谈锡永：《净治明相》导论

《净治明相》导论

谈锡永 造

顶礼两代摧魔法王众生依怙主

顶礼三种传承上师持明教法尊

顶礼文殊师利语金刚般若导师

顶礼本净虚空如来藏三身佛陀

一 本来面目与明相——释论名

本论具名《现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》,简称《净治明相》(Nang Jang)。

“大圆满”道法,即以直指本来面目为建立见地的手段,此同于由菩提达摩大师传入汉土的教法。关于这点,目前已成不争之论,过去有学者扬禅辟密,实乃由于资料不足,且有门户成见之故,因而便欠客观。

汉土近期著作,有蓝吉富居士《坛经的修证理论与藏密的大圆满法门》一文(收《中国佛教泛论》文集),较能道出真相。虽然他所引用的资料与及结论,尚多可补充之处,但亦可见汉土学者对藏密大圆满的看法,跟六七十年代已有显著的不同。

外人著述,则有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)一文,据敦煌文献,论述西藏于早期曾接受汉土的禅宗思想。此文对禅与大圆满同源的探讨,具参考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禅与华严文集》)。

今本论标题,明显地将“大圆满”与“本来面目”联系起来,而论师则为具传承的著名大圆满祖师摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835-1904);复由其转生的敦珠法王无畏智刚(His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904-1987)科判,是则藏传大圆满与汉土禅宗的关系,便揭露得更加明白。故本论所述的见、修、行、果,当有助于汉土的禅宗行人参考,是不宜以其为藏密祖师著述,便持门户之见。

Dudjom 意即“摧魔”。此名相汉土传统音译为“杜炯”,今译为“敦珠”,对音实欠准确,唯已积非成是,故仍从之。敦珠法王为摧魔洲尊者的转生,而“敦珠”与“摧魔”实为同一名相的音译与意译。

至于认为密宗修持要建立本尊,与禅宗诃佛骂祖的宗风完全不同,是则无非以皮相视密宗。尤其是本论,借梦境或定境中之祖师、佛、菩萨开示以阐明修证本来面目之次第,作风与诃佛骂祖大异,从表面看来,与“祖师禅”实为殊途。若唯知祖师佛菩萨皆无非“明相”之建立,境界只在行者之一心,是则便知本论旨趣,其究竟义实与祖师禅同归。

本论简名《净治明相》,即修治明相令得清净之意。所谓“明相”,即指法界中一切显现,亦即轮回涅槃的一切显现。

若谓禅宗重视无修无整无证,此既建立明相为所治,复说能治之法门,岂非有修有整有证?欲明此疑,则须知藏密之修证本来面目次第,由有修持而无修持,由有整治而无整治,由有行持而无行持,由有证量而至无所得,此中次第井然,实非一蹴而就。

因此我们可以这样说,祖师禅与大圆满实同一旨趣,同一趋归,唯汉土祖师禅则由最高处入手,不同藏密之由下趋上,若谓宗风不同,即此而已。

西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”,即汉土禅师摩诃衍与印度论师莲花戒诤论。这次诤论,据藏土相传为摩诃衍失败,其“不思不观”的修法为莲花戒所破,并且传下莲花戒所造的三部《修习次第》论著;然若据敦煌出土的《顿悟大乘正理决》,则摩诃衍并未失败。关于此次诤论,目前尚多学者研究,一时未有结论。①(笔者较倾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一书中的说法,谓摩诃衍失败之事,系萨迦班禅伪造。)

大圆满道须行者能住法性中,始不思不观、无修无证,若摩诃衍已提出“住法性中”此先决条件,则当不为莲花戒所破,若未提出,则受破也应宜。此即研究是次“僧诤”的关键。

近人有两篇文章专论摩诃衍,均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禅与华严文集》)。一为上面提及过的《西藏早期禅宗》,另一篇则为 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana:Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禅师摩诃衍之顿渐门:摩诃衍教法残片》)。后者由敦煌出土残片推论摩诃衍的教法,谓摩诃衍主张唯利根可入顿门,钝根则须依次第而渐修。此文资料丰富,极具参考价值,唯仍未论定摩诃衍之“不思不观”,有无提出“住法性中”为范限。

关于摩诃衍的师承,一直未有学者明确指出,笔者的看法,对研究“僧诤”与顿渐问题或有帮助,顺便提出如下——

在《顿悟大乘正理决》中,摩诃衍自说传承为“依止和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上”。法国戴密微(Paul Demieville 1894-1979)是率先研究此“僧诤”问题的学者,他说:“对这句话的断句,我的把握不大。这里似乎是丢落了六名大师之一的姓名;其中提到的某些姓名,也是少见多怪的。”(依商鼎版,耿昇《吐蕃僧诤记》译文。)

其实这些禅师的名号,可于《景德传灯录》卷四找出。录中载有一条,云:“第三十二祖弘忍大师五世旁出一百七人”,此中“第一世一十三人”,首出者即为“北宗神秀禅师”,此盖以南宗的慧能为正传,故列神秀为旁出。

至“第二世三十七人”中,有“兖州降魔藏禅师”、“京兆小福禅师”,此二人无疑即是摩诃衍师承中的“降魔、小福”。

《景德传灯录》卷第四有关于降魔藏的记述:“师七岁出家,时属野多妖鬼魅惑于人,师孤形制服曾无少畏,故得降魔名焉。”又云:“秀师问曰:汝名降魔,此无山精木怪,汝翻作魔耶?”足证“降魔藏”此法名,时人口头上唯称之为“降魔”。

于“第二世三十七人”中,尚有“西京义福禅师”,疑即摩诃衍师承中的“大福”。《旧唐书·列传第一百四十一·方伎》有义福传,谓其于开元二十年卒,“有制赐号大智禅师”,此或当时后人称之为“大福”的原因。大者,以其死后有对号也。义福居西京,小福居京兆,二人皆为嵩山普寂的同门,为神秀的法嗣。普寂于唐中宗时,奉制统领神秀法众,一时荣耀无比,两位禅师因此也名显一时,即身后亦为人称道,“大福”、“小福”无非口语上作分别而已。

普寂门下,有一位“终南山惟政禅师”,《传灯录》列之为“第三世四十九人”之首,亦即“普寂禅师出二十四人”中,唯一见于著录的一人,疑即摩诃衍师承中的“准仰”,于行草书体,“惟政”很容易误抄为“准仰”。

如是,摩诃衍自述师承便可断句云:“依止和上,法号降魔、小福、张和上、准仰、大福、六和上”。至“张和上”与“六和上”为谁,则暂时只能关键(笔者怀疑“六和上”即保唐无性禅师,今且存疑)。

