张文良：汉月法藏论如来禅祖师禅

汉月法藏论如来禅祖师禅

张文良

汉月法藏(1573～1635),明代临济宗禅师。江苏无锡人,俗姓苏,号汉月,字于密。晚年开法于苏州虞山之三峰清凉禅寺,故世称三峰藏公。法藏早年从云栖袾宏受沙弥戒,读《高峰语录》而喜禅旨,参“万法归一,一归何处”话头十载,一日闻折竹声而大悟。天启四年(1624),到金粟山参谒密云圆悟,蒙其印可付法。但法藏自己却一直认为,“我以天目为印心,清凉为印法,真师则临济也。”以承接义玄、慧洪和原妙的真传自许。曾着《五宗原》,重新厘定五家宗旨,并对抹煞“宗旨”妄立门庭之种种邪禅进行了激烈的抨击。一时诸方警疑,论诤遂起。其师圆悟曾致书劝诫,然不能夺其志。延至清代,雍正以帝王之尊干预这一争端,指其教为魔说,毁其书,黜其徒,三峰一脉遂绝。对此“御案”,此处不论,单就其对如来禅、祖师禅的辨析抉择,略陈数端。佛说?魔说?具眼者鉴之。

如来禅与祖师禅

法藏于《圣恩寺普说》中曰:“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅的说法在宋以后的禅林流传极广,但诸禅师拈提使用时,似乎并没有对其内涵有过明晰的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》,经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗密在《禅门师资承袭图》中,将所谓“直显心性宗”之第二种,即神会所承继之慧能禅,称为如来禅。但宗密并没有于如来禅之上,另置一祖师禅,以相对称。最早提出祖师禅,并以之与如来禅并举的,似是仰山慧寂。《景德传灯录》载,慧寂谓香严会得“去年贫,未是贫,今年贫,始是贫。去年贫,贫无立锥之地,今年贫,连锥也无”名如来禅;而以“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥”(出自《指月录》)为祖师禅。但二者涵义之分别,实不清楚。后世禅家大体在“超佛越祖”的意义上使用祖师禅,在“四禅八定”意义上使用如来禅,并把祖师禅与顿悟禅、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来,当时丛林流行的诸多“禅病”,皆因不明祖师禅与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特征所致。所以法藏专门把它们提出来,做一番勘辨。

法藏对祖师禅、如来禅的判析,与十法界说相联系,如来禅是十法界内极顶之见,而祖师禅则是直透十法界之出格之见:

祖师禅者,透十法界之外,不堕如来之数,故曰出格。如来禅者,起于九种法界,堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内格外之分,须在一事一物上分清。十法界诸种之见,直到极顶,方是如来地位。祖师禅,又从佛顶上透出,出格之外,又越两种祖师外道。若是真正祖师禅,则末后一句始到牢关是已。(《三峰和尚语录》卷6)

“十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类,由低到高依次为:地狱(众生)、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界,每一法界众生皆有其知见与境界,同样依以上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见,后四种则为出世间见解。四种出世间见解,又各自与特定的观行与证量相联系,如声闻众观诸行无常、诸法无我,最终证得有余涅槃;缘觉众观万法缘生,无明本无,而入性空大乘之初门;菩萨众观诸法之空相,一切万法性相平等,在凡不减,在圣不增,缘生即是性空,性空即是缘生;初地菩萨次第渐修,直至十地,观万法即假即空即中,达到空不碍有,有不碍空,空即是有,有即是空的自在境界。

