐。这或顺或违的欣喜,忧戚的情绪,就叫受。这受要依感觉才能引发,所以受又依六入触为缘而生。「六入触」,就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根,而生起眼触、耳触到意触。这六触,可说是认识作用的开始。六入生起觉触,一定要有所触的对象,因此,六入触又以名色为因缘。「名色」的色,是色蕴;名是受、想、行、识四蕴。这五蕴──名色,可以总摄一切精神与物质。名色是六入触所取的,所以是认识的对象。缘名色有六入触,缘触有受,缘受有爱的四支,说明了触境 [P17] 系心的过程。名色、是认识的对象。六入触,是以感觉的机构作关键,让客观的名色反映到六根门头来;六根摄取名色的影像,生起主观的感觉,才成为认识。这认识,因受名色的波动,泛起了欣喜忧戚的情绪。到这里,因味(受)着对象,被环境的束缚转移,不得自在。爱呢,因内心苦乐的系着,开始用它主动的姿态,对生命尘世而倾向、恋慕。追逐外境的形势,已像四河入海一样,唯有一直向前奔放。不是大力龙王,有谁能使它反流呢!实际上,外境并没有系缚内心的力量,完全是因内心的味着、染爱,才自己锁缚着自己。触境系心的缘起观,到此可以告一段落。

进一步观察:名色要从识而有,所以说「识缘名色」。但识也还要依托名色才能存在,所以又说「名色缘识」。识与名色,相依相缘而存在;『杂阿含经』(卷十二?二八八经),曾用束芦的比喻,说明它的相互依存性:

「譬如三芦立于空地,展转相依而得竖立。若去其一,二亦不立;若去其 [P18] 二,一亦不立;展转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,展转相依而得生长」。

识与名色的相互依存关系,不是站在认识论的立场,说明有主观才有客观,有客观才有主观。依经文看来,释尊的本意,是从探索认识活动的根源,触发到生命相依相持而存在的见地。名色,确乎可以概括内外一切的物质与精神,概括认识的一切对象,但经中每每用它代表有情身心组织的全体。这正和五蕴一样,它能总括一切有为法,经中却又常把它解说为有情组织的要素。名色既是有情身心组织的总名,当然要追问它从何而来?从父精母血的和合,渐渐发达到成人,其中主要的原因,不能不说是识。识是初入母胎的识,因识的入胎,名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样,就是出胎以后少年到成人,假使识一旦离身,我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。这是很明显的事实,所以说名色以识为缘。再看这入胎识,倘使没有名色作它的依托,识也不能相续存在(没有离开物质的精神),也不能从生命的潜流(生前死后的生命),拦入现实的生命界。这不但初入胎是如此,就是少年、成人,也每每因身体的损害,使生命无法维持而 [P19] 中夭,所以又说「名色缘识」。这识与名色的相互关系,正像『大缘方便经』所启示的:

「阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?答曰:无也。若识入胎不出者,有名色不?答曰:无也。若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?答曰:无也。阿难!若无识者,有名色不?答曰:无也。阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。阿难!缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处;若无住处,宁有生老病死忧悲苦恼不?答曰:无也。阿难!若无名色,宁有识不?答曰:无也。阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者,义在于此」。

识与名色,是同时相依而共存的,经文说得非常明白。名色支中有识蕴,同时又有识支,这二识同时,似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续,执持根身,六识所依的本识,就根据这个思想,也就是这缘起支的 [P20] 具体说明。认识作用,要有现实生命灵活的存在作根据,所以在触境系心以后,更说明了生命依持的缘起观。

二、依认识论为基础的触境系心观:纯粹从认识论的见地,说明触境系心的十支说,像『杂阿含经』(卷十二.二九四经)。凡是说识支是六识的,也可以参考。因为入胎识是不通于六识的;说六识,一定是指认识六尘境界的了别识。

受缘爱、触缘受,与上面所说相同。触是认识的开始,就是感觉。感觉的发生,要依感觉机构的活动,所以触是以六入为缘的。虽然、六入的存在,并不因认识的生起而有。但六入不是我们现量能够了知,要依客观的名色反映而引起认识作用,才能比量知道,所以六入是以名色为缘。所认识的名色,不能离开能知的六识而知它的存在。我们所认识的一切,没有不经过认识而能知它的形相。简单的说,离去主观的认识,客观的存在是无意义的。因此,名色要依识为缘。依认识论的见地,说明识、名色、六入、触的次第,受了形式上的拘束,意义不大明显。假使能从佛教认识论的见解,作较自由的观察,那可以说识支是识,名色 [P21] 支是境,六入支是根,因这三者的和合便能生触。在触支以前,建立识、名色、六入三支,不外乎叙述构成认识的条件。又依『杂阿含经』「内有此识身,外有名色,此二因缘生触,此六触入所触」看来,识与名色,是主观客观的对立,经过感觉机关六入的联合,才能生触,触是认识作用的开始;识是有认识作用的心识当体。总之,「二和生识,三和合触」,是佛教的常谈。用它来配合缘起支的次第,形式上总难免有些参差。倘能从多方面去解释它,这识、名色、六入、触四支的意义,也就显而易见了。

第四项 十二支说的解说

缘起观中说明最详备的,佛弟子最常用的,形成缘起论标准的,那要推十二支。十二支,是在十支以上,再加无明与行。行、是行为,经里说是身行、口行、意行,或者是罪行、福行、不动行。前者是依行为活动所依据而分判的;后者是从伦理和它的结果来分类的。上面说的识支,或者最初入胎识,或是对境觉知 [P22] 的六识。但识为什么会入胎?为什么入此胎而不入彼胎?为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中?要解释这些,所以又举出行缘识。意思说:这是前生行为的结果,因前生行为所创造,所准备的生命潜流,得到了三事和合的条件,新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质,自己规定和再造未来的身分;又依所招感的根身,才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因,就发见了生死的根本──无明。无明、就是无知。但它不是木石般的无知,它确是能知的心用,不过因它所见的不正确,反而障碍了真实的智慧,不能通达人生的真谛。无明、是从它不知与障碍真知方面说的;若从它所见的方面说,就是错误与倒执。因不真知的无知倒执,爱、见、慢等烦恼,就都纷纷的起来,发动身、口、意或善、或恶的行为。生死的狂流,就在这样的情形下,无限止的奔放。有人把无明看做蒙昧的生存意志,不如说它是根本的妄执。释尊勘破生命的大谜,无明灭而生起了慧明,才能离欲解脱,成为一切智者。一切大小学派,都承认解脱生死,不单是厌离生存就可以达到目的,必须获得息除妄执的真智慧。解脱的方法既然是这样 [P23] ,那系缚生死的根本──无明,自然也就在真慧的对方,不应说它单是生存的意志。爱、取、固然是流转的主因,但生死的根本却在无明;这好象蒸汽能转动机轮,而它之所以有这推动的力量,还依赖着煤炭的蒸发。

从生命相互依存的见解去考察,发见了识和名色,是展转相互为缘而存在的。观察到识支,可说已经圆满,经里也曾说「齐识而还,不复能过」。但是,假使把识看成生死的根本,那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥,也就在此。所以,在生命依持以上,更说明了生死本源的缘起观。