要之,摩诃衍上藏王赤松德赞的疏,是按时人口语来称呼其上师(和上)的法号,所以才会有“张和上”、“六和上”的叫法。这两位禅师的称谓其时必已流行西域,且为西藏人所熟知。

至于时人不呼禅师的法号,而称之为“和上”,则有“唐和上”、“金和上”等称谓可证。“唐和上”即资州处寂,俗姓唐;“金和上”即益州无相,俗姓金。由上述师足知摩诃衍为神秀门下第三、第四世,其为北宗无疑,因此,摩诃衍实在没有可能是有如慧能门下的“顿门”,亦没有可能主张入手即“不思不观”。

况且,自达摩而下,至五祖弘忍,及第六代神秀、第七代普寂,皆称“楞伽宗”,其后楞伽宗被六祖慧能的弟子神会推翻,尊慧能为正统,由是始标榜“禅宗”之名,所以西藏宁玛派的大圆满教法,自不可能与慧能的禅宗全同,而与楞伽宗的法门则同出一脉。

关于楞伽宗的资料,可参阅胡适《楞伽宗考》,收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第四册。

敦煌出土的文献,有达摩的“二入四行”教授,藏文标题为 Bsamtan-ngya-1un-chen-po。此见于日本学者今枝由郎与法国学者 A·Mac-Donald 合编的 Choix de Documents Tibetans vo1.I(《藏文文献选》第一辑),此外还有《楞伽师资记》的藏译,由此可证,大圆满法门于西藏虽被视为“顿门”,但他却其实跟被汉土称为“渐门”的楞伽宗有较接近的关系。

至于具体修习,大圆满之先修“除障”为加行,即等同达摩之“报冤行”,此凡曾习“除障法”者皆知也。举此一例即可为证。

是故本论之“净治明相”,虽跟汉土祖师禅之道法不同,但却跟楞伽宗的禅法吻合,亦即跟菩提达摩传来的禅法吻合,故不宜执着名相,谓大圆满所修非禅法也。

宁玛派以《入楞伽经》为根本经,此即与达摩付四卷《楞伽》与慧可同一旨趣。

五祖弘忍门下开出三派,一为岭南慧能、一为北地神秀、一为益州无相(金和上)。无相所传称“保唐派”,传人有保唐无住。据前引 Jeffrey Brough-ton 的说法,保唐无住的禅法曾影响西藏,故西藏之重视《楞伽》,应亦受无住的影响。

依《高僧传》及《历代法宝记》,无相的禅法至无住时已有变动,无相尚较渐,无住已较顿,此或系受六祖慧能的影响。

《历代法宝记》为保唐派的著作,其记无相“每年十二月正月,与四众百千万人受缘严设道场处,高座说法,先教引声念佛,尽一气念,绝声停念讫,云:无忆无念无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧,此三句语即总持门。”

无相又云:“我此三句语是达摩祖师本传教法,不是诜和上、唐和上所说。”诜和上即资州智诜,初事玄奘师,后随五祖弘忍;唐和上即处寂,为智诜弟子,亦即无相之师。

无相教人念佛至绝声始“无忆无念无妄”。实是修两念头之间的法尔空隙。宁玛派修数息,其口诀即教行者但住于一呼一吸之间,此即与无相的教法同一意趣,其间或有脉络可寻,盖此实为印度祖师之口诀也。故由宁玛派大圆满道法,应可寻出楞伽宗禅法修习之意趣。①(Tulku Thondup 于 The Healing power of the mind 一书中,亦有提到两个念头之间的空隙,足见由是修“念念分明”,是宁玛派的传统。)

若论顿渐,大圆满与佛家余乘比较,可称为顿,以其直指本来面目故;但若与六祖慧能以下之祖师禅比较,则可称为渐,因其有次第修习以净治明相,非如祖师禅之下手便修“默照”。故大圆满实为“渐修顿证”,此即同《楞伽》所说。

由是“净治明相”的法门,便有很重要参考价值。尤其当楞伽宗消亡之后,达摩所传教法亦已失佚,是则由本论提及的次第止观修习,或有助于理解达摩的禅法,而不致将神会所标榜者即视为诸佛心印。

《楞伽》云——

“尔时,大慧菩萨为净自心现流故,复请如来白佛言:世尊,云何净除一切众生自心现流,为顿、为渐耶?

佛告大慧:渐净非顿,如奄罗果渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是渐净非顿……。

譬如明镜,顿现一切无相色像,如来净除一切众生自心现流,亦复如是顿现无相,无有所有清净境界;

如日月轮,顿照显示一切色像,如来为离自心现习气过患众生,亦复如是顿为显示不思议智最胜境界……。

此云“自心现流”,即是“明相”;此云“净除一切众生自心现流”,即是“对治明相”。净治则须渐修。

此云“顿现无相,无有所有清净境界”、“顿为显示不思议智最胜境界”等,即是直指“本来面目”。证智则为顿证。

若废渐修,下手即求无念(不思不观),无非只是误会达摩的修法,甚至误会慧能的教学,实非诸佛心印。前已说及,金和上所教修的“无念”,只是两个念头之间的空隙(如一呼一吸之间的空隙),此为法尔而有的无念,非下手即修默照而强求无念也。

二 释四决定——总释见地

本论分见、修、行、果四科,以说见地为最详。

说见详尽,以其即为修持、行持及证量之所依。于见上指示次第差别,则修持与行持之次第自明。证量即果,随修持行持而得,故只须指示谬误,辨别所证,行者即不入迷途,实无须细说其为如何如何,细说则反易滋误会。

藏密宁玛派之九乘次第,每次第均有见修行果(或约为根道果),可参阅《九乘次第论集》(《宁玛派丛书》见部第二种)中敦珠法王《九乘见修行果差别》及义成活佛仁波切(Tullku ThondupRinpoche)《九乘差别广说》。

汉土行人,每多误会以为只须持“究竟义”而修。如是,即见地高高在上,必与实际修持行持脱节。

复次,诸佛菩萨说法,有次第差别,实为不同根器的行人作不同层次的见地开示。故必须结合实修,始能对次第见地如实理解,若但执名相,以一己聪明才智揣度猜测,是必流为名相之学。近年盛行之所谓“批判佛教”即陷于名相的泥沼。学者唯纠缠名相,脱离实修,却反自谓客观,而不知一旦脱离实修,理解法义时必陷主观,以实修者原有所修之道作为客观标准,故不同于主观臆测也。