十法界中,六道众生皆被我执、法执所系缚,流浪生死,无有出期。欲求解脱,须听闻佛法,从头修起。出世间四种法界,因各有知见与证量,故皆可纳入“正思维”或说“禅”的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅:声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来样。如来样是出世间样法的极致,但犹堕在十法界中,属格内之禅。祖师禅则反是,摧山碎岳,透脱身心,一超直入,迥出格外。“格内”、“格外”的内涵,法藏虽只笼统地概括为十法界之内外,但结合他在别处的阐发,它们实际上是指知见之内外、思量之内外。参学虽上臻如来境地,犹存知见,仍未跳出思量分别的窠臼,虽说空有双遣双照,融通无碍,但毕竟仍有空有的知见分别,由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅槃、世间与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在,但犹使人不得摆脱生死羁绊,获得彻底解脱。祖师禅则离四句,绝百非,去有无,于言语道断、心行处灭时分翻转身来,当下洞彻本地风光,认取自家本来面目。故祖师虽为如来弟子,但祖师禅比之如来禅,不特超尘拔俗,更以淋漓痛快之风,逸出青霄之外,非真正出格汉子,不能窥其涯岸也。

法藏明言“欲知格内格外之分,须在一事一物上分清”,如果真能于一事一物上将十法界之歧见看得透彻,并进而讨个出格之路,于九种知见之外,再觅一分新天地,则称为看话头。

法藏曾拿眼前一片瓦为例,来说明十法界之歧见及如来、祖师之分。现前一片瓦,当人们未见之前,人人心空无事,不涉生死。即使见此瓦而思量不起、现量未分,亦无有烦恼歧见。待人问道“这是什么”或“此瓦是谁的,”无量事端骤起,歧见烦恼纷至沓来。有一等人见瓦便曰:“此瓦我要”,便与人争,甚至不惜拔刀相见,打杀他人,夺瓦而去,此等即堕地狱众生;另一等人虽不至杀人,但贪心不足,重如饥渴,百计攘求,此等为堕饿鬼道众生;又一等见瓦而起盗心,堕畜生道,生生还债;又有一等瞋心炽盛,夺瓦而行布施,福大气大,堕修罗道;又一等知瓦有用,惠施于人,因仁义心而生人道;还有一等,以瓦盖佛殿供佛,感大福报,往生天界。

以上六道众生见瓦而着相,或生贪瞋痴,或起人我见。但其见地归纳起来,皆不出四种见解:见瓦是有即有见,见瓦是无是无见;前有后无,前无后有,是即有即无见;知有是无,则无之亦无,即非有非无见。凡夫众生对一具体事物的见解,总不出此四端。其中有见是肯定,无见是否定,即有即无见是矛盾,非有非无见是不定。众生识见纷飞,随事转换,不能执定,总不出此四句。

同样是眼前一片瓦,出世间四法界之歧见,也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦集灭道,以修小道而见得有余涅槃,此瓦上之声闻禅。又有一等见此一片瓦起于无明,众生不知,故有十二轮回;今见一切缘起性空,无明本无,故无老死忧悲苦恼,此瓦上之缘觉禅也。若见此瓦起于微尘,水调火锻,虚空与诸相因缘和合,假名为瓦,既为因缘和合,不坏此瓦而自性本无,则照见缘起即是空,空即是缘起。缘起即性空,性空即缘起,即是诸法之实相,此为地前菩萨之禅。于此更进一步,则因缘生而性空不得,因性空而缘生不得,两头俱断,此是八地禅。不坐八地死水,抖擞精神再上一层,则缘生与性空双照双遮、互生互碍,相互交织“如织锦回文,并无罅缝”,此即如来禅结顶处。到此时面对眼前一片瓦,“没奈何地唤作瓦又触,不唤作瓦又背,如银山铁壁,千推不能,万劫不得”(《三峰和尚语录》卷6),到此地步,正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师将瓦一脚踏碎,有见无见,一齐抛却,缘生性空,当下截断,凌跨十法界诸种之见,一超直人,与威音王佛把手共行,才算是入祖师格外样之初门。