第五项 诸说的融贯

从上而看来,五支、十支、十二支,是由简略而到详细。好象简略的没有说得完美,而详细的不但完备,而且还能够包含简略。只要比较对照一下,就很容易生起这样的见解。 [P24]

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逐物流转──老病死 生 有 取 爱─────┬──五支说

触境系心─┬爱 ── 受 触 六入 名色 ───┐└┐

│ ┌─┼─┼─十支说

生命依持─└名色识────────────┤ │ │

└┐└┐└┐

死生本源 识 行 无明──────────┴─┴─┴十二支说

其实不然。详细的并没有增加,简略的也并无欠缺。像五支,在形式上,好象有些欠缺;但体察它的意义,还是具足十支的,如『杂阿含』(卷十二?二八三经)说:

「若于结所系法(二八五、二八六经,作「于所取法」,都是指十二处说的),随生味着,顾念心缚则爱生;爱缘取」。

在五支以前,说到「结所系法」;这结所系法,就是内六入,与外六入(见『杂阿含』卷九?二七九经)。又说到「随生味着」,这味着就是受。说到「顾念心缚」,这心就是识。这样看来,五支与十支,岂不是同其内容而没有什么增减吗?十支与十二支,也不过三世两重因果,与二世一重因果的差别。缘起观的 [P25] 目的,在说明前生和后生,因果相续的关系;至于三世、二世,倒并不重要。虽然说生死的根源在无明,其实无明早就含摄在十支中的触支里。触有种种的触,而缘起中所说的是无明触。因无明相应的触,所以对所取的境界不能了知;不了知无常、苦、空、非我,不了知三宝、四谛,不了知善恶业果,所以起了味着(受);因味着才生爱、生取。十支说中的识、名色、六入,是构成认识的条件,触才是认识的开始。这认识有着根本的错误,因以引起了触境系心的缘起。也就因为这点,十支说谈到还灭的时侯,每不从识灭则名色灭说起,却从触灭则受灭开始。经里所说的触缘受,指以无明触为认识的开始说的,不是说有触就必然的生受、生爱。不然,佛教应该和外道一样,把眼不见色、耳不闻声作为解脱。因为一有认识,就成为生死流转的主因呀!

再把惑、业、苦的开、合、隐、显,总说一下:十支说的无明,隐在触支里,并不是以爱支、取支为无明的。十二支说的无明,虽说可总摄过去世的一切烦恼,但建立无明的本意,主要在指出生死根本的迷昧无知:爱取不是无明所摄, [P26] 却是摄在行支里。上面曾经说过:有支,不必把它看成业因,业是摄在爱取里;这是以爱、取支摄业。行支是身、口、意,或罪、福、不动,爱、取就摄在行支里,这是以业摄爱取。行支可以含摄爱、取,有经论作证。像『杂阿含经』(卷十二?二九四经)说:

「愚痴无闻凡夫,无明覆,爱缘系,得此识身。内有此识身,外有名色,此二因缘生触。此六触入所触,愚痴无闻凡夫,苦乐受觉因起种种。 彼无明不断,爱缘不尽,身坏命终,还复受身」。

「无明覆,爱缘系,得此识身」,这在『阿含经』是随处可以见到的。这就是无明、行、识三支的次第。行是「爱缘系」,只要比较对照一下,自然可以明白。又像『杂阿含经』(卷十三?三0七经)说:

「诸业爱无明,因积他世阴」。

这与无明所覆,文义上非常接近。『俱舍论』卷二十,也曾引过这个经文,但它是约业、爱差别的观点来解说。像成实论主的意见,(表)业的体性是思, [P27] 思只是爱分,不过约习因方面叫它烦恼,从报因方面叫做业。经典里,往往依起爱必定有业,造业必定由爱而互相含摄着。四谛的单说爱是集谛,理由也就在此。又像「杀害于父母」的父母,是密说无明与爱为后有之因。『法蕴足论』,也还说行支是「爱俱思」。这都可证明原始佛教的爱与业,是可以相摄的。后代论师,偏重在形式上的惑业分别,只说爱取是惑,不知业也摄在爱、取里,反而把有限定在业的意义上。以为行只是业,不知它总摄着爱、取,反而说爱、取支是无明所摄。望于过去的无明行,而说触受是现果,不知触受正是逐物流转的前提,无明正隐在触支里。自从十二支的三惑、二业、七苦说判定以来,释尊开合无碍的本义,早就很难说的了。 [P28]

第二章 原始佛教所含蓄的唯识思想

第一节 唯识思想的几个观念

唯识的定义,「即是识」,「不离识」,论师们有不同的解释。究竟唯有什么识?有的说是八识,有的说是阿赖耶,有的说唯是真心。这些,都是唯识思想的一个侧向,是唯识学的一流。偏执一个定义,这是一论一派的唯识学者。本人的态度,是想在复杂的唯识思想中,发见主流与共义,廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中,指出几个不同观点的解说,再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说,都是唯识学,是唯识学的多方面的开展;唯识学,也可说是几个思潮的合流。

大乘唯识思想,大概可以归纳为五类:一、『华严经』「十地品」第六地说: [P29] 「三界虚妄,但是一心作」。

一心,瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者,不承认赖耶唯心论,以为这只是简别外道的世间由自在天所造;「唯一心作」,还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报,虽不就是唯心论,但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为「由心所造」的唯识。

二、『解深密经』 (卷三)说:

「我说识所缘,唯识所现故,此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现」。

经说凡是我们所认识到的一切,并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候,心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执着,觉得它是离心存在的外境。实际上,那所认识的境相,只是自心现起的影子。唯是自心所现,所以叫做唯识。这种唯识思想,是立足在认识论上,从能知所知的关系 [P30] 上探发出来,是考虑所知的真相而发现的,这可以称为「即心所现」的唯识。

三、『解深密经』(卷一)说:

「于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中。于中最初一切种子心识,成熟展转和合、增长、广大,依二执受:一者、有色诸根及所依执受,二者、名相分别言说戏论习气执受。阿陀那识为依止为建立故,六识身转」。

本经,说明我们的身体和我们内心的认识活动,都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地,说明众生的入胎,在胎中渐渐的发达,与现起认识的作用。这些,既是从藏在心识中的种子所生起,也就有唯识的意义。这可以称为「因心所生」的唯识。

四、『楞伽阿跋多罗宝经』(卷四)说:

「如来之藏,是善不善因。为无始虚伪恶习所熏,名为藏识,生无明住地与七识俱。如海浪身,长生不断。离无常过,离于我论。自性无垢, [P31] 毕竟清净」。

平常讲唯识,多以阿赖耶为依止,为说明的出发点。但阿赖耶的产生,一方面是依如来藏心,另方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏,与业相的虚妄习气相互交织之下,才成立其为阿赖耶。因此,从一切法依阿赖耶而生的方面看,是杂染诸法的所依;另一方面看,也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净,都依藏心而有,所以也就是唯识。这杂染的习气,反映到清净的如来藏心,因而成为阿赖耶识,现起一切的虚妄相。这可以称为「映心所显」的唯识。

五、『阿毗达磨大乘经』说:

「菩萨成就四法,能随悟入一切唯识,都无有义。四者,成就三种胜解随转妙智。何等为三?一、得心自在一切菩萨,得静虑者,得胜解力,诸义显现。二、得奢摩他,修法观者,纔作意时,诸义显现。三、已得无分别智者,无分别智现在前时,一切诸义皆不显现」。

菩萨因内心定慧的实践,一切境界都可以随心转变,或者不起一切。境界既 [P32] 可以随心而转,就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质,那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的,可以称为「随心所变」的唯识。

这五项思想,起初是逐渐的引发,各别的深入研究;等到思想的反流与综合,就走上唯识学的阶段,也才有真正的唯识学。后代的唯识学派,虽然都在融贯这五项思想,但不无偏重的发挥,因此成为思想不同的学派。

第二节 原始佛教与唯识思想

像后代发扬大成的唯识学,原始佛教里当然是没有的。但唯识的倾向,不能说没有,至少也有点近似。原始佛教的缘起论,确有重心的倾向。处理的问题,又本来与心识有关。后代的佛弟子,顺着这种倾向,讨论有关心识的问题,这才有意无意的走上唯识论。如上述的五项唯识思想,确乎都是立足在业果缘起的起灭上的,也就是缘起观的一种解说。 [P33]

先从「由心所造」说起:缘起的流转门,不出惑、业(因)、苦(果)三事。苦、是现实的器世间与有情世间。在小乘学者,大都把它分为色、心、非色非心三类,没有说它唯是一心的。在现象上,的确有色心等差别;就是后代的唯识学者,也还是相对的承认它。谈到世间的因缘,六界是有心也有色(材料的);爱取本来指爱取相应的身心诸行(动力的);连惑业二者也不大作严格的分划。但后来,把惑与业割截了。以为惑是无明、爱、取等一切烦恼,是内心所有的作用。业是属于色法的;有人说是非色非心的;一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样,才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看,唯识论是多少有点不同的。不过,有情和器世间,都由内心主动通过身口的行为而造作一切,所以佛教的缘起论,古人曾称之为「由心论」。它虽没有大乘唯识学的意趣,但重心与以心为主因的倾向,却确乎容易被人想象为唯识的。如『杂阿含经』(卷十?二六七经)说:

「比丘!我不见一色种种如斑色鸟,心复过是。所以者何?彼畜生心种种 [P34] 故色种种。是故比丘!当善思惟观察于心。譬如画师、画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类」。

色法的所以有种种,由于内心的种种。如不从缘起论的体系中去理解,那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻,使我们联想到『华严经』的「心如工画师,画种种五蕴无法而不造」。『阿含经』的思想,对『华严经』的唯心论,确有深切的影响。

「随心所变」,从戒定慧的实证而来。原始佛教的解脱论,确乎不从物质世界的改造起,不从社会的组织求解放,也不作生理机构的改善,主要在内心解脱,不受外境的转动。戒定慧,本总括一切身心的正行。但后来的一分学者说「五法是道」。除去身、口的行为,偏重内心,佛教这才走上唯心论。这与释尊的八支圣道,确乎是不合的。不过,佛教调柔身心的正行,确乎重在定慧的精神修养,其中特别注重智慧。虽没有明说根身与世界的随心而变,根身不免变坏,世界系于共业;而重视内心,也曾宣说识是杂染的主导者,智是清净的主导者,着实 [P35] 暗示了唯心论。大乘学者,依定慧实证的经验,强调修持的能力,以为内心的转变,根身与世界也就跟着转变,建立唯心的净土论、意生身论。清净还灭的由心论,不能说与「随心所变」无关。

杂染清净的以心为主,本是学派所共许的。有部等以为实有色心等种种自体差别,不过心的力量要强些。因心而造善业恶业,色法心法等才从缘生起来。色等好象是材料,心好象是工人。种种形式的建筑物,虽由匠人的计划造成,但所造的并不就是匠人。这样,因心的染净而有染净的众生与世界,但并不唯是一心。像经部,他虽然主张业力熏习在内心,但当内心的种子生起外境的时候,种子虽在内心,境界还是在心外的。因此,在缘起的杂染流转和清净还灭方面,小乘学者虽一致承认「由心所造」、「随心所变」,但还不能成为真正的唯识学。在唯识学者的眼光看来,染净由心,就是唯识的思想。像『成唯识论』五教十理证明阿赖耶的时候,便引证到『阿含经』的「心杂染故有情杂染,心清净故有情清净」(见论卷四);「染净诸法种子之所集起,故名为心」(见论卷三)。这样 [P36] 看来,「由心所造」、「随心所变」的唯识思想,是启发于原始佛教的缘起论,极为明白。

缘起支中识、名色、六入、触四支,是立足在认识论上的,上面已经说过。这与「即心所现」的唯识,有密切的关系。「根境和合生识」,在不懂佛法的人,它不但不觉到唯识的意趣,还会误解佛法是唯物的。但在缘起支的认识论里,认识的主因是识,缘识才有名色、六入、触。这就是说:所认识的对象(名色),要因主观的识,才能存在。反之,名色的消失,也要识灭以后才能彻底的灭尽『长阿含经』(卷十六)的『坚固经』,就曾讨论到这个问题了。经上说:

「何由无四大?地、水、火、风灭?何由无粗、细,及长、短、好、丑?何由无名色,永灭无有余?应尽识无形,无量自有光,此灭大亦灭,粗、细、好、丑灭,于此名色灭,识灭余亦灭」。

从识缘名色,和识灭则名色灭的定律,作认识论的观察时,那所认识的一切,很容易解说为是自心所现的意象。如不能正解依彼者不离彼而亦不即彼起的缘 [P37] 起论,那末唯识的思想,是会很自然的从我们心里出现。

唯识学中,以入胎识作前提,因入胎识所藏的种子,渐渐的生起根身,就是「因心所生」的唯识。它是根据十二缘起中的识支,和从识到名色、六入的过程。瑜伽派的唯识学,注重在业感的果报识。不但『成唯识论』引「识缘名色,名色缘识」,和「有色根身是有执受」,「有异熟心,善恶业感」,证明它的阿赖耶识,是异熟报主和根身的执受者;『显扬圣教论』,更明白的引识支来证明阿赖耶,像论卷一说:

「云何知有此识?如薄伽梵说:无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说:如五种子,此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识」。

「因心所生」的唯识思想,在唯识学者看来,是根据缘起论而建立的。确凿有据,不消多说的了。

「映心所显」的唯识,是根据缘起中的无明支。经里常常说到「无明所覆」 [P38] ,但覆的是什么呢?因无明的无知,隐覆了真理。同时,经上又说「众生心长夜为贪瞋痴等所污」;又说「心性本净,客尘烦恼之所杂染」。无明本可以遍摄一切烦恼的;心性与法性,也有密切的连系。因此,心为杂染所污的思想,与无明所覆的思想,发生了合流的趋向。心为客尘所染而现起不净的思想,在后代的唯识学上,也就转化为杂染习气隐覆净心,而现起一切虚妄境界的思想。瑜伽派的唯识学,或者不大同情,但在接近大众分别说系的经论,却特别发挥这一点。妄心派,注重业力所感,业感的本识含藏一切种子而生起一切。真心派注重烦恼所覆,烦恼熏染净心,在净心上反映出染习的妄相。它们各有它的侧重点;才开展了好象对立的理论。