此如《楞伽偈颂品》云——

愚分别诸法 迷惑于名字

而不知诸佛安立名言,实欲解众生迷惑。如前经同品偈云——

若不说于名 世间皆迷惑

为除迷惑故 是故立名言

说见分上决定。此即——

一离言空性见;二自生智见;三无间且离边见;四广大法尔任运境。此四者虽说为见,但亦可判别为见修行果。

一离言空性为根本见。

二者,总归轮回涅槃为本始基所显的明相,总归本始基为唯一自生智(自然智),此即如来藏的次第修习,故证自生智可说为修(关于本始基与如来藏,后文将予细说)。

三者,总归轮涅于一、无间、离偏且离边,是为行持之所依。故无间离边可说为行。

四者,广大法尔任运境则为行者证量决定,故说为果。

是故四决定,实说见修行果之差别见地。

宁玛派祖师龙青巴无垢光尊者(Longchenpa Drimed Odzer 1309—1363)于《实相宝藏论释》中,说“四金刚处”(依郭元兴译,油印本)——

当下即是之实相(无有、空)

无执无着之修行(无分别、平等)

自然安住之瑜伽(无所得、圆成)

任运成就之法身(自然智、唯一)

括号中的注释为笔者依尊者的《论释》所加。

跟本论比较,则为——

当下即是之实相——离言空性见

无执无着之修行——证自生智(自然智)

自然安住之瑜伽——无间且离边

任运成就之法身——广大法尔任运境

如是即知本论之四决定,实即“四金刚处”的见地。此即大圆满见修行果之依据。故知《心经》所说之“深般若波罗蜜多”,实非只说离言空性而已。若但为空性见,则何以说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多也。说之为行,始为“自然安住之瑜伽”,始为不落二边之“无间且离偏及离边”境界。如是贯通经论,当即能得“金刚处”之决定。

于说此四决定时,本论引用了两个重要的名相,一为“本始基”、一为“明相”。前已略说明相,本始基于后文将详说。然于此处尚须指出,菩提达摩当年传法,实有应用这两个名相的概念。此即《传法宝纪》之说达摩传法慧可,为“密以方便开发,顿令其心直入法界。”此中的“法界”,应即是本论所说的本始基法身如来藏,其所谓“方便”应即是直指明相。

《传法宝纪》为禅家北宗重要史籍,久佚,于敦煌遗书中发现。今有三版本,以日本学者柳田圣山的整理本最为全备(见柳田圣山《初期禅宗史书的研究》,法藏馆版)。复如《景德传灯录》卷第四——

兖州降魔藏禅师,赵郡人也……受法后遇北宗盛化,便誓抠衣。秀师问曰:汝名降魔,此无山精木怪,汝翻作魔耶?师曰:有佛有魔。秀曰:汝若是魔,必住不思议境界。师曰:是佛亦空,何境界之有。

这段对话,是将涅槃界与轮回界视为一体,故云“有佛有魔”,即佛与魔都是“明相”。若不落二边,则不应执着于佛与魔的分别。

降魔藏此答对机,故神秀便许可之曰:“汝若是魔,必住不思议境界。”这“不思议境界”,便即是本始基法身如来藏。

降魔藏又答:“是佛亦空,何境界之有。”那便是破去对如来藏的执实。此即已超越“他空”见,超越《起信论》的“一心二门”。唯是否已超越执空、超越“自空”,从这两句对话则尚难判定。

今须细说“本始基”这一名相。

于论中,“本始基”的藏文为 Zhi ying。此中 Zhi 是“基”的意思,相应的梵文为 araya;Ying 是“界”的意思,相应的梵文为 dhātu。

此可参照敦珠法王著《西藏宁玛派教法史》(The Nyingma School 0f Tibetan Buddhism)中关于 Zhi 与 Ying 的释词。此处不赘。

故本词直译,应为“基界”,或由梵文 araya 之义,译为“所依界”,即一切明相均依此界为基础而自显现。今译为“本始基”,乃是意译,以其为涅槃轮回一切法所依,且为法尔,故特点出其“本始”之意。

此“本始基”,亦相当于佛经中的“本际”。

如《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》云:

文殊问佛:本际法身有中有外有内,当从何得?佛言不可得。答言:本际以无际。

又如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》中,〈自性清净章第十三〉云——

世尊,生死者依如来藏,以如来藏故,说本际不可知。

言“本际法身”不可得,复言“本际”不可知,即因“本际”实法尔含容涅槃轮回两界(清净污染两界)一切法自显现,无论执着那一界的显现,都成法执,而持轮回界中凡夫之心识,则实难知此“本际”。

复次,言“本际”者,有“法尔”及“无始以来”之意。《大宝积经·胜鬘夫人会第四十八》,菩提流志译“本际”为“前际”,失义。

本始基摄轮回涅槃二界者,此如《不增不减经》云——

“不离众生界有法身,不离法身有众生界;众生界即法身,法身即众生界。舍利弗,此二法者,义一名异。”

此非谓二者等同,仅谓二者实同一味,均以本始基为所依之基。于经中,称此为“一界”。如同经云——

“一切愚痴凡夫,不如实知彼一界故,不如实见彼一界故,起于极恶大邪见心,谓众生界增,谓众生界减。”

至于众生界复有三法,如同经云——

“复次舍利弗,如我上说,众生界中亦有三种法,皆真实如不异不差。

何谓三法?一者,如来藏本际相应体及清净法;二者,如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法;三者,如来藏未来际平等、恒、及有法。”

或以为此三种法,第一种是如来藏不空义、第二种是如来藏空义,实属误解。因经中已明说是众生界的法,众生界即轮回界,是则“不空如来藏”焉能视之为轮回法?

原来这三种法,即是本始基中显现轮回涅槃两界的机理。依本论,本始基中涅槃界的清净显现,唯以如来藏为基,而轮回界中的污染显现则以阿赖耶(ā1aya,藏文 kun-zhi)为基。此阿赖耶不同“阿赖耶识”(ā1ayavijnāna,藏文 kun-zhi nam-par she-pa),如本论云——

“由无明而令本始基被障者,殆为阿赖耶无疑。阿赖耶如瓶中之顽空,无思亦无明相显现,有如昏睡或失知觉境界。……由此境界,业力风息晃动,此即嫉妒之体性,其功用为令一光明分于空性中生起,此即阿赖耶识,住于瞋之体性中。”

是故如来藏便恰与阿赖耶相对,而非与“阿赖耶识” 相对。上来所说众生界三种法,须加表列,始易说明。

本始基:

如来藏→如来藏本际相应体→清净法

阿赖耶→阿赖耶识→不清净法

此中“阿赖耶识”,即“如来藏本际不相应体”。而“如来藏本际相应体”,则可方便说为佛的心识(智),唯因不能说佛具有心识,亦不能用“智”表明生起,故始名之为“如来藏本际相应体”。

由表可知,《不增不减经》所说众生界三种法,第一种非指如来藏,乃指“如来藏本际相应体”及其所生一切清净明相;第二种则指阿赖耶识及其所生一切不清净明相。前者即遍轮涅显现、后者即轮回界显现。