真正祖师禅,除超十法界诸见之外,还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。

法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句,随事转换,不能执定,不名外道。若外道之人,巧生知见,执一不变,心外有法,故名外道。”(《三峰和尚语录》卷6)就是说,凡夫虽然着相而生我见,起心动念,不免堕于“凡夫四句”,但皆不执定,可以随时随处改变或转换。外道则不同,他们往往将某种知见固定下来,作为不变的信仰。外道之见有四种:常见、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例,若执瓦有生灭而见瓦之见无生灭,或言此瓦即我之原体本性,虽空即有,即是常见外道;若执万物无常,终归败坏,瓦终散灭,人死毕竟性空,即是断见外道;若执瓦性本无,而又执无即是瓦,亦有亦无,即是矫乱外道;若执瓦有是无,其无亦无,即是说此瓦存在本身就是不存在,“不存在”也不存在,此即是空见外道。教典中还有其它形形色色的外道知见,共有九十六种之多,但大体上皆可归于以上四种知见之内。

法藏所说的外道知见主要是由外境而生,偏执一端,不肯放舍,而堕佛法正道之外。邪魔则由修法众生之心而生,因见地不到,修有偏差,而生种种魔障。此魔广说千万,略说有五:若厌患身心世界,坐见身心世界与瓦齐空,了无一法,以此为得,便是色蕴魔。(若入禅定而见外部世界变化多端,无所不至,谓之刹说、无情说,亦是色蕴魔,前者是色空为蕴,此是色有为蕴。)若见现前种种境界,便心生领纳,是受蕴魔。若因好境入心,不能忘置,而生邪想,是想蕴魔。因想着邪,无师救正,展转迁流,是行蕴魔。若将以上种种尘识妄念认作佛法,即为识蕴魔。

以上邪魔外道,皆属十法界,不可定指,六道众生或可堕入,修出世间法众生亦或不免。祖师禅超十法界处,自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障。若一念不慎,堕入外道,或被邪魔系缚,则如来禅犹不可求,何况格外之祖师禅耶?

但即便跳出十法界,仍不能保证就能证得祖师禅,在真正跳出知见案臼、坐脱立亡之前,仍有两道关隘。首先是虽忘知见、起疑情但疑情未破。此时已到“言语道断、心行处灭”境地,无下语处,也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境,虚空仍然是虚空,心识虽停息日常的思维活动,但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄势待发的状态。此时若用心真切,自然会体证到“虚空粉碎,大地平沉,光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利,机缘不熟,用心不切,就可能“堕在死水,全没用处”,虽有超十法界之趋向,而终堕格内。

第二道关隘是已打破心物之间的隔碍,达到了心境互融的境地,但复堕死心空灭之见,耽空滞寂,一味清净,法藏称之为出格声闻禅:

你道毕竟如何?时鸿侍者将瓦一脚踏碎,师云:于此见得,即入祖师格外之初门矣。如更进之,则头尾并完,直至后句,方是了手。若不见得,则但入如来禅格外之一半,出言吐气,便要落声闻境界,未有出头分在。为何?聻,以其得体不得用。只为心小,要在极妙处躲根,不能出得妙处作用。问头答语,分不清楚,陷在坎中。好好将祖师禅,枉作出格声闻禅矣!(《三峰和尚语录》卷6)

法藏于此重拈仰山勘香严的公案,来进一步说明祖师禅与如来禅的法式,以及祖师禅的真正内涵。昔香严闻击竹声响而大悟,有偈曰:“一击忘所知,更不假修持。动容扬古路,不堕悄然机。”又“处处无踪迹,声色外威仪。诸方达道者,咸言上上机。”其“一击忘所知”、“不堕悄然机”,似乎是既不堕有见,又不堕空见,又颇有一棒打杀,一超直入的大家作略,故沩山闻之大喜,以为香严已彻悟。仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切,一法不立”,但是否做到“建立一切,一法不废”则还有待勘辨。于是问香严:“闻师弟发明大事,你试说看”,香严举前偈,仰山不允。香严复有“去年贫,无卓锥之地,今年贫,锥也无”之颂。仰山当下即知香严只到空空天地,未有出头,只达体而不知用,还未到不立一法而又无法不立,不废一法而又无法不废的自由境界。但香严毕竟超越了心物对立、能所分别,故仰山只许其得如来禅,而“祖师禅则未梦见在”。显示出古德不以佛法当人情,为学人负责的严肃态度,不似后世妄称禅师者拿冬瓜印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机,一经仰山点化,当下悟出机要,从空空天地转身,出得妙处,应机作用。所谓“我有一机,瞬目视伊”,即不存知见而又不废视听,应缘接物,一如无心道人。正所谓悟后非旧时人,而不异旧时行履处。