总之,唯识思想,是导源于缘起论的,它是缘起论的一种说明。在说明缘起时,经中大多吐露出重心的倾向。佛教的所以产生唯识学,不能说是无因的。至多,只能说有点强调。在这短短的解说中,很可以得到相当的结论。 [P39]

下编 部派佛教的唯识思想

第一章 部派佛教概说

第一节 部派分裂的概况

「部派佛教」,指佛灭后异执纷纭的小乘佛教。它的分裂原因与经过,这里不想作史实的考证,只把我研究的结论,作一轮廓的说明。

佛教的分裂,不是偶然的,是佛教本身具有分裂的可能性,因了种种关系而展开的。释尊的应机说法,在理论上、实践上,都有不同的方便,这是部派分裂的主因。王舍城的五百结集,是苦行厌离急求自证派所主导的结集。它那戒律的固执小节,厌恶女性与菩萨道的忽略,使未来佛教形成两大思想集团。多数派, [P40] 虽接受了五百结集,但它们保留了律学上的重视根本戒,与菩萨道的传说。小小戒可舍的诤论,内宿等八事可开的诤论,及界外结集与弥勒结集的传说,都在表示这思想集团的分化。假使说,当时就有不同的结集,那是不会有的。佛灭百年,毗舍离的七百结集,引起佛教内部的争执。东方毗舍离中心(恒河下游)的跋耆族比丘,与西方波利邑中心(恒河上游,即『西域记』的波利夜呾罗国)的波利比丘,开始这两大集团的显然分化。传说当时大家都认为有再集结的必要,为了意见上的不合,分为两个集团,各自结集;上座与大众的分裂,才开始明朗化。虽然二部的分立,时间还要迟一点,而这就是未来二部对立的前身。这两大集团,内部也没有统一,思想上的小集团,又渐渐的显著,促成支末的分裂。上座部又分为分别说与说一切有两部,与大众部成为三部的鼎立。这不论在律学的传承上,论典的不同上,古人的解说上,都有这三大系。分别说与说一切有的分裂,是阿育王时代的事。稍后,说一切有系中分出较通俗的犊子部成立,合成小乘佛教四大派。这四大派的分裂,与区域文化及师承有关。大天五事的诤论,是阿 [P41] 育王时代的事,也与四大派分裂有关。大众系发展在东南印,犊子系与分别说系在中印及西南印,说一切有系在西北印。这是从它的教化中心区说的,并不是可以绝对的分疆划界。比较上,分别说系要接近佛教的古义;大众系富于想象;说一切有与犊子系,又不免拘泥了些。从根本二部分出十八部,或者还不止,大多为了见解的不同;大乘佛教的观感不同,也是一种。这末派的分裂,有着种种而互相矛盾的传说,比较的研究起来,分别说系的铜鍱部,与犊子系的正量部,关于大众系分派的传说;大众部关于上座系分派的传说,要比较正确、适当。它们叙述另一系的分派,因为超身事外,所以还能作较客观的叙述。现在把它列一个表在下面。至于它比较正确,适当的理由,这里只能略去不谈。

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┌─一说

┌─┤ ┌─说假

大众部┤ └─鸡胤─────┤

│ └─多闻

└────── 说出世

[P42]

┌───说一切有─────说转

│ ┌─正量

│ ┌─犊子─────┤ 法胜

│ │ │ 贤道

│ │ └─六城

│ │ ┌─化地

上座部┴─┴─分别说────┤ 饮光

│ 法藏

└─红衣(铜鍱)

第二节 部派思想的分化与趋势

原始佛教的中心思想,是缘起,是缘起的三法印。诸行无常,在适应印度苦行的风尚,确乎有浓厚的厌离气味。但缘起流转──苦集二谛因果相续的法则, [P43] 也就立足在生灭无常论上。诸法无我,正确的指出从世间生灭,达到涅槃寂静的实践法则;八正道的正见,就在此。涅槃寂静,原始佛教里说得非常简略。是的,这是圣者的境地,从名相上去推论,是很容易走上形而上的拟想的。这三法印,是正法的三相,也是学佛者的三个过程。后代学派的分裂与演变,与三法印的侧重发挥有关。这在三期佛教的发展,与后期佛教的三家鼎立上,可以完全看出。说明白些,侧重某一法印为理论的根据,为观察说明的出发点,思想上就自然的分为三系。这三系,适应思想发展的程序,从三藏教──小乘的无常中心论,达到共大乘教──大乘的性空中心论,再进到不共大乘教──一乘的真常中心论。每一期中,都有这三系思想,不过某一思想是时代的主流。拿后期佛教说,有瑜伽派的无常论,中观派的性空论,坚慧派的真常论。探这三系思想的渊源,只是偏据某一法印而展开的三个不同体系。从佛教的发展上看,真常论是时代的骄子,瑜伽派与初期佛教的无常论有关,中观派是第二期佛教的继续。假如推寻这三大思潮到部派佛教,那末无常论是一般思想的主流;性空论已规模粗具,真常 [P44] 也略有端倪。我们要研究部派佛教思想的发展与大乘佛教的关系,可以从「唯识」、「性空」、「真常」三个论题去考察。大乘的三大思潮,虽都接触到三方面,但各有偏胜。这三者,就是三法印的具体开展。像唯识学上的本识,种子与习气、变现,这都和缘起流转的无常论,有密切的关系。研究部派佛教关于缘起流转思想的发展,它虽不一定要走上唯识论,但很可以见到它是大乘唯识学的先导。以缘起流转的无常论作中心的唯识思想,就是本书研究的主题。

佛教思想的发展与分化,与一个严重而急待解决,就是业果相续的轮回问题有关。这不是说当时印度学术界,对三世轮回有否认的趋势。在印度,除极少数的邪见外道以外,轮回已成了学界一致公认的事实。那又有什么困难而需要解决呢?一般外道,要说明三世轮回,必然建立一个常存的自我(灵魂),有了恒常不变的自我,才有作者与受者可说。从前生到现世,现生到后世,像人从这间屋子出去,进入那间屋子一样。天、人、畜生的转变,和舞台上的演剧员,忽而仙风道貌,又忽而装叫化子一样。 [P45] 释尊教法的特点,像三法印所说的「诸行无常」,无常所以是苦、是无我。世间的一切现象,都在一息不停的变化,没有一些恒存不变的东西。像人类从生到死的一期生命,虽现出相对的安定,其实就是一剎那──最短促的时间,也在生灭变化之中。因此,外道所执的即蕴、离蕴的神我,从佛教的见地看来,根本出于颠倒,要彻底否认它的存在。虽然一切都在演变的过程中,是苦、是无我,但释尊并不否认三世轮回的业果缘起,常常用「灯焰」「流水」作比喻,建立不同外道的无常生命观。