至于第三种,说为“如来藏未来际”,此始为众生经修道而于“未来际”所证的如来藏,既证已,即住平等性中,故说为“平等、恒、及有法”。

宁玛派中是立“心性”、“法性”、“平等性”三次第,后文将说及。

《胜鬘》复云——

世尊,然有烦恼、有烦恼染心。

烦恼即指阿赖耶,烦恼染心即阿赖耶识。至于本始基,则如《宝云经》卷三所云——

除盖障菩萨白佛言:世尊,云何名为如实。佛即答言:此法唯可心知,难以口说,非是文字所能宣释。

除盖障菩萨白佛言:世尊,云何法相离于文字。佛答言:言语道断,出过一切心所行处;离诸戏论,无造无作,亦无彼此;非筹量计较之所能及;亦非相貌;过于一切凡愚所见;出过魔界;出过一切结使处所;出过一切心意识表;不住寂灭贤圣处所;而诸贤圣之所证知。善男子,具此十事,是则名为究竟如实,是一切智所说不思议境界、不二境界。

此中所说十事,即超越(出过)轮回涅槃二界一切明相,是则名为如实,此即本始基的义理,所谓含容一切法而不着一切法,为离于文字的法相。

于《法句譬喻经》中,即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。

经言:有一少年比丘淫欲炽盛,难于自制,及欲持斧自断其根,释迦止之,曰:“卿何愚痴不解道理,欲求道者,先断其痴,然后制心。心者善恶之根源,欲断根者先制其心,心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰——

学先断母 率君二臣

废诸营从 是上道人

汉译本这首偈不易解,若依藏本,则可改译如下——

应先弑父母 灭君及二净

且灭国与境 斯人自性净

据敦珠法王开示,偈中的“父母”,指能执与所执(如情欲与执持情欲);“君”指阿赖耶;“二净”指崇拜梵天的清净行,以及执着于苦行、戒律的清净行;“国与境”即阿赖耶识及余识等八识聚,以及内入之能所。若能超越上述种种,则为自性清净。此即以阿赖耶为君,以阿赖耶识为国,亦即阿赖耶识之生起,实依阿赖耶。故修证阿赖耶的空性,便须除情意之执,且除人我、法我之执①(崇拜梵天为我执,执神我不灭故;禁戒行则为法执,执禁戒故。),及种种由识与境生起的污染。

如是即为对治明相之道。

由于本始基及如来藏均为凡夫不可思议的境界,是故凡夫修道唯修阿赖耶识,以至证阿赖耶的空性,亦唯由此始能认识如来藏及明相,因此上来所说众生界三种法,唯第二种(阿赖耶识及不净法)对实际修持最为关切。于证阿赖耶空性后,始进而至证如来藏的空性,以迄圆成“未来际”的平等、恒、有法。

这三个层次,宁玛派分别称为心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。故龙青巴尊者便有说此三种自解脱之三论。

上来总释四决定,空性虽为根本见,唯以修道而言,则须知本始基及明相自显现的义理,此如星月于大海中显现,其显现虽依于大海,但却实非由大海造作而生起。故本始基虽具轮回涅槃二界明相,而明相实自显现,非由本始基造作而成。且对本始基而言,亦无轮回涅槃的分别,如大海对星与月实无分别。

如此《宝性论》释颂云——

如空遍一切 而空无分别

自性无垢心 亦遍无分别

故周遍且无分别,如虚空、如大海,即是法尔清净自性。

三 离言空性——释见之一

佛家诸宗无不说空性,唯所空的范围却有差别。本论所说为“离言空性”,以轮回界空,即涅槃界亦空,以至两界明相所依之本始基亦空,如是空性境界实离言诠,唯佛内自证,故立名相为离言空性。

此如《文殊师利所说不思议佛境界经》云——

尔时文殊师利菩萨白佛言:“世尊,如来于何等境界而得菩提?佛言:童子,我于空境界得菩提,诸见平等故:无相境界得菩提,诸相平等故;无愿境界得菩提,三界平等故;无作境界得菩提,诸行平等故。童子,我于无生、无起、无为境界得菩提,一切有为平等故。

时文殊师利菩萨复白佛言:世尊,无为者是何境界?佛言:童子,无为者非思量境界。

文殊师利菩萨言:世尊,非思量境界者是佛境界,何以故?非思量境界中无有文字。无文字故无所辩说。无所辩说故绝诸言论。绝诸言论者,是佛境界也。

立“离言空性”,谓涅槃界亦空,非是断见,以其空而法尔能作功德事业,譬如大日,虽空而法尔有光辉与热力,故说空性非是虚无,此即所谓“名言有”。

如上经云——

文殊师利菩萨言:世尊,空是有,是故贪瞋痴亦是有。

佛言:童子,空云何有?贪瞋痴复云何有?

文殊师利菩萨言:世尊,空以言说故,有贪瞋痴亦以言说故有。

所谓“言说故有”,即名言有。

轮回涅槃两界明相,皆名言有,此中又分人我与法我。

本论空人我,分三际以建立见地,即索求初际生起“我”之源头;寻伺“我”于中际时何所住;寻求后了示“我”所趋之境,如是三时皆不可得“我”,由是说人我空。

此种寻求,貌似小乘,如中际时寻求“头”非我、“皮”非我等,尤似小乘之析法空。然分初、中、后际以寻求,实即寻求轮回界明相为自显现之理,故已为体法空的层次。

本论所重为法我空,层层建立空性决定,此即道次第之所依。此中所包罗之法义广大,唯识、中观、如来藏三系大乘思想皆摄。

说法我空分四——

一寻伺明相所缘之基。由此出“本始基”及“明相”的义理。此中说“明相”如何于空性中生起,成为缘起,是为重点。

二遮拨一切法似实有。此中指示无为虚空,指示有为法如何为实性空,是为重点。

三说辨难利害为过失。由此说本尊与魔障(善与恶)之利害执著,实为迷乱,如是明平等性,是为重点。

四破希疑。此中希求涅槃与疑惧轮回皆为所破,由是知内自显现深义,是为重点。

本论体例,为论主在梦中或定中与祖师、菩萨、佛对话。说法义讫,圣者每谓如是如是即可成何种瑜伽士,此法义及称谓,即明示次第。

今人将“瑜伽行”等同唯识学派,实只是方便的说法,实际上,“瑜伽”(Yoga)为“相应”义,凡与见地相应的修行皆称为瑜伽。因此唯识学派可包括于“瑜伽行”之内,而不能说“瑜伽行派”即唯识学派。由是“中观瑜伽行”,即指持中观见修止观的行人,并非将中观与唯识调和建立一理论,而安立此名。换而言之,“瑜伽行”通指心识修习,而“中观瑜伽行”则唯指持中观见以作修持的行人。