祖师禅与看话禅

法藏继承了宗杲参话头的传统,但又有改造和发展。在他看来,古人本来没有现成话头,师徒在问答中间,师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句,学人当下生起疑情,着力参究,即有个人处。后世具眼宗师少,师家不能随机接引,不得已举古德现成话头让人参去,但众生根性各不相同,机缘遭际又各异,让他们共持一个话头显然是不合理的。实际上,参话头不过是为断情识、起疑情,如果能达到起疑情的目的,则不仅古人机缘语句可作话头,今人言句可作话头,而且面前的任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者,即目前一事一法也。”法藏又谓:“凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期,故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见,讨个出格之路,谓之看话头。”(《三峰和尚语录》卷6)这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装,使学人更易寻到入手处,而不必枯守赵州“无”字或“万法归一,一归何处”之类而不能自拔。

参话头只贵用心真切,把得话头,去有无,离四句,绝百非,直到无出头处,昏天黑地,一点杂法不得入心,待疑到极处,迷闷到极处,忽然如太山崩虚空,碎得个前后际断,便透得一分真消息。做工夫、参话头,除向迷闷处着力外,别无容易方便。但学人常因见地不到,或根性不利,在参话头过程中知见纷飞,而又勘不破,结果不特祖师禅参不成,连如来禅的境界也达不到。

法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头,坐到身心空处,见个历历分明,便言是我本来面目、念佛者主人公,其实不过落神我外道禅。又一等见得空空,本来无物,身心世界荡然不存,以此为是,又不过是落于空亡外道。又有一等人只管于“本来面目”、“仿佛者是谁”等话头上,讨个本性妙心,于是用尽肚皮里知见,千思万想,而不能离心意识去事上参究,结果自认为勇猛精进,岂不知始终为五蕴盖覆,转求转迷,去道愈远。此类人用功既久,魔业已成,有人正言相劝,亦难省悟,甚至生大我慢,或骂或谤,反污他人未曾亲证一番,而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久,忽得前后际断,身心世界荡然一空,于是扫荡一切诸法,什么三玄三要、君臣宾主、棒喝语句,一齐抛向虚空外,只求一味清净。其出语则滚滚虚浮,全无意旨,此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无,便陷溺“无”处,自求快活,此堕缘觉样也。又有一等参话头至紧要处,猛地有个省发,见得一切法空,一无障碍,若身若心,如空中声,如镜中影。在此空相中行履,如鸟飞空,然脚跟未点地,死水不藏龙,堕在空静理上。又有一等于话头上透过知见,不为法缚,得口头三昧,机锋转语,灵利快捷,但说得行不得,见地虽到而行履不到,故语时称法称旨,而事上常露罅漏,此即达体不达用之出格声闻禅。

对于如何对治以上禅病,法藏亦有说法,那就是不于八识用功,而只在心地着力。以上种种禅病,或穿凿信第六识,放纵六根,尘识妄念不绝;或抱守养第七识,不知转着相之我见,结果不是悟些好光景堕五蕴魔,就是落分别知见窠臼;或静歇养第八识,终日坐在死光影中,自谓快活,不知没头死水,永无出期。而所谓心地上着力,指不涉杂修,绝情绝想,咬着话头,一味在心地上念兹在兹,茶里饭里,喧寂不分,净秽莫辨,一味奋力求出,直至有无双遣,是非全忘,人法双亡,一真不立,才是真正安身立命处。可见,若于八识用功,则处处用心,头头着意,识见纷飞,烦恼炽然,永无出期。如果于心地着力,则能转识成智,拔除烦恼情识之根,作大自在人。

法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参,并不执定某一特定话头,但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱,时时向人拈提。其典型说法是:

拈起竹篦子云:唤着竹篦则触,不唤着竹篦则背。不得有语,不得无语,如将泥团塞却七窍,气急不过,自然愤之又愤,疑之又疑。疑得切,闷得深,于穿衣吃饭处,迎宾待客处,屙屎送尿、搬柴运米处,或堂里,或堂外,或出或入,目前山河大地,明暗色空,若本性,若妙心,总是个背触不得。到这里,若稍涉迟回,恐落冷窟,直须拼命,再添一愤,如太山崩虚空,碎得个前后际断。……直到恁么时,方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。(《三峰藏和尚语录》卷6)

法藏在此对如何参话头已讲得比较具体。总之是从分别思维中抽身,以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫,而且看起来也讲求勇猛精进但却不能悟道。法藏分析了几种原因,有的胁不着席,夜不倒单,结果精神渐疲,昏沉逼发,如高峰原妙三年不倒,日夜打坐,终日凝滞沉相中,愈遣愈疲,话头转不亲切,虽参狗子“无”字,难起疑。对治方法是当睡则睡,当起则起,养足精神,“精神若旺,便得专志猛烈,话头便有精彩,便得跃然活泼参情,从此发而真疑起矣。”(《三峰藏和尚语录》卷7)有的急于求悟,于意根下卜度,将教乘极则语,宗家玄妙句,置于八识田中,百般索解,但即便索解得出,亦与生死无交涉。对治之法是塞却智门,专意起疑。有的用功猛烈,忽得前后际断,见个光景,话头便不猛烈,自求安乐。到此田地,自己便无主宰,必得凭借一个话头从中抽身。又有一等,虽透得大法,而操养未深,亦不可得少为足,而应善加保任,直至无悟无法,无操履,无习气,无作佛,无利生,任运腾腾,腾腾任运,做工夫至此,才称见些气息。

如来禅与默照禅

法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时,也对当时禅林流行的“枯木禅”、“默照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳,尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳,又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云:

单坐禅,不看话头,谓之枯木禅,又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者,谓之默照禅,以上皆邪禅也。坐中作止作观,惺寂相倾,观理观事,虽天台正脉及如来正禅,然犹假借识神用事,所照即境。所以命根难断,不能透脱,多落四禅八定,及生五十种阴魔,以识神在故也。(《三峰藏和尚语录》卷7)

关于枯木禅,法藏认为太过拘系,缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦样,坐亦禅,语默动静体安然”,这虽然讲的是悟后的境界,但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中,行住坐卧四威仪,大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱,神弱则疑情必不猛烈,做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟,马祖坐禅谓之磨砖作镜,皆是前人之殷鉴。另外,法藏认为参禅又不专在静处,也不专在闹处,必须静中闹中,任缘任事,只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识,法藏主张“看话头”与“参请”结合起来,即向内反省与向外参究并行不悖,只要宜于发明心地,则一切皆是方便。

至于默照禅,与天台宗的止观法门一样,病在于“假借识神”用事,此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意识。按唯识学的观点,“人我见”是“末那识”的现行,“末那识”为第六“意识”所依,故亦称“意根”。此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时,就同时具有了分别意识,在生活中总是重复着“我的、我的、我的”,久染成习,在第七识“恒恒执认八识谓自内我”,在意识层面则分别人我是非,善恶性起,这是众生流浪生死、不得出头的根本缘由。看话禅的功用,就在于当下截断意根,在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云:

大慧一出,扫空千古禅病,直以祖师禅一句话头,当下截断意根。任是疑情急切,千思万想,亦不能如此如彼,有可着落。既无著落,则识心何处系泊?令人于无系泊处一迸,则千了百当。可见才看话头,则五蕴魔便无路入矣。(《三峰藏和尚语录》卷15)

所以,“当下截断意根”,就是将有分别之识心,转变为平等性智,“意识”转为妙观察智,而以平等性智、妙观察智为正因,第八识转为大圆镜智,而前五识则转为成所作智。至此则大事了毕,千了百当。

从唯识学角度看,枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功,法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说:

夫心者,即第八识之一分有知,一分无知者是。有知者,灵灵不昧,了了常知,以知为体而湛然者是。无知者,湛极无记,在三性则不涉善恶之昏沉者是。(《三峰藏和尚语录》卷15)

枯木禅所执认即第八识之无知分,而默照禅所照得“昭昭灵灵”者,不过是第八识之有知分。因没有第七识上的根本转变,故第八识未离心体,未得清净,起心动念,仍落分别,故此“心”动则为生死,不动则为生死根本,求寂求静或认得灵灵,皆是大患,不能出离生死。联系超凡人圣之如来禅,法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷:

心照生明,堕在明白里,正是无明生死根本也;意根把捉,堕在我相里,正是无明生死根苗也;五识起,明了外,揽生明,六识起,分别内,揽计着,同为无明生死枝叶也。“知”之一字,便落心意识,非缚即脱,非善即恶,非凡即圣。着相则结缚而凡,离相则解脱而圣。着相离相是对待法、两头语,全是生死,何由出离耶?

法藏由此主张“离心意识参,出凡圣路学”。而唯有参话头,才可望顿弃平生心意识,直超凡圣路。

对看话头在转识成智方面的功用及次序,法藏亦有说明。如“竹篦子”话头,唤着则触,不唤着则背,两路去不得,两路罢不得,六识不能分别,七识不能执认。以不能分别故,得妙观察之质,以不能执认故,得平等性之质。因参话头,先得以上两种质地,然此时犹未悟,尚须尽力参究,愈求愈无路,转参转不得,到此时以自识杀自识,回光返照,六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断,空空田地。不过此时尚不到家,不可坐空立亡,仍需把话头死参,忽然撞着,则桶底脱落,光明顿发,第七识转为平等性智,六识转为妙观察智,再不落凡圣差别境,永离心意识诸法。

由以上分析可以看出,法藏把祖师禅看得高于如来样。如来禅种种,有般若,有实相,有寂照,有定慧,有空智实智,有种种名相、种种修法、种种境界,其妙法妙道,亦非中根聪智所能臆测。真实修来,亦有诸多受用,三乘二乘菩萨以至如来,次第修而次第入,至极顶处,缘起性空,双照双遮,戳瞎有功用眼,谓之如来禅。然从此门入,出凡入圣,总不出凡圣差别境界。其根源在于于第六识照了,第七识上指认,第八识上摹拟,以“心、意、识”不能一时截断,故心光尚在,不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟,但只能证得生死依稀本无,而不能拔除生死根本。故遇缘应物心平气和时,尚把持得住,“但决不能于睡中梦中、正睡无梦无想处、死来昏闷处、跌倒闷绝处与淫怒痴正发处,坦然一如,自在无碍,作快活人。”(《三峰藏和尚语录》卷14)

不过,法藏并没有摒绝如来禅之意。如来禅,作为应病与药的一期方便,也有其不可替代的价值。法藏在答一位病中孝廉的书中说:

病中工夫且歇却,看话头郁遏费力,难与病情支遣,不若明明白白,一看透底,便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖,四大从来,无有实体。……其二,看色身既不交涉,其身外骨肉恩怨,功名利养,一切我所,皆是虚妄。……其三看破内外色空,何处更有妄心领受?……到此则身心世界一法无可当情,当下脱然放舍,便与法界平等,无一尘一法不是我自心真心。真心者,无心也。无心便当下成佛。(《三峰藏和尚语录》卷14)

“我所”是空,观“心”无受,诸法平等,属于定慧止观的传统禅法范围。修此类禅法,虽不能证得究竟,但对于病魔缠身的人,犹不失为应病之药。从应缘当机的意义上看,此时参此三乘二乘禅,比参祖师禅(看话头)更易得受用。

而且,若是真达不思议境界,则于出格处,脚下无私,深深海底行,高高山顶立,凡与圣俱断,空假中皆了,生死不二,生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅,皆是无梦说梦,但有假名,何有实义?若一味执持祖师禅,则不特祖师禅不可得,如来禅亦未梦见在。