缘起,是甚深难可通达的,佛也曾这样说。佛弟子在自行、化他的要求上,觉得这无常的缘起论,有明切解说的必要,于是都进行哲理的论理的思考。诸行既然剎那生灭,那现在造业的身心,与未来受果的身心有什么联系?造业的早已灭去,受果的身心却没有造业,那「自作自受」的理论,又如何可以成立?轮回与解脱间的连系,也同样的不易说明。剎那生灭的灭,是什么意义?是彻底消灭吗?假使灭等于没有,没有就谈不上作用,那又如何生起未来的一切?假使还是 [P46] 存在,那为什么要说它是灭?拿业力来说,业是不是无常?业是无常,纔生即灭的,那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢?倘使业依旧存在,那又怎么可以说诸行无常?就是存在,存在在那里?在过去?在现在?在内?在外?从这三世的相续,业力的任持,作进一步的观察时,这流动的生命观,自然会觉到它的深奥难知,有加以理论说明的必要。又像记忆的问题,也同样的引起佛弟子的注意。眼根发识,认识了青黄等色。但这眼根、眼识,都剎那的灭去,后来的根识,早不是见青见黄的根识,那又怎能记忆从前所见的色呢?就是说:在一期的生存中,身心组织在变化中有它相当的安定不变性,所以能够记忆。但佛法所说的记忆力,是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化,怎么还会记忆呢?这记忆与业力的任持,问题是相同的。这困难而又严重的问题,需要理论的说明,是何等的迫切!

佛弟子一方面研求佛陀启示的圣教,一方面从体验与思辨中,运用自己的理智,各提出意见来解决。但因思想的不能尽同,所以提出的意见,也就有种种差 [P47] 别。他们的意见,诚然是庞杂的,纷歧的;但把他们的思想归纳起来,依旧现出一致的倾向:都是以现实的存在作思想的出发点;从间断的推论到相续的,从显现的到潜在的,从粗显的到微细的,从差别的到统一的,或者从无常的到常住的,从无我的到有我的。他们都是在相续的、潜在的、微细的、统一的、或常住的、有我的理论上,建立前后不即不离,不断不常而不违反诸行无常的东西,拿来克服这严重的困难。他们提贡的意见,都与唯识学的本识、种子有关。现在要从唯识先驱思想的见地,分别叙述各派不同的见解。部派佛教的业果相续说,这虽不能作一派派的具体研究,但至少也可以见到一些眉目。 [P48]

第二章 本识论探源

第一节 概说

细心相续,是唯识学上本识思想的前驱。要理解相续的细心,应先从间断的粗识说起。一切心理的活动,可以分为心与心所二类。心所是依心所起的作用,心是精神的主体。这心,或者叫意,叫识,虽各有不同的意义,但各派都认为是可以通用的。心识觉知作用的生起,需要种种条件,主要的要有感觉机构(六根)作所依,认识对象(六尘)作所缘。因所依、所缘的差别,识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识──六识。

据常识的自觉的经验,六识是生灭无常的、间断的。像闷绝、熟睡无梦,都觉得当时没有心识的活动。拿圣教来说,无想定、灭尽定、无想天、都称为无心 [P49] 。无心的有情,似乎是释尊所认可的。但从另一方面观察,就有完全不同的见解。有情,就是有识,心识的活动与生命,是不可分离的。假使有无心的有情,试问这离却心识的身体,与死人、草木,有什么差别?佛教只许动物是有情,有生命,不承认草木也是有情,如不从有无心识着眼,草木与动物的有无生命,又凭什么去分别?经上虽说灭受想定是无心定,但也说入灭受想定的「识不离身」;所以,有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识,微细的意识还是存在,只是不容易发觉罢了。相续的细心,就在这样的思想下展开。

不论是大众部,或是上座分别论者,经部譬喻论者,在初期,都把细心看成意识的细分。经过长时期的思考,才一律明确的提出六识以外别有细心的主张。原来细心说,也有它的困难:凡是识,必有它所依的根,所缘的境。释尊从依根、缘境的不同,建立六识,这不但小乘经,就是一分大乘经,也还在这样说。如离六识别有细心,那不是有七识吗?这似乎违反圣教的明文。细心的所依、所缘(根境),也是很难说的。所以初期的细心说,都认为是意识的细分。后来,发 [P50] 见了释尊细心说的根据,像十八界中的「意界」,缘起支中的「识」支;理论上也渐次完备,这才在间断的六识以外,建立起一味恒在的细心。

细心,是受生命终者,根身的执持者,缚解的连系者。它为了业果缘起的要求而建立,它就是生命的本质。部派佛教关于生命本质的探发,并不限于细心,这不妨给它个全面的叙述。从代表原始佛教的『阿含经』考察起来,众生的生命现象,只是名色或五蕴或六界的和合。在三世轮回中,名色等都是不息的生灭演变,并没有一个恒存不变的东西,可以说是作者、受者。这剎那生灭的无常论,在业果缘起的建立上,成为非常的困难。前后不断的演变,怎样能成立联系?佛教的思想就在这里分化了。大众与分别说系,在心识的统一中;说一切有与犊子系,在五蕴和合的补特伽罗中,建立前后的移转。依原始佛教「名色缚、名色解」的见地,五蕴统一论者要适当些吧!但心识在系缚、解脱中,占有主动领导的地位,也是不可否认的。那末,在从来不断的心法上,建立业果的中枢,如不超出他应有的范围,也自有他的卓见。可以说,五蕴统一论是平等门,心识统一论 [P51] 是殊胜门。论到怎样的统一,意见又有不同。说一切有部,在五蕴和合的作用上,建立假名我。实法各不相关,假名我的和合相续,才可以说移转。犊子系却不然,它在五蕴不息的演变中,发现内在的统一,所以立不可说我。有部的统一,像前浪推后浪的波波相次;犊子系却像在波浪的起伏中,指出那海水的统一。也可以说,一是无机的集合,一是有机的统一。在心识统一的见地中,大众、分别说系的本义,似乎没有明确的论述。后来,说一切有系的经量部,本着有部假名相续的观点,采用了一心论。大众、分别说系,却倾向「一心是常」与「意界是常」论,与经部的一心论对立。这两个思想,都有他的困难:假名相续的统一,是机械的;常一的统一,是形而上的,想象的。这两极端,将在大乘佛教的虚妄唯心论与真常唯心论,互张旗鼓。不论是五蕴或心心所,凡作三世统一的说明,都与业果缘起有关,也就都是本识思想的前驱。虽好象补特伽罗与本识无关,其实本识是这些思想的合流。像唯识学中的阿赖耶,与如来藏有密切的关系;如来藏与不可说我,也有不可分别的地方。因此,在这本识探源论里,要检讨到补特 [P52] 伽罗;也就是要检讨部派佛教所提出的各种所依说。

第二节 犊子系与本识思想

诸法无我,是佛教的常谈。小乘学派,虽或者有有我论的倾向,但敢明白提出有我论的,占有部派佛教重要一席的,那要推上座部的犊子系。犊子和它的支派──正量、法上、贤冑、密林山,都建立不可说的补特伽罗。补特伽罗,意译为「数取趣」,即不断的招受五趣生死轮回的主体,本是我的异名。今加以不可说的简别,当然非外道的神我可比。『俱舍论』(卷三0)「破我品」,曾谈到犊子部所认为非有补特伽罗不可的理由说:

「若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死?若一切类我体都无,剎那灭心于曾所受久相似境,何能忆知?若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果」?