修瑜伽行的行人,称瑜伽士(Yogin)。此中所谓“幻化瑜伽士”、“虚空瑜伽士”等,即谓其能与“明相为幻化”、“虚空七金刚喻”等见地相应,非谓有特别法门可修成幻化瑜伽士、虚空瑜伽士。亦即谓,由任何法门修习皆与名相无关,所关者只是其修习而得相应的见地。

此如《瑜伽师地论》卷三十八所云——

云何菩萨法随法行……一者奢摩他;二者毗钵舍那;三者修习奢摩他毗钵舍那;四者乐修奢摩他毗钵舍那。

此“法随法行”即修止、观、止观双修、止观双运,摄无量胜三摩地,是故凡修止观皆可称“瑜伽行”,而不限于唯识也。若如今人,但以“瑜伽行”专指唯识学派,则将不明本论于各次第立“瑜伽士”之名,实为次第见修配合。

今说“寻伺明相所缘之基”。

此见地,为法我空四见的基础。明相所缘之基,即是“名相”,所谓“名相”,即是以标签加于非实有之明相上。由是知一切法皆空,所具者无非假名。此即《金刚经》之三句义:“甲、非甲、是名为甲”。

须知此“三句义”为同时,非先肯定,再加以否定。即于肯定其假名之同时,已否定其本质。

复次,须知缘起。即唯具假名之事相以何因缘而得显现为明相。

本论指示,以本始基为因,以执我之识为缘,如是因缘和合,一切明相即如幻显现。

此如《解深密经·如来成所作事品第八》云——

当知化身相有生起,法身之相无有生起。

又云——

曼殊室利菩萨,若于是处,我以十一种相,决了分别显示诸法,是名本母。何等名为十一种相。一者世俗相;二者胜义相;三者菩提分法所缘相;四者行相;五者自性相;六者彼果相;七者彼领受开示相;八者彼障碍法相;九者彼随顺法相;十者彼过患相;十一者彼胜利相。

此十一种相,已摄清净污染一切法相,轮回涅槃以及修行道上种种相悉包括无余。复云——

佛告曼殊室利菩萨曰:善男子,汝今谛听,吾当为汝略说不共陀罗尼义:善男子,若杂染法、若清净法,我说一切皆无作用,亦都无有补特伽罗。以“一切种”离所为,故非杂染法;先染后净非清净法。

后净先染凡夫异生,于粗重身执着诸法,补特伽罗自性差别,随眠妄见以为缘故,计我、我所,由此妄见,谓我见我闻我嗅我尝我触我知;我食我作我染我净,如是等类邪加行转。

此即说以执我之识为缘,缘生一切显现。

故欲了知明相所缘之基,须知二事。一者假名施设;二者明相显现之因缘。此已如前说。

次者说“遮拨一切法似实有”。

此谓空性之虚空,为生起一切情器世间之基,如月影以水为基。

空性虚空具七金刚功德——无瑕、无坏、无虚、无染、无动、无碍、无能胜。

此如《文殊师利菩萨问法身经》云——

文殊言:诸法无有恐惧,若金刚。

佛问何谓金刚?答言——

无能截断者,以故名曰金刚;佛不可议,诸法亦不可议,以是为金刚。

佛言:何所谓金刚者?文殊言——

胜诸法故,佛者,法之审故,是为金刚。

佛以何因为金刚?则答言——

所有无所有,——求之无所有,故曰空。空者是佛,以是为金刚。

一切诸法皆佛,依无所依,是故金刚。

何缘是为金刚?则言——

无所依者无所近,是故为金刚。

此即说七金刚功德,唯名相不同,互有开合而已。依空性虚空显现,故曰“依无所依”,此即是因;无所依则无所近,是即无染,亦即以无执我之识为缘。如是成就七金刚功德。故欲遮拔实有,须先了知此本始基空性虚空七金刚性,以一切实法皆违反七金刚性故,具如本论所言。

然则情器世间宛然具有,今谓其乃自空性本始基中自显现,则其机理究如何耶?

本论谓自“阿赖耶”之空性中,以诸根对觉受之执着为缘,于是乃有轮回界显现,此乃就修行者之凡夫境界而言。以行者皆自凡夫起修也,故暂未说及涅槃界明相显现。

此如《辨中边论》中弥勒菩萨云——

虚妄分别有 于此二都无

此中唯有空 于彼亦有此

是故一切法 非空非不空

有无及有故 是则契中道

诸根觉受起执着,即是虚妄分别。以此为缘,遂有情器世间明相显现,是即“虚妄分别有”,然于此境界中,实无能显所显、能取所取,故云“于此二都无”。

故于虚妄分别显现中,但有空性;或可说为:于空性中却有虚妄分别明相,是即“此中唯有空,于彼亦有此”。

如是即说轮回界的明相机理。

至于涅槃界,明相显现的基本法则亦与轮回界相类,以如来藏为因,以微细法执及习气为缘,遂有涅槃界明相生起。故轮涅两界一切法,“非空非不空”。明相宛然故“非空”,明相以及基界皆无实体故“非不空”。如是以证有无,即中道义。

汉土学者有误以为弥勒唯说唯识,故以中观家自居者,必不引弥勒此二颂以说空有,此门户成见局限,遂致不能了解如来藏义。今由本论之建立本始基与明相概念,则当知弥勒此二颂实为了义说也。但说缘生性空而不说显现,于理始终未圆。①(弥勒《辨法法性论》说离“法”以依“法性”(转依),更非专说唯识。此论有法尊法师及韩镜清居士译本,唯所译皆微有缺失。美国学者 Raymond Robertson 近日将其译稿示余,相互讨论,始明二译之失。)

一切有情本为明相自显现,生于自显现之情器世间,实难了知一切无非明相。此如萤光幕内之剧中人,于搬演剧情时一切皆真实,唯萤幕外之观众能了知无非幻境。以此为喻,萤幕内即污染轮回界,萤幕外则相对而为如来藏之明相,可视为清净涅槃界。

于本论则以梦境及醒时为喻,明此二界皆如幻,由是始能说于法性中佛与有情平等,如是即能得“法我空”之决定。

此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》云——

如来法身,不生不灭、不去不来,以此为体,如镜中像世间所见。

随诸众生种种信力,如来示现种种异身,随彼众生感有长短,如来现身命有修促。随彼众生于大菩提有能信力,如来现身。随彼众生信心能知三乘之法,如来现身。随彼众生得解脱力,如来现身。

又云——

文殊师利,彼清净法身无说无体,而诸众生依善根业力闻妙法声,谓如来说法,谓世间有佛。

此说化佛随众生业力现身说法,而法身则“无说无体”,即明示轮回涅槃二界空相。

凡夫处身于“镜中像世间”,始有镜内、镜外的.分别。由是建立轮回与涅槃二界的分别,是真可谓枉受轮回。

本论说“法我空”,指示证悟之方便,即谓应修般若二份,一为由伺察而得“一切显现皆空”之决定,此为妙观察智;一为于轮涅上得空性决定后之无间类智,此为无我观察智。前者破阿赖耶缘生法执,后者则兼破执如来藏为实体之他空。如是,先破轮回界一切法,然后破轮涅二界一切法,是为了义空。

此如《胜鬘经》云——

世尊,有二种如来藏空智。

空如来藏,若脱、若离、若异一切烦恼藏。

不空如来藏,过于恒沙,不离、不脱、不异不思议佛法。

故离异烦恼藏者为空如来藏,此即修证阿赖耶空性已,住如来藏法性之中。

不离不异“不思议佛法”者为不空如来藏,此即修证如来藏的空性已,住本始基平等性中。

故前者为菩萨的空智,后者为佛的空智。此即本论所言般若之二份,此即成佛之道。不通达如来藏而谈成佛,有如生盲。

三者说“辨难利害为过失”。

学佛的人每计较利害,此为净善,此为恶行,于是欲得本尊加持,而魔障得解脱,此即辨难利害。一生执着,即不知善恶佛魔实同一境界。由是堕为法执。

此如《商主天子所问经》云——

天子,此是诸佛境界。所有境界,入一切境界,无边境界,是佛境界。

天子,菩萨摩诃萨入此境界已,行于利益,一切众生境界之中亦复不生,魔境界中应当觉知,彼魔境界及佛境界,平等无二,不作异界。

堕此法执,以不知生起一切法之本始基为法尔空性,于是乃执一切如幻明相为实有,由是即有生死流转。

此如《濡首菩萨无上清净分卫经》云——

一切诸法有见无见如幻化也,普诸众生而不解此,以其不解即流转受生死矣。

于中观之,亦无所有、亦无所得、亦无流转。

解生死无,如本无者,则一切无受亦无生死。不晓本空便有生死。

所谓“本无”、“本空”,即阿赖耶与如来藏皆空,而本始基亦空。三者都无非为欲说明相显现而建立之假名,故都无自性。能显现之基既无自性,则所显现之明相当然亦无自性。

是故生起明相之基与明相,不离不异,此如《未曾有正法经》卷第五云——

复次大王,一切法与法界非即非离,本性平等无有差别。若了是者即于诸法无所挂碍,亦无增减。

此中所谓法界,与本始基可视为同义。唯若严格而言,一立“界”义便易生实执,故不若称之为“基”,乃无一范限为执着。关于此点,于后文说“大圆满”心部、界部、口诀部时将细说。

于实际修持时,宁玛派首重除障,即修上师相应法亦以除障为方便,行者于此时遂易堕入对利益与损害、功德与业障的执着,由是于知识层面虽知平等性,而其实于法性尚未能住,且于心性亦未能证,如是修习,久之乃成牢不可破之法执,如是必堕轮回,或生退转。故破辨计利害,实为祖师一片婆心。

此如《佛说魔逆经》云——

时魔波旬在于虚空,兴大云雨,声扬大音,其音普闻一切众会。时众会者各心念言:此何等声,流溢乃尔。

尔时世尊告文殊师利:仁宁见魔所兴乱乎?答曰:唯然,天中天。

文殊师利即如其像,三昧思维,令魔波旬自然见缚,寻便堕地,唤呼称怨,恚恨骂詈:文殊师利,今当杻械锁缚我身。文殊师利答言:咄,魔波旬,复有系缚坚固,难解逾过于此。今者所被如卿不觉。何谓坚缚,谓言吾我颠倒恩爱诸邪见缚、因缘缚,卿常为此枷锁所缚,不自觉知。

魔又启曰:唯见原赦,使得解脱。

文殊师利曰:汝当兴造行作佛事,我能令卿从系得解。

魔即对曰:我于佛事无所妨废,亦无所坏,已当何因兴作佛事。

文殊答言:波旬,欲知兴作佛事修行,乃为菩萨智慧变化。假使如来兴作佛事不足为难,魔作佛事斯乃为奇。

于是文殊即如其像,三昧思维,使魔波旬变作佛像,三十二相庄严其身,坐师子床,智慧辩才,所说如佛。

波旬化佛说法,是即魔佛平等。此寓意深刻,非说文殊神通变化。

复次,行人若一对业障生执着,是必于修行时患得患失,计较利害,辨别境界,斯则于修持行持都成妨害。

此如《维摩诘经》中,说优波离为二犯律比丘解说其罪,维摩来谓优波离云——

唯,优波离无重增此二比丘罪。直当除灭,勿扰其心。

此谓“直当除灭”,即直证一切法自性空,于空性中当下即能灭罪。若未证空性,则不足言“直当除灭”。

更严竣的譬喻,则见于《圣善住意天子所问经》,说“文殊杀佛”事——

尔时会中有五菩萨,得四禅处、得五神通,时彼菩萨依三昧坐、依三昧起,未得法忍。时彼菩萨自忆宿世,曾杀母来、曾杀父来、杀罗汉来,念彼残业,是故心热不能获得甚深法忍,不能证入,亦不存心。依我分别,心忆彼罪,不能舍离,是故不得甚深法忍。

尔时世尊知彼菩萨心可开晓,以威神力加被文殊师利童子。尔时文殊师利童子承佛神力,从坐而起,整服左肩,右手捉刀,磨令使利,疾走向佛。

尔时世尊即语文殊师利童子,作如是言:汝住、汝住。文殊师利,我先已被杀,极被杀已,何以故?文殊师利,久远已来,何时有人生心杀我,若生杀心,即是杀已。

文殊承佛神力示现杀佛,是示现虽五无间罪证空即可解。释迦说自己“先已被杀”,因为若有人生杀佛之心,即是佛已被杀。是说若心受污染,生执着分别的人,即使只是起杀佛之念,便已等如杀佛。此故事譬喻极为深刻。由是可知辨别利害、计较是非得失,即落轮回世网,虽修法精进,行持谨慎,唯能生天,而实不能解脱。

四者说“破希疑轮回涅槃”。

佛家的基础,在建立轮回,然后教示众生如何离轮回枷锁,登涅槃岸。然而此却非说真有一地为涅槃界,如轮回界所见,有种种明相显现,有佛聚集,有种种心识思议事相。若如是说,无非为随顺执实世俗。

此如《文殊师利所说不思议佛境界经》中所说——

佛言:童子,汝今应说诸佛境界。

文殊师利菩萨言:世尊,佛境界者,非眼境界、非色境界;非耳境界、非声境界;非鼻境界、非香境界;非舌境界、非味境界;非身境界、非触境界;非意境界、非法境界。无如是等差别境界,是乃名为诸佛境界。