『成唯识论』卷一,也有同样的记载。他建立补特伽罗的动机,在解说轮回 [P53] 与解脱的主体,业力与经验的保持,这都是出发于业果缘起的解说。释尊也曾谈到过:我从前如何如何,因此犊子系就依这一类的教典,建立他的有我论。

从建立的动机,也可以多少知道补特伽罗的任务,现在不妨再说得具体些。第一、补特伽罗是从前世到后世的轮回主体,像『异部宗轮论』说:

「其犊子部本宗同义,诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世。依补特伽罗,可说有移转」。

犊子部的见解:心心所是剎那生灭的。色法的根身,在相当时间,虽不灭而暂时的安住,但终于随一期生命的结束而宣告灭坏。就是山河大地,充其量也不过暂住一劫。这样,有情的身心,没有一法可以从前生移转到后世。在这样的思想下,三世轮回,造业受果等现象,当然不能依止那一法来建立。这一派的意见,认为有一补特伽罗,才能贯通三世。譬如我造了业,这业便与我发生连系;因我的流转到后世,也就可以说业到后世去感果。第二、补特伽罗是能忆者:犊子派的见地,曾见曾闻的一切,虽然是过去了,但还能在我们的心上记忆起,并觉 [P54] 得就是我自己所曾经见闻的。谁能记忆呢?能知的心识,剎那剎那的生灭,后心既非前心,如何可以解释「是我曾见,是我曾闻」的记忆现象?所以他对无我论者,提出这样的诘难:「如何异心见后,异心能忆?非天授心曾所见境,后祠授心有忆念理」(见『俱舍论』)!这样,他就将记忆的职务,请补特伽罗出来担任。『大毗婆沙论』卷十一,曾明白的提到我能记忆的主张:

「犊子部说:我许有我,可能忆念本所作事,先自领纳今自忆故」。

第三、补特伽罗是六识生起的所依:六识是认识对象的知识,是无常而有间断的。六识虽然不起,但是根身不坏,依旧属于有情所摄,谁在作生命的本质呢?这样的观察,无疑的是从知识的现象,推论到内在,而触发到生命的本体。建立细心的学者,用意也大致相同。六识间断时,有补特伽罗存在,补特伽罗就是六识生起的所依。明白点说:六识的或起、或灭、或断、或续,都是依止生命的当体──补特伽罗,才有活动。这种思想,与印度有我外道是共同的。龙树菩萨的『大智度论』(卷三十四),曾说到外道的依我生识。『大乘成业论』也说: [P55] 「我体实有,与六识身为所依止」。

这虽没有明说是犊子系的主张,但在该论破斥的时候,曾说「又执有我,违阿笈摩说一切法无有我故」。既然举圣教相违来攻难,可知这是佛教内部的学者,不是犊子系是谁?第四、补特伽罗能使眼等诸根增长,『中论』(卷二)「观本住品」青目释说:

「有论师言:先未有眼等法,应有本住。因是本住,眼等诸根得增长。若无本住,身及眼等诸根,为因何生而得增长」?

本住,也是我的异名。因有本住的活动,眼等根才能生长。这个主张,清辨论师的『般若灯论』(卷六),说是「唯有婆私弗多罗(即犊子的梵语)立如是义」,可知这也是犊子部不可说我作用的一种。

从补特伽罗的作用上去考察,就是不谈如来藏的唯识学,专从瑜伽派的思想来说,也就充分的见其一致。瑜伽派的本识,也在说明它是随业感果的轮回主体(「去后来先作主公」);因本识的执持熏习,才能保存过去的经验,明记不忘 [P56] ;本识是六识生起的所依;因本识的入胎,名色、六处等才能增长广大。建立本识的动机,和建立不可说我,岂不有同样的意趣吗?难怪有人说阿赖耶是神我的变相。

犊子部所说的我,究竟指的什么?如作皮相的观察,它是避免外道神我论的困难,而采取了双非的论法。它常说:非假、非实、非有为、非无为、非常、非无常、非即蕴、非离蕴;只可以说是不可说我。这种理论,在言语的辩论上,是含有困难的。『成唯识论』难他:「应不可说是我非我」,也就是找得这个缺点;既然一切都不可说,为什么还要说是不可说,说是不可说的我呢?

犊子部,分一切为五法藏,这我,在第五不可说藏之中,像『成唯识论述记 』(卷一)说:(以下引文,多是随便举一种) 「彼立五法藏:三世、无为、及不可说。彼计此我,非常无常,不可说是有为、无为」。

它把一切法分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、满不可说藏── [P57] 五法藏。三世有为和无为,与一切有部的思想,大体是相同的;只是多一个不可说藏,不可说藏就是不可说我。有为是无常的,无为是常住的,而我却不可说是有为、无为,是常、是无常。理由是,假使我是无常,那从前世到后世的轮回,仍旧建立不起来。外道的即蕴计我,有断灭的过失,也就在此。假使是常住,那我应该离却无常的五蕴而存在,同时也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我,就有这样的过失。犊子部见到这一点,才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴,却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻,不可说薪是火,也不可说离薪有火。他的双非论,使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体。这些,『俱舍论』(卷二九)「破我品」,有较详细的记述:

「犊子部执有补特伽罗,其体与蕴不一不异。非我所立补特伽罗,如仁所征实有、假有。此如世间依薪立火,谓非离薪可立有火,而薪与火非异非一。如是,不离蕴立补特伽罗,然补特伽罗与蕴非异一」。 [P58]

五法藏说,『大般若经』也曾谈到,龙树菩萨也常用「一者有为法,二者无为法,三者不可说法」来总摄一切。真空大乘的经论,与犊子部的思想,是不无关系的。在般若性空的体系中,不可说法,是诸法的真胜义谛,毕竟空性。有人说:犊子系的不可说我,是依『大般若经』的五法藏而建立的,但它误解胜义空性为我了。也有人说:『般若经』的五法藏,是渊源于犊子部,但在说明上,比较更深刻、更正确。不问谁影响谁,总之不可说我与般若的胜义空性有关。不但与般若有关,『大涅槃经』说如来藏名为佛性,佛性就是真我。真我,不像外道所计的神我(所以说无我),是「不即六法(假我与五蕴),不离六法」的大我。这佛性真我,与犊子部的不即五蕴不离五蕴的不可说我,彼此间关系的密切,谁能加以否认呢!再把『大般若经』和『大涅槃经』综合起来看:『般若经』虽以不可说藏为胜义空性,但胜义空性,真常论者不就解说为如来藏实性吗?如从法空所显的实性去理解,中道第一义空与佛性,毕竟是一而二二而一的。再进一步说:不可说我不但与大乘的诸法实性有关,我们倘肯联想到「我说如来藏,以 [P59] 为阿赖耶」(见『密严经』卷下)的经文,那不可说我与阿赖耶的关系,也自然会注意而不忽略的吧!