或疑云:如此则何谓出离世间?盖必须由一境迁至他境,然后始能谓出离此境也。此疑乃缘不知出离之义,所谓出离,非同迁境。

同上经言——

复次大德,此五蕴法同于法界。法界者则是非界。非界中,无眼界、无色界、无眼识界……无意界、无法界、无意识界。此中亦无地界、水界、火界、风界、虚空界、识界。亦无欲界、色界、无色界。亦无有为界、无为界。我人众生寿者等,如是一切皆无所有,定不可得。

若能入是平等深义,与无所入而共相应,即是出离世间法也。

由是即知,能入及无所入“平等深义”,然后始能说为出离。所谓能入而无所入者,即于此平等深义亦不执。

迁境者,无非心识之转移,而凡具心识则必为有情,故有境可住则必不能称之为佛。

然而佛亦却非为虚无,以其有功德事业利益有情众,故对于佛,凡夫只能称之为不可思议,且假名之为佛界,以与有情界相对。既为假名安立,则自无一真实境界可迁。

此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》所云——

如是文殊师利,如来应正遍知空无不实,无名字无音声,无住处无体,不思议。无相、离心意意识,不生不灭亦复如是。

或难云:有情界亦为假名安立,何以却有六道轮回。如由饿鬼迁转为人,其情器世间不同,岂非假名安立亦有境可迁?

答云:此以六道有情皆具心识故。前已说情器世间之建立,以阿赖耶为因,以心识虚妄分别为缘。佛离因缘,是故非情器世间;不同六道,虽为假名,却有心识攀缘,执之为实,由是有明相显现而成世间。

此如《解深密经》卷五颂云——

一切杂染清净法 皆无作用数取趣

由我宣说离所为 污染清净非先后

于粗重身随眠见 为缘计我及我所

由此妄谓我见等 我食我为我染净

若如实知如是者 乃能永断粗重身

得无染净无戏论 无为依止无加行

由是知佛界之假名安立,不同六道情器世间假名安立。前者永断粗重身,后者未断。

是故依了义而言,本论乃作一决定云:“佛道无非内本始基”。由是即知轮回界固空,而涅槃界亦非实有本体。

四 本始基——释见之二

本始基非本论新建立,它跟法界、佛性可视为同义词,然而安立假名的取向却有所偏重。

说为“法界”,似有一实境;说为“佛性”,似有一实体;说为“本始基”,则偏重于其为明相显现之所住,故可理解为“明相住地”、“显现所依”。

故说本始基,可分为三科——

一者说“本始基之理”。

二者说“本始基于涅槃边之示现”。

三者说“本始基于轮回边之展现”。

本始基之理,说为轮回涅槃空性之体。轮回涅槃则为本始基之两种展现。对本始基之展现而言,轮涅皆无非为明相显现,故视轮涅为一体,于本始基体性空中为共相。

此如《文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》云——

师子勇猛雷音菩萨曰:若于法性,不违法性,不作种种分别——是凡夫法、是声闻法、是缘觉法、是如来法,入于一相,谓远离相,是即名为一相法门。

普见菩萨曰:若说法者应平等说。其平等者所谓空性。不于空性思维平等,于平等法亦无所得,如是说者,是即名为一相法门。

由是即可知于空性中视轮回涅槃一切法为共相之义。

“大圆满”立三句义:体性本净、自相任运、大悲周遍。

此中,本始基即为本来空净之“体性”;轮回涅槃一切法明相即是任运之“自相”;法性遍入轮涅二界,即是周遍之“大悲”。

故此三句义,即谓以法尔空净本始基为母胚,法性周遍展现于轮回与涅槃。若作分别,有种种别相。自空性而言,则一切相均为法性展现而已,故说为共相。此即深般若波罗蜜多,即不二法门,即不可思议法门。

此即如《六金刚句》所云——

种种法总相 自性皆无二

种种法别相 远离戏论见

大圆满三句义非宁玛派创说,亦非印度佛教后期祖师创说,其法义屡见于末转***经典。于末转***,说“如来藏藏识”,或说“如来藏”与“阿赖耶”,即说轮涅展现之理。

今略引《大宝积经·法界体性无分别会》以见一斑——

如来所行者,于一切法清净体性无所分别。

以此般若体性净故,如菩提体性净;知菩提体性净故,知众生体性净;知众生体性净故,知一切法体性净;知一切法体性净故,于诸法体性得如实智。得如实智故,随所闻事是法界性,说无分别。

菩提体性净即涅槃边净,众生体性净即轮回边净。如是说一切法于空性中无分别。

故此“如实智”,即名自生智(自然智)。

然则,解脱境,即涅槃界如何于本始基中展现?

此说佛之四身五智于本始基中法尔具足。论云:“本始基即本始怙主普贤王如来,具四身及五智。其体性为空性,即此法身;其自相为光明,此即报身;其大悲为自解脱,此即化身;圆满周遍于轮回与涅槃,即自性身。”

“因一切法之开展,故有法界体性智;因其为光明及离垢,故有大圆镜智;因轮涅皆为平等清净之展现,故有平等性智;因无间通达诸法自性及其别相,故有妙观察智;因一切法皆以解脱及清净以成就之,故有成所作智。”

四身五智为方便说,盖欲引导凡夫能思议不可思议境界,便须假立四身、五智种种境界。

各宗假立有所不同。中观家通途只立三身四智,唯识家则据《大乘庄严经论》、《成唯识论》等立四身四智或四身五智。

宁玛派对四身之假名安立与唯识家又有不同。本论之安立,“自性身”及“法身”实同为本始基,本始基之自性身,显本始基“自性”义;本始基之法身,显本始基“为功德所依”义。故说本始基之法身为如来藏。

此如《如来藏经》云——

善男子,诸佛法尔,若佛出世,若不出世,一切众生如来之藏常住不变。所谓“如来之藏”,如经云,即“常无染污,德相备足”此即说佛之功德相。

复如《不增不减经》云——

舍利弗,一切愚痴凡夫,不如实知一法界故,不如实见一法界故,起邪见心谓众生界增,谓众生界减。

此所谓“一法界”,即本始基。以其法尔,故不增不减。

至于五智安立,本论亦有特义。谓于本始基生决定见,即于法性中证法界体性智;轮涅明相之生起,为大圆镜智;轮涅于空性中平等,为平等性智;本觉之力用,为妙观察智;力用自在,得一切法尔成就,为成所作智。

如是为五智定义,实说为本始基之五种力用,然本始基实如虚空。此如《大乘庄严经论》卷三颂云——

如空遍一切 佛亦一切遍

虚空遍诸色 诸佛遍众生

说本始基空非为断灭,不是虚无,以其有四身五智故。此如上论云——

非体非非体 如是说佛体

是故作是论 定是无记法

依“释论”,所谓“无记法”即是——

无记,谓死后有如来、死后无如来;死后亦有如来亦无如来;死后非有如来非无如来。如是四句不可记故,是故法界是无记相。

参阅《大乘庄严经论》卷三〈菩提品〉及《辨法法性论》,即知本始基及身、智建立之意趣。

既说涅槃界如何于本始基中展现为四身五智,复须说轮回界如何于本始基中显现。

本始基之法尔清净境界(如来藏),为无明所障,则五智光华隐没,由分别执着,显现为五大之光明,即地水火风空之明相。

此如《大树紧那罗王所问经》卷三颂云——

地大水火及风大 四大犹之如虚空

能知此等皆平等 勇健乘空千亿界

又卷四颂云——

犹如虚空净无垢 一切有物如实性

一切诸因及与缘 流转造法无有主

然则轮回有情如何生起迷乱?

本始基清净境界为无明所障,即成阿赖耶,是为“痴”之自性。

于“痴”之境界中,业力发动,此即“妒”之体性;由是生起“阿赖耶识”,住于“瞋”之体性;同时生起“污染意”(末那识),执着自我,住于“慢”之体性;复次生起意识,住于“贪”之体性。

称末那识为“污染意”,以意识攀缘外境并非污染,唯经末那识执着自我,加以虚妄分别,然后始生污染。此如《唯识三十颂》云——

次第二能变 是识名末那

依彼转缘彼 思量为性相

四烦恼常俱 谓我痴我见

并我慢我爱 及余触等俱

有覆无记摄 随所生所系

阿罗汉灭定 出世道无有

此中所谓“有覆无记”,即以其与我痴、我见、我慢、我爱四根本烦恼相俱,故末那识即生污染,是为“有覆”;非善非不善,故说为“无记”。

本论以阿赖耶所摄“痴”;因业风而摄“妒”;阿赖耶识摄“瞋”;然后末那识同时生起而摄“慢”。此即《唯识三十颂》之所说“四烦恼”。

复次,以本始基为因,以业风为缘,遂生起色、声、香、味、触种种明相,由是同时有眼、耳、鼻、舌、身五识生起——读者须知,明相非独显现为色法,亦可显现为声、香等相。

如是,八识聚及其对境即一一生起,是为轮回界之展现。

此如《唯识三十颂》云——

依止根本识 五识随缘现

或俱或不俱 如涛波依水

所谓“根本识”,指阿赖耶识。唯本论以阿赖耶识究竟依止本始基,故说本始基为因。

至于生起五识之缘,细分则有多种,如唯识家说眼识有九缘等。本论则以一切缘均为业风的作用,此以唯识家细分种种别相,而本论则说总相,以一切缘皆归于业。此中开合,即中观家与唯识家的差别,实质唯总别之不同。总则不必建立“种子”,别则须说以自识种子为缘,而其实自识种子亦为明相而已。

归一切法为明相,是说总相,此义读者当知。

复如《成唯识论》说“染”与“杂染”。染,定义为烦恼;杂染,通善、恶、无记,即一切有漏法。故杂染有三:一者烦恼杂染,即一切烦恼及随烦恼,此是为“惑”;二者业杂染,即从烦恼所生一切业,此是为“业”;三者生杂染,即谓依烦恼及业受生三界,此是为“苦”。

本论说阿赖耶,即说惑;说业风为缘,即说业;说轮回界明相自显现,即说苦。

说轮回涅槃一切法,依本始基自显现,为空性见之竟究义,即自生智。

此如《大圆满虚幻休息妙车疏》云——

妄相无根如眼花 杂根本断诸性相

观察空无而常显 了悟本自性不生

五 无间离边——释见之三

依于空性本始基,轮回涅槃明相自显现,此显现为无间,且离边。

无间、离边,说为“如来藏”之自性,因如来藏周遍且离增益与减损。

此如《不增不减经》云——

舍利弗,此法身者是不生不灭法,非过去际,非未来际,离二边故。

所说“法身”,即指如来藏。经云——

舍利弗,甚深义者即是第一义谛;第一义谛者即是众生界;众生界者即是如来藏;如来藏者即是法身。

复如《如来藏经》云——

善男子,一切众生虽在诸趣烦恼身中,有如来藏常无污染,德相备足如我无异。……善男子,诸佛法尔。若佛出世、若不出世,一切众生如来之藏常住不变。

如是即为无间且离边之义理。周遍常住即为无间;如佛德相即是离诸边际。

或难言:既说涅槃界的显现依如来藏以为基,轮回界的显现则依阿赖耶,如何又说如来藏周遍轮回涅槃一切法?

答云:此说法身。本论以“本始基法身”即如来藏,故说如来藏周遍,即谓本始基法身周遍。说如来藏离诸边际,即谓本始基法身离诸边际。故本章说如来藏,实专明本始基法身之义理,以说行持。

如《如来藏经》云——

善男子,如来出世、若不出世,法性法界一切有情,如来藏常恒不变。

说“法性”、“法界”,故知如来藏为法身。

又如《文殊师利问法身经》云——

佛者则法身,诸种力无所畏,悉法身之所入。

故知“周遍”者实为法身义。

然说为法身,却须知此法身亦非谛实。若谛实则落“他空”见。

西藏觉囊派的他空见,即谓诸法“真性”自体不空;外加于“真性”上的污染则空,故称之为“他空”。

所以他们提出三种空性概念:无物空性;有物空性;胜义空性。一切虚构的事物,如方位、时间、大小等,只是抽象概念,故具“无物空性”;一切因缘所生法,有因果力用,故具“有物空性”;至于“胜义空性”,则“胜义”本身不空,所空者为对“胜义”的执着与虚妄分别,故“胜义”即为恒常不变之真性。

上来说法,参考刘立千老居士《藏传佛教觉囊派》一文。刘老所引用的资料则为《藏文文选》、《知识总汇》及多罗那他《他空精义》、《他空庄严》等。

他们认为唯识学者是误解了弥勒,无著所传的教法,如多罗那他《中观他空思想要论》云——

大中观派,在藏地指执持他空中观者,即随顺弥勒菩萨论典,及无著、世亲论师释论的学者。

又云——

印度出现了类似他空中观的唯识宗,西藏许多人有所误解。

由于误解,所以便不了解“圆成实性”是他空,亦即不了解“圆成实性”为“胜义空”的理趣,是故便不知“胜义”不空、而其外加一切法则空这个要旨。

汉土信奉《大乘起信论》的宗派,亦为“他空”,但却与觉囊派有别。他们依《起信》立“一心二门”,即“心真如门”、“心生灭门”,前者不空,后者则自性空,所以便不牵涉到对“圆成实性”的诤论。

此如隋慧远《大乘义章》卷三云——