第三节 说一切有系与本识思想

第一项 说转部的胜义补特伽罗

『异部宗轮论』说:经量部主张有蕴能从前世移转到后世,所以又称为说转部。锡兰的传说:经量部从说转部流出,并不是一派。后期的经量与说转部,思想上确有很大的距离。我国古德虽说它是一部,也分别经部的本计与末计。经量本计──说转部,初从有部流出,是有部与犊子系的折中者,也建立胜义补特伽罗。末计──依譬喻论师所流出的经部,时间稍晚,大约成立在公元二世记末。它已放弃补特伽罗,有转向分别说系的趋势。

经量本计的说转部,立胜义补特伽罗,像『异部宗轮论』说: [P60] 「其经量部本宗同义执有胜义补特伽罗」。

胜义补特伽罗,仅有这简略的记载;它的真相,当然不容易明白。『宗轮论』所说,它还是「一味蕴」的教义,这应当把它综合的研究,留在下面再说。窥基『异部宗轮论述记』,有关于胜义补特伽罗的解说:

「有实法我,能从前世转至后世。但是微细难可施设,即实我也。不同正量等非即蕴离蕴,蕴外调然有别体也」。

照这样说,胜义补特伽罗,就是诸法真实自体的实法我。既不是蕴外别有,该是即蕴的吧!诸法自体,固可以称为实法我,但它是各各差别的,是否可以建立为统一性的胜义我呢?窥基的解说,还有商榷的余地。

第二项 有部的假名我与犊子系不可说我的关系

一切有部,也曾谈到有我,像『大毗婆沙论』(卷九)说:

「我有二种:一者法我,二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我,法 [P61] 性实有如实见故,不名恶见」。

一切有部,是依三世实有而得名的。据它的解说,已生已灭是过去,未生未灭是未来,已生未灭是现在。这三世,是依法体的现起引生自果作用,和作用的息灭而分别的。生灭,只是作用的起灭。谈到法体,它是未来存在,并不因作用的生起而生起,所以说未来法是实有。过去,同样的依然存在,也不因作用的息灭而消灭,所以说过去法是实有。依三世实有的见地,未来,早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用,使未来世中的某一类法,剎那生起引生自果的作用,这叫做从未来来现在。现在只有一剎那,剎那间作用就要息灭;作用息灭以后的法体,名为过去法,这叫做从现在到过去。这好象甲屋住满了很多的人,这些人,一个跟一个的经过一条短短的走廊,到乙屋去。正在经过走廊的时候,好比是现在。甲屋没有经过走廊的人,好比是未来。已经通过走廊,进入乙屋去的,当然是过去了。总之,一切有部的三世观,是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭,是现在的存在。从现实的存在,推论到未生未灭、已生已灭 [P62] 的存在,建立过去未来的实有。所以它常说,过去、未来法是现在的同类,过去未来一样的也有色声香等一切法。从诸法的自体上看:法法都是各各差别,常住自性,没有什么变化可说,彼此间也说不上什么连系。「法法各住自性」,是真实有,一切有部依此建立实法我。从诸法的现起作用上看:每一法的生起,必定依前时与同时诸法的力用为缘,才能生起。生起后,又能引生未来法。在这前前引生后后,成为相似相续的一大串中,在这生灭相续而属于有情的生命之流,才有变化,彼此间才有连系。一般人不能理解这前前非后后的剎那生灭,执着在身心相续中有一个恒常存在的自我,这是颠倒的认识,生死的根本,这便是补特伽罗我。补特伽罗我,是根本没有的,只是我见的错觉吧了。在身心的相续中,虽没有真实的补特伽罗,但从和合相续的关系上,也可假名为补特伽罗。依这假名的补特伽罗,才说有从前生流转到后世。假名补特伽罗,依实有的五蕴和合而假说,并非实有的存在。把有部的思想总结起来,就是:诸法实有的当体,是实法我,是真实有。在诸法(有情的身心)生起作用,和合相续上说,是可以假名为 [P63] 补特伽罗的。假使执为实有,那便是「诸法无我」所要无的我。

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初 次 后

念 念 念

剎那生灭─┐

/|\ /|\ /|\ ├─作用(现象界)

──────────────── 假名相续─┘

| | |

O──O──-O──O──O───────法住法性─┐

\ |\ /|\ /| / ├─法体(本体界)

\ |/ \|/ \| / │

性类差别─┘

过 现 未

去 在 来

[P64]

进一步的研求它法体与作用的同异,有部学者,就会答复你不一不异。有时,法只有体而没有用(过未),所以不能说一;可是引生自果的作用,是依法体而现起的,所以也不能说异。有部学者,也不得不走上这双非的论法。『顺正理论』(卷五十二),对体用的一异,有详细的叙述:

「我许作用是法差别,而不可言与法体异。法体虽住,而遇别缘或法尔力,于法体上差别起用;本无今有,有已还无,法体如前自相恒住。 体相无异,诸法性类非无差别。体相、性类,非异非一,故有为法自相恒存,而胜功能有起有息。现在差别作用,非异于法,无别体故。亦非即法,有有体时作用无故」。

「作用与体,虽无别体而有差别;谓众缘合,能令法体有异分位差别而生。此差别生非异法体,故彼法体假说生义。依如是义,故有颂言:从众缘方有,此有是世俗;虽生体无别,此有是胜义」。

论文明显的说,法体与作用非一非异。但它虽说非一非异,实际上是偏重于 [P65] 不一的。它在谈到法有三世的时候,总觉得三世要在法的作用上说;依作用的起灭,虽说法有三世差别,但法体终归是恒住自性。

理解了有部的主张,再来看犊子系的学说,比较上容易得多。犊子部的三世有为与无为,与有部大致相同。不同的,只是不可说我。他怎样建立不可说我呢?『异部宗轮论』说:

「其犊子部本宗同义,谓补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名」。

「依蕴处界假施设名」,窥基的解说是:世间,或者说眼是我,说身是我,这只是依蕴等法而假立的。实际说来,虽不是离蕴有我,却也不就是五蕴,自有它的体性。他的见解,是把「假施设名」,看成了假名的补特伽罗。离假名我以外,别有一个不可说我。其实,犊子部没有这样隔别的见解。「依蕴处界假施设名,正是说的不可说我。何以见得?像『俱舍论』(卷二九)「破我品」说:

「但可依内现在世摄有执受诸蕴,立补特伽罗」。

犊子部所立的不可说的补特伽罗,原有三种安立,这里约最重要的,依现在 [P66] 有情身内的五蕴而建立来说,所说非常明白。依现在世所摄的执受诸蕴,建立补特伽罗,岂不就是『异部宗轮论』所说的「依蕴处界假施设名」吗?假施设名的我,就是不可说我,这在熏染有部思想的学者,确是相当难解的。有部的见解:色法分析到极微,心法分析到剎那,仍有自体存在的,这是实有。依实有法所和合的总相、一合相,一加分析,离了所依的实法,就没有自体,这是假有。所以有自体就不是假,假就没有自体。他们虽也在说实有与假有,不可说是一是异,其实对假有与有体,是从差别的观点来处理的。世亲论师也曾本着这样的思想,在『俱舍』的「破我品」里,责问过犊子部:所说的不可说我,是实有呢?还是假有?但犊子部的答复,并没有说是假、是实,却说:「非我所立补特伽罗,如仁所征实有假有,但可依内现在世摄执受诸蕴,立补特伽罗」。意思说:我所说的补特伽罗,并不像你所问的那样假呀、实呀,只可以说依身内五蕴而建立。假、实的思想,有部与犊子谁是正确的,这里无须讨论;要说的,是它们对于假实,有着不同的思想。依蕴处界安立,在有部看来,就是假有,没有自体。假使有 [P67] 体,就不能说依蕴安立。犊子部的意见:「四微和合有柱法,五阴和合有人法」(见『大智度论』卷一),尽管依它和合而存在,却不妨有它的自体。如火与薪的比喻,就在说明这能依所依的不一不异。依我国古德的判别:有部是假无体家,犊子部是假有体家。有部只许假名补特伽罗,犊子部却建立不可说我,思想的分歧,在此。

犊子部的不可说我,与有部的假名补特伽罗,同是建立在五蕴和合上的,但思想却彼此对立。彼此的所以对立,就在体用的一异上。他们都谈不一不异,但有部终归是偏重在不一。有部的假名我,建立在现在五蕴相互间的连系,与未来过去相似相续的关系上。这假我,是依不离诸法实体而现起的作用而建立。若直谈诸法的自体,可说是三世一如。一一的恒住自性,不能建立补特伽罗,只可以说有实法我。犊子部虽也依蕴安立,但不单建立在五蕴和合的作用上。五蕴起灭的作用,是不能从前世到后世的。犊子部的不可说我,能从前世到后世,必定是依诸法作用内在的法体而建立的。不离法体的作用,虽然变化,法体恒存,仍旧 [P68] 可以说有移转。有部偏重在不一,在从体起用的思想上,建立假我。犊子部偏重在不异,在摄用归体的立埸上,建立不可说我。有部的假立,但从作用上着眼,所以不许有体。犊子部的假立,在即用之体上着眼,自然可说有体。就像犊子部的不可说我,是六识的境界(见『俱舍论』),也就是依六识所认识的对象,在不离起灭的五蕴上,觉了那遍通三世的不可说我。摄用归体,所以不是无常。即体起用,也就不是常住。二家思想的异同,可以这样去理解他。

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┌─ 假名我───┐

生灭相续的作用─┤ ├ 不一不异而异有 部

│┌ 实法我───┘

恒住自性的法体─┴┴ 不可说我─── 不一不异而一犊子部

第三项 经部譬喻师的细心说

甲 细心相续

[P69]

一、经部的渊源及其流派 经部譬喻师的开创者,传说为鸠摩逻多,普光『俱舍论记』(卷二)说:

「鸠摩逻多,此云豪童,是经部祖师。于经部中造喻鬘论、痴鬘论、显了论等。经部本从说一切有部中出,以经为量,名经部」。

鸠摩罗多的事迹,『大唐西域记』的呾叉始罗、朅盘陀国条下,都说到他是呾叉始罗人。朅盘陀国王,慕论师的名德,攻入呾叉始罗,接他到朅盘陀。他造『喻鬘论』等数十部,奠定了经部学说的基础。因他造『喻鬘』等论,所以也称譬喻师。经部的成立,『异部宗轮论』说在佛灭四百年中;锡兰传说是二百年中,都是约说转部说的。然说转部与经量部不同。鸠摩逻多是经部譬喻师的本师,他的大量著作,写在呾叉始罗国。鸠摩逻多的时代,约在公元二、三世纪间。

从萨婆多部流出的经部,成为萨婆多的劲敌。原因不单是外来的,多半是内在矛盾的展开。萨婆多,意思是说一切有。说一切有思想的流行,很早就存在。到佛灭三百年,迦旃延尼子造『发智论』,积极的发扬三世实有的思想。经过偏 [P70] 重的发展,完成了『大毗婆沙论』的纂集;迦湿弥罗的毗婆沙师,才成为萨婆多的正统者。实际上,说一切有,不一定是『发智』、『婆沙』学。像经部譬喻论师,西方尊者,都可以说是说一切有者。大体说,迦旃延尼子是重论派,鸠摩逻多是宗经派,如『俱舍论记』(卷二)所说:

「经部本从说一切有部中出,以经为量名经部;执理为量名说一切有部」。

鸠摩逻多出世造论,经部譬喻师与有部,才明显的分化。迦栴延尼子并没有统一萨婆多的思想,连号称婆沙四大评家的思想,还有很多的意见,是反婆沙而同于经部的。像法救的「诸心心所是思差别」(『婆沙论』卷二?一百廿七),「异生无有断随眠义」(卷五十一),「诸所有色皆五识身所依所缘」(卷七十四),「化非实有」(卷一百卅五)。觉天的「色惟大种,心所即心」(卷一百廿七)。这都可以证明经部的思想,多半是萨婆多本有的,只是不同『发智』、 [P71] 『婆沙』系罢了!『发智论』经迦栴延弟子们的演绎发扬,在专断的态度下,罢斥百家,建立了严密的极端实有论。受婆沙抨击的「譬喻尊者」派,受了环境的影响,融摄了有部异师,才积极展开反婆沙的立埸,成为后来的经部譬喻师。

经部,经历了长期的发展,因思想的纷歧,自然的产生了不同的流派。『成唯识论述记』(卷四),曾两次谈到经部的派别,一说:

「经部此有三种:一、根本,即鸠摩逻多。二、室利逻多,造经部毗婆沙,正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结鬘论,广说譬喻,名譬喻师,从所说为名也。其实,总是一种经部」。

这虽把经部分为三类,但除了解释譬喻、上座、经部三个名称的关系外,并不能帮助我们理解经部思想的流派。它又说:

「经部本计灭定无心,次复转计灭定有心。次有心所,今更转计彼无心所,即末转计」。

这虽只是说明灭定的有心无心,但很可以作为经部分派的标准。经部学者的成立种子是一致的;但一探讨到种子的所依──相续不断者,就必然的论到灭定 [P72] 的有无心识。也就在这点上,引起了内部的分派。不过,述记所说的本计、末计,似乎还有问题。依据汉译的论典,检讨经部思想的演变,我认为是这样的:

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┌─┐

│说│ ┌─────────────┐

│别│ │ ┌┴┐

│分│ ┌─┐ │ ┌───────┐ │量│

└─┘ │喻├─┘ │ 资 │ │经│

│ ││ 师 ┌─┐ ││类│

┌─┐ ┌─┤譬├───┤ 座 │师│ │ │一│

│有│ │ └┬┘ │ 上 │范│ │ └─┘

│切├┐ │ │ └───┤轨├─┘

│一││ │ └────────┤先│

│说│└────┐│ └─┘

└─┘ ┌┴┴┐

│说转│

┌─┐ └──┘

│犊│

│子│

└─┘

[P73]

『异部宗轮论』所说的经部(说转),建立胜义补特伽罗,和一味相续的细蕴,大体还继承有部旧义。从他的有我论说,可说是有部和犊子部的折衷者。从有部的法体恒住自性,转化到一味蕴,确是在向种子思想前进。这是经部初期的学说(佛灭四世纪中)。公元二世纪后的鸠摩逻多,才奠定了经部譬喻师的基础。他针对有部的三世恒有,无为实有,唱道无为无体,过未无体,不相应行无体,梦、影、像、化都非实有说。放弃经部初期的细蕴说、真我说,建立了三相前后,诸法渐生的相续转变说。离思无异熟因,离受无异熟果,把业力与业果归结到内心,接受了灭定有心说。譬喻论者,确是有部系中接

更新于:1个